斯宾诺莎《伦理学》笔记

　　说明：根据贺麟译本，参考Edwin Curley译本，对照Ethica，归纳整理的笔记。抄写主要内容（界说、公则、公设、命题、绎理），略去命题证明（部分命题给提示，个别命题写证明），个别地方重译（翻译晦涩或语法有误），个别地方简述，证明、提示和附释中的述记习惯均按照Edwin Curley译本，并调整了第二部分六条公设与前十三个命题的位置关系，以便于学习和阅读。D（Definitiones），界说，定义A（Axiomata），公则Post.（Postulata），公设P（Propositio），命题C（Corollarium），绎理，推论L（Lemma），补则，引理D1：自因（causam sui），其本质（essentia）即包含存在（existentiam）。D2：自类有限（in suo genere finita），可为同性质的另一事物所限制的东西。D3：实体（substantiam），在自身内并通过自身而被认识的东西，即无须借助于他物的概念。D4：属性（attributum），由知性（intellectus）看来是构成实体的本质的东西。D5：样式（modum），实体的分殊（affectiones），即在他物内（in alio est）通过他物而被认知的东西（per quod etiam concipitur）。D6：神（Deum），绝对无限（absolute infinitum）而非自类无限（in suo genere infinita）的存在，即具有无限“多”属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。仅是自类无限的东西，可被否认其无限多的属性；而绝对无限者的本性中具备一切足以表示本质的东西，却不包含否定。D7：自由（libera），仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由其自身决定的东西。必然（necessaria）或受制（coacta），一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定。D8：永恒（aeternitatem），设想其仅从永恒事物的界说中必然地得出，为存在的自身。这样的存在可设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可用绵延（设想为无始无终）或时间去解释它。A1：一切事物，不是在自身内，便必是在他物内。A2：一切事物，若不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被认识。A3：若有确定原因，则必有结果相随；若无确定原因，则必无结果相随。A4：认识结果有赖于认识原因，认识结果包含认识原因。A5：凡是无相互共同点的两物，一物不能借另一物而被理解，即一物的概念不包含另一物的概念。A6：真观念（idea vera）必定符合其对象。就观念作为一个形式本质（essentia formalis）而论，其也可作另一个客观本质（essentia objectiva）的对象。“形式本质”指事物在现实世界中的本质，“客观本质”指事物作为思想的对象、在思想中的本质而言。A7：凡是可以设想为不存在的东西，则其本质不包含存在。P1：实体按其本性必先于其分殊。P2：具有不同属性的两个实体彼此之间没有共同点。P3：凡是彼此之间没有共同点的事物，一物不能为另一物的原因。P4：凡两个或多数的不同之物，其区别在于，不是由于实体的属性不同，必是由于实体的分殊各异。P5：按事物的本性，不能有两个或多数具有相同性质或属性的实体。P6：一个实体不能为另一个实体所产生。据A1D3D5，宇宙间除实体及其分殊以外，不能有别的东西。（绎理/Corollarium）C：实体不能为任何别的东西所产生。P7：存在属于实体的本性。①一物的真界说，除包含或表明其本性外，决不包含别的东西，也不表明别的东西。→②一物的界说决不包含或表明个体的数量。③凡任何存在的东西，必有其所赖以存在的一定的原因。④一切事物所赖以存在的原因，不是包含在其本性或界说之内，必包含在其自身之外。P8：任一实体必然是无限的。有限，等价于否认一物的某种性质的存在；无限，等价于绝对地肯定一物的某种性质的存在。P9：一物所具有的实在性或存在越多，其所具有的属性就越多。P10：实体的任一属性必然通过自身而被认识。两个不同属性不意味着两个存在或两个实体。一个实体具有多数属性。一属性不能产生另一属性，但每一属性都各自表示同一实体的实在性或存在。P11：神，或实体，具有无限多的属性，其每一属性各表示其永恒无限的本质，其必然存在。法一：反证。据A7P7。法二：反证。据P7P2。→说神的本性具有否定其自身存在的理由，则矛盾。法三：不能存在即无力，能够存在即有力。有限之物不较绝对无限之物更有力。→若非无物存在，则有一绝对无限之物存在。据A1P7D6。P12：由实体的属性推出实体可分（devidi)，是对于实体的属性没有得到真正的认识。假设实体可分，其分出的各部分或保留实体的性质，或失掉实体的性质。分类讨论，推出矛盾。P13：绝对无限的实体是不可分的。C：实体是不可分的，即使是有形体的实体（substantiam corpoream），只要是实体，也是不可分的。P14：除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。C1：神是唯一的。C2：广延的东西（rem extensam）与思维的东西（rem cogitantem）若不是神的属性，必是神的属性的分殊。P15：一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。神不具有形体。有广延的实体（substantiam corpoream sive extensam）是神的无限多的属性之一。常见的谬误：有形体的实体或有广延的实体本身没有神性，其由神所创造。（①有形体的实体必是集部分而组成，因此不具有无限性，不属于神。②神无上圆满，故必不是被动的；有形体的实体可分，故必是被动的；推知有形体的实体不属于神的本质。）斯宾诺莎的反驳：P12P13C。P16：从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（即一切能作为无限理智的对象的事物）都必能推出。C1：神是能为无限理智的对象的一切事物的致动因（causam efficientem）。C2：神是凭借自身的原因而非凭借偶然性的原因。C3：神是绝对的第一因（causam primam）。P17：神只按照其本性的法则而行动，不受任何东西所迫。C1：除了神的本性圆满之外，别无在外或在内的任何原因驱使神行动。C2：只有神才是自由因（causam liberam）。●：神是自由因，并不意味着神能令一定的原因不产生结果。神没有人的理智与意志，神的“理智与意志”只能解释为万物本质与万物存在的唯一原因。P18：神是万物的内因（causa immanens），而不是万物的外因（causa transiens）。P19：神，或神的一切属性是永恒的。P20：神的存在与神的本质是同一的。C1：神的存在，一如神的本质，是永恒的真理。C2：神，或神的一切属性都是不变的。P21：凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西必定永远无限地存在，或凭借该属性而成为永恒的和无限的。P22：凡是出于神的任一属性的东西，只要其处于一个由于该属性而必然地无限地存在着的分殊的状态中，则其也一定必然地无限地存在着。P23：一切必然地无限地存在着的样式，或是必然出于神的某种属性的绝对本性，或是出于某种属性的分殊，而此分殊是必然地无限地存在着。P24：凡是由神产生的事物，其本质不包含存在。C：神是万物的“存在因”（causam essendi）。神不仅是使万物开始存在的原因，而且是使万物继续存在的原因。P25：神不仅是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。C：特殊的事物是神的属性的分殊，即以某种一定的方式表示神的属性的样式。P26：一物被决定而有某种动作，其必然是被神所决定；没有被神所决定的东西，其无法自己决定自己有什么动作。P27：被神所决定而有某种动作的东西，不能使其自身不被决定。P28：每个个体事物或有限的、且有一定的存在的事物，不经另一有限的、且有一定的存在的原因决定其存在和动作的话，其既不能存在也不能有所动作；同理，该原因不经又一有限的、且有一定的存在的原因决定其存在和动作的话，该原因不能存在也不能有所动作；如此类推，以至无穷。①神是其直接产物的绝对的最近因（causam proxima），而不是自类中的最近因。②神不能认作个别事物的远隔因（causam remota），除非是为了分辨神的间接产物与直接产物，或出于神的绝对本性的东西方便起见。P29：自然中没有任何偶然的东西（contingens)，反之，一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。“能动的自然”（naturam naturantem）：在自身内并通过自身而被认识的东西，或指表示实体的永恒无限的本质的属性，即指作为自由因的神而言。“被动的自然”（naturam naturatam）：出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，即指神的属性的全部样式，就样式被看做在神之内，没有神就不能存在，也不能被理解的东西而言。P30：现实的理智（intellectus actu），无论其是有限的或无限的，必定理解神的属性与神的分殊，不能理解别的东西。P31：现实的理智，无论是有限的或无限的，也同意志、欲望、爱情等一样，必须算做被动的自然，而不能算做能动的自然。说现实的理智，并非承认有“潜能的”（potentia）理智，而是为了避免紊乱，只愿说出所知的十分明白的东西。P32：意志不能说是自由因，只能说是必然的。C1：神不依据意志的自由而活动。C2：意志与理智同神的关系正如运动与静止以及所有一切自然事物同神的关系一样，（据P29）其存在与动作都在一定方式下，为神所决定。P33：万物除了在既有的被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。万物皆受制于漠不关心的（indifferenti）天意，依靠神的任性（beneplacito）的说法，反较所谓神的一切行为皆志在为善的说法似乎更接近真理。P34：神的力量就是神的本质本身。P35：我们理解到一切在神的力量以内的东西必然存在。P36：没有一个存在的事物，不会由其本性产生某种结果。人的成见：认定自然万物同人一样为达到某种目的（finem）而行动，并相信神作育万物皆导向一定的目的。原因：①人们因为意识到自己有意志和欲望，便自以为是自由的，但同时对引起意志与欲望的原因茫然不知。②人们循目的（finem）而行，以追求有利于自己的东西为目的，对于所发生的任何事情只求知道其目的因（causas finales）。表现：①凭借主观揣测，以自己平日动作的目的来揣测自然事物的目的。②将一切自然品类，视作对自己有用的工具。③由人的工具是非现成的，推想自然品类是非现成的；由人制备工具以供使用，推想必有一真宰或多数真宰，具有人的自由，并创造一切以供人使用。④出于对所谓真宰的心意毫无所闻，凭借主观揣测，认定真宰的目的在于得到爱戴与崇奉，以至迷信。事实：人生来就昧于事物的原因；人拥有一种追求利己事物的欲望，并意识到这种欲望。D1：物体，仅就神被认作一个有广延之物而言，在某种一定的方式下表示神的本质的样式。参看第一部分P25C。D2：一物的本质，有之则该物必然存在，取消之则该物必然不存在；即，无本质则一物既不能存在也不能被理解，反之无该物，则本质既不能存在也不能被理解。D3：观念，心灵所形成的概念。知觉（perceptionem）一词似乎表示心灵之于对象是被动的，而概念一词则表示心灵的主动，故说概念而不说知觉。D4：正确观念，仅就其自身而不涉及对象而言，具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。说内在的标志是为了排除外在的标志，即所谓观念与其对象的符合。D5：绵延就是存在的不确定的延续。存在的延续不能从存在物的性质本身去决定，也不能从其致动因去决定，——该致动因必然建立一物的存在而不取消一物的存在。D6：实在性和圆满性是同一的。D7：个体事物，有限的且有一种确定的存在的事物。若多个个体事物共同发出一个动作，使之同时为某一结果的原因，则在此范围内认这些事物的总体为一个个体事物。A1：人的本质不包含必然的存在，即依自然法则，一人或另一人的存在或不存在，都同样可以发生。A2：人有思想。［We know that we think.］A3：思想的各个样式（爱情、欲望等）不能存在，除非具有该情感的个人有相应的（所爱、所欲等）对象的观念。但即使没有思想的其他样式，却仍然可以有观念。A4：我们感觉到一个身体（或物体）在多样的方式下受到感触。A5：除了身体（或物体）和思想的样式以外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物。即我们并不感觉或知觉任何被动的自然。Post.1：人身由许多不同性质的个体组成，每个个体又由许多复杂的部分组成。Post.2：组成人身的个体中，有的是液质的，有的是柔软的，有的是坚硬的。Post.3：组成人身的各个体，即人体自身，在许多情形下为外界物体所激动。Post.4：人身需要许多别的物体，以资保存，即借以不断地维持其新生。Post.5：当人身的液质部分为外界物体所决定时，会经常冲击人身的柔软部分，因而改变其表面，且在柔软部分上遗留外界物体所冲击的某些痕迹。Post.6：人身能在许多情形下移动外界物体，且能在许多情形下支配外界物体。P1：思想是神的一个属性，或说神是一个能思想的东西。个别思想（据第一部分P25C）都是在某种一定的形式下表示神的本性的样式。所以神具有如是属性（据第一部分D5），一切个别思想皆包含该属性的概念在自身内，而且借该属性才能得到理解。所以思想是表示神的永恒无限的本质（参看第一部分D6）的无限属性之一。即，神是能思想的东西。□从能够形成一个无限的能思想的存在的概念来看，由于一个能思想者所能思想的事物越多，则其具有越多的实在性或圆满性，故一个存在能在无限多方式下思想无限多事物，则凭其思想其必然无限。故仅从思想，就能形成一个无限存在的概念，故（据第一部分D4D6）必然是神的无限多属性之一。□P2：广延是神的一个属性，即神是一个有广延的东西。P3：在神之内，必然有神的本质的观念以及一切从神的本质必然而出的事物的观念。神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。神在无限多的方式下产生无限多的事物。出于正确的了解，不能把神的力量与人的力量或国王的权力混淆起来。P4：无限多事物在无限多的方式下所由出的神的观念只能有一个。P5：观念的形式的（据亚里士多德及经院哲学，“质料”是可能的，“形式”是客观的或现实的）存在只以神为其原因，仅从神被认作能思想者而言，非从神为别的属性所说明而言。即，神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，而只承认作为能思想者的神本身，为其致动因。P6：每一属性的样式之以神为因，仅从神通过这些样式所隶属的属性看来而言，非从神通过任何别种属性看来而言。C：凡不是思想样式的事物，其形式存在，其所以出于神的本性，不是因为神预先知道了这些事物。观念自思想的属性而出与观念的对象自其所隶属的属性而出，方式相同，且具有同样的必然性。P7：观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。C：神的思想力量等于神的行动的现实力量。凡是在形式上从神的无限本性而出的任何东西，客观上在神之内也是依同一次序和同一联系出于神的观念的。●：思想的实体与广延的实体是同一的实体，广延的一样式与该样式的观念也是同一的。P8：不存在的个别事物或样式的观念必定包括在神的无限的观念之内，正如个别事物或样式的形式的本质被包含在神的属性之内一样。C：除非神的无限观念存在，个别事物的客观存在或其观念不存在。若个别事物不仅就其被包括在神的属性之内而言存在，而且就其具有绵延而言存在，则其观念也包含存在，通过该存在，才具有绵延。P9：一个实际存在的个别事物的观念，以神为因，不是就神之为无限而言，而是就神之被分化为另一实际存在的个别事物的另一观念的分殊而言，而此另一观念，也以神为因，但就神之分化为第三观念的分殊而言，如此类推，以至无穷。C：在每一观念的个别对象上发生任何变化，仅就神是具有该对象的观念而言，其知识皆存在于神内。P10：实体的存在不属于人的本质，即实体不构成人的形式。C：人的本质是由神的属性的某些分殊所构成。P11：构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个现实存在着的个别事物的观念。C：人的心灵是神的无限理智的一部分。人的心灵看见某一物，等价于神具有某一观念，非就神是无限的而言，仅就神为人的心灵的本性或神构成人的心灵的本质而言；神具有某一观念，则不仅就神构成人的心灵的本性而言，而且就神同时借人的心灵而具有别一事物的观念而言。故人的心灵只是部分地或不正确地认识事物。P12：构成人的心灵的观念的对象的变化必定被人的心灵觉察，即该对象变化的观念将必定存在于人的心灵之中。P13：构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的。C：人由心灵和身体组成，而人的身体的存在正如其感觉。●：由此我们不仅认识到人的心灵与身体联合，而且知道如何正确理解身体和心灵的统一。关于身体（或物体）的性质（公则/Axioma）A1'：一切物体或运动或静止。A2'：每一物体的运动，时慢时快。（补则/Lemma）L1：凡物体间的相互异同是由于动静快慢，而不是由于实体。L2：一切物体必定有若干方面是彼此相同的。L3：一个物体的动或静必定被另一物体决定，而该另一物体的动或静被又一物体决定，而该又一物体亦复如是，如此类推，以至无穷。C：一个物体在运动时将继续运动直至为他物所决定使其静止，一个物体在静止时将继续静止直至为他物所决定使其运动。A1"：一个物体被其他物体所激动的一切状态，出于能激动的物体的性质，同时也出于被激动的物体的性质，所以同一物体可以被许多性质不同的物体使做种种不同的运动，反之，不同的物体可以被同一物体使做种种不同的运动。A2"：当一个物体在运动时撞击着另一个静止不动的物体，则该物体必定反射转来，使其继续运动，而该反射运动的线与所撞击着静止物体的平面所成的角度将等于投射运动的线与同一平面所成的角度。（界说）Definitio：当许多具有相同或不同体积的物体为别的物体所压迫，而紧结在一起时，或当许多物体以相同或不同速度运动，因而依一定比率彼此传达其运动时，则这些物体可谓互相联合，而且可总结为组成一个物体或一个个体，其区别于其他个体，为多数物体的联合而成。A3"：依个体或复合体的各部分互相紧接的面积较大或较小，则促使构成此个体的各部分改变其位置也必定因而较难或较易，因此促使个体改变其形状也随着较难或较易。于是凡各部分间紧接面积较小的物体，称为柔软；凡各部分互相流动的物体，称为液质。L4：一些物体若从多数物体组成的物体或个体中分裂出来，且其地位为相同数目及相同性质的其他物体所代替，则此个体将仍保持其固有的性质而其形式也没有任何变化。L5：若组成个体的各部分或变大或变小，但仍保持其原来彼此间同样动静的比率，则该个体也仍将保持其固有的性质，而其形式也没有任何变化。L6：若组成一个个体的若干物体被迫而改变其原有运动方向，但仍能继续运动，且能够保存其相互间一如从前的同一比率状态，则该个体仍将保持其固有性质，而其形式也将没有任何变化。L7：如是组成的个体无论就全体而言或动或静，或循此方向或循彼方向，只要其各部分能保持其自身的运动，且能够传达其运动于其余部分一如从前，则该个体仍将保持其性质。△：一个复合体能够在许多情形下被激动，而仍能保持其性质。如是无穷推演，作为一个个体的整个自然界，其各个部分，即一切物体，虽存在多样的转化，但整个个体仍没有任何改变。P14：人心有认识许多事物的能力，若其身体能够适应的方面越多，该能力将随之越大。P15：构成人心的形式的存在的观念不是简单的，而是由多数观念组成的。P16：人的身体为外物所激动的任何一个情形的观念必定包含人身的性质，同时必定包含外界物体的性质。C1：人心能够知觉许多物体的性质，以及其自己身体的性质。C2：我们对于外界物体所有的观念相较于表示外界物体的性质更多地表示我们自己身体的情况。P17：假如人的身体受激动而呈现某种情况，这种情况包含有外界物体的性质，则人心将以为该外界物体是现实存在的或即在面前，直至人的身体被激动而呈现另一种情况以排除这个外界物体的存在或现存为止。C：人心对于曾经一度激动过人体的外物，即使该物既不存在也不即在面前，也能够设想该物历历在目。P18：假如人身曾在一个时候同时为两个或多数物体所激动，则当人心后来随时想象其中之一时，也将回忆起其他物体。记忆只是一种观念的联系，这些观念包含人身以外的事物的性质，这种在人心中的观念的联系与在人身中的情况的次序或联系正相对比。P19：人的心灵除了通过人的身体因感触而起的情状的观念外，对于人身以及人身的存在无所知觉。P20：人心的观念和知识同样存在于神内，并由神而出，一如人身的观念和知识。P21：心灵的观念和心灵相结合，一如心灵本身和身体相结合。身体→观念（身体的观念，即心灵）→观念之观念→……P22：人心不仅知觉人身的情状，并且知觉这些情状的观念。P23：人心只有通过知觉身体的情状的观念，才能认识其自身。P24：人心不包含对于组成人体的各部分的正确知识。P25：人体中任何一个情感或情状的观念不包含对于外界物体的正确知识。P26：人心除凭借其身体情状的观念外，不能知觉外界物体，当作现实存在。C：只要人心想象着一个外界物体，则人心便对其没有正确的知识。P27：人体的任何一个情状的观念不包含对人体自身的正确知识。P28：人体的情感或情状的观念，只要其仅与人心有关联，便是混淆的。P29：人体的任何情状的观念之观念不包含对人心的正确知识。C：当人心在自然界的共同秩序下认识事物时，则人心对于其本身、其自己的身体，以及外界物体皆无正确知识，而仅有混淆的片断的知识。P30：对于我们的身体的绵延我们仅有很不正确的知识。P31：对于在我们以外的个体事物的绵延，我们仅有很不正确的知识。C：所有个体事物都是偶然的。P32：一切与神相关联的观念都是真观念。P33：在观念中没有任何积极的东西使之成为错误的。［There is nothing positive in ideas on account of which they are called false. ］P34：在我们心中，每一个绝对的或正确的、完满的观念都是真观念。P35：错误是由于知识的缺陷（cognitionis privatione），而不正确的、片断的和混淆的观念，必定包含知识的缺陷。P36：不正确的和混淆的观念，正如正确的或清楚明晰的观念，都出于同样的必然性。P37：凡一切事物所共同具有的（参看L2），且同等存在于部分内和全体内，并不构成个体事物的本质。P38：只有为一切事物所共同具有的，且同等存在于部分内及全体内的东西才能正确地被认识。C：有些观念或概念，为人人所共有。P39：对于人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有的，并且同等存在于部分和全体内的东西，人心中具有正确的观念。C：人的身体具有与其他物体共同的东西越多，则人的心灵能认识的事物也越多。P40：凡是由心灵中本身正确的观念推演出来的观念也是正确的。观念的种类：①从泛泛经验得来的知识，即从通过感官片断地、混淆地和不依理智的秩序而呈现给我们的个体事物得来的观念。②从记号得来的观念，即借视听说的同时所回忆起的相应事物而形成的类似观念来想象事物。（与①并列为第一种知识）③理性或第二种知识，即从对于事物的特质具有共同概念和正确观念而得来的观念（参看P38CP39P39CP40）。④直观知识（scientiam intuitivam）或第三种知识，由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。P41：只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是真知识。P42：只有第二和第三种知识，而非第一种知识，才教导我们辨别真理与谬误。P43：具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性。P44：理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的。C1：不论今昔，我们凭借想象的力量，才将事物认为是偶然的。C2：理性的本性在于在某种永恒的形式下来考察事物。P45：一个物体或一个现实存在的个体事物的观念必须包含神的永恒无限的本质。P46：对于每一观念所包含的神的永恒无限的本质的知识是正确的和完满的。P47：人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。我们之所以对于神的知识不如我们所有的共同概念那样明晰，是因为无法像想象物体一般想象神，又因为附会习以为常的事物的形象在神的名词上；这些错误，由于身体不断为外界物体所激动而难以避免。P48：在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有某意愿乃是为一个原因所决定，而该原因为又一原因所决定，而该又一原因亦复如是，如此类推，以至无穷。P49：在心灵中除了观念之为观念所包含的意愿或肯定与否定以外，没有意愿或肯定与否定。C：意志与理智是同一的。对斯宾诺莎意志说的几种反对理由：①意志的范围较广于理智，故意志不同于理智。人需要一个较大的认知能力，以认识尚无知觉的无限多事物。②人可以保留自己的判断，对所认知的事物不作肯定。③一肯定所包含的实在性不多于另一肯定，即“肯定真事物为真”所需力量不多于“肯定伪事物为真”。④“布里丹的驴子”（Buridani asina），根据均衡状态来论证自由意志的存在。设一饥饿的驴子位于等距离远的两束青草之间，若驴子没有自由意志作出抉择，则会饿死。斯宾诺莎的回应：①意志的范围较广于（仅指清晰的观念而言的）理智，但意志的范围并不广于知觉或构成概念的能力，且意志的能力并不较无限于感觉的能力。凡思想所不能及的东西，也是意志所不能及的东西。意志是一切个别意愿所共同的东西，其普遍性同等地适用于一个、多个或无限多的个体。②判断的保留，出于正确认识的缺失。判断的保留，是一种知觉而非自由意志。③意志是普遍的，为一切观念所共有，且意志仅表示一切观念之共同点意味着肯定。个别肯定之不同，一如个别观念之不同，肯定的正确本质必在每一观念中，即在此意义下，就肯定不被认作构成观念的本质而言，肯定才同样地在一切观念中。④假定人除饥渴外别无其他知觉，该境况下人必饿死。且若原命题为真，则婴儿非人。D1：正确原因，通过该原因可以清楚明晰认知其结果；不正确的或部分的原因，仅仅通过该原因不能理解其结果。D2：主动，当我们内部或外部有什么事情发生，我们是其发生的正确原因，即其发生出于我们的本性，单是通过我们的本性，对其可得清楚明晰的理解。被动，假如有什么事情在我们内部发生，或有什么事情出于我们的本性，我们只是其部分的原因。D3：情感，身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退、顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时随之增进或减退、顺畅或阻碍。无论对其中的任何一感触，若我们能为其正确原因，则该感触是一个主动的情感，反之则是一个被动的情感。Post.1：人的身体可在某些情状下被激动而增进或减退其活动的力量，而在别的情状下，也可使其活动的力量不增多也不减少。据第二部分Post.1P13（L5L7）。Post.2：人的身体能经历许多变化，但仍能保持对于客体的印象或迹象（参看第二部分Post.5），因此仍能保持对于事物的同样的意象（参看第二部分P17）。P1：我们的心灵或主动或被动。若具有正确的观念，其必然主动；若具有不正确的观念，其必然被动。C：心灵具有不正确的观念越多，越受情欲的支配；心灵具有正确的观念越多，越能自主。P2：身体不能决定心灵，心灵不能决定身体。人相信其自由，只是因为其意识着自己的行为，而不知决定其行为的原因。心灵的命令是欲望本身，而欲望随身体情况之不同而不同。心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上，是同时发生的，或说是同一的。命令，即用思想的属性去观察，并用思想的属性去说明；决定，即用广延的属性去观察，并从动静的规律去推究。心灵的命令之起与现实事物的观念之发生具有同样的必然性。P3：心灵的主动起于正确的观念，心灵的被动基于不正确的观念。P4：一物若没有外因，则不能被消灭。P5：若一物能消灭他物，则它们具有相反的性质；即它们不能存在于同一主体中。P6：每一自在的事物莫不努力保持其存在。P7：一物竭力保持其存在的努力即是其现实本质。P8：一物竭力保持其存在的努力，并不包含任何确定的时间，而是包含不确定的时间。P9：心灵具有清楚明晰的观念，或具有混淆的观念，都努力在不确定的时间中保持其自身的存在，并且自己意识着这种努力。意志，指该努力单独与心灵相关联。冲动，指该努力与心灵及身体同时相关联，即人的本质之自身（从人的本质本身必然产生足以保持其自身的东西）。欲望单指人对其冲动有了自觉而言，可界说为我们意识着的冲动。对于任何事物，并不是因为我们判定它是好的，所以追求之、愿望之、寻求之、欲求之；而是因为我们追求之、愿望之、寻求之、欲求之，所以才判定它是好的。P10：心灵中不会有排斥身体的存在的观念，因为该观念是违反心灵的本质的。P11：若一物增加或减少、促进或阻碍我们身体的活动力量，则该物的观念会增加或减少、促进或阻碍我们心灵的思想力量。快乐，心灵过渡到较大完满的感情；痛苦，心灵过渡到较小完满的感情。欢乐或高兴，指快乐的情绪同时与身体和心灵有联系；忧愁或烦闷，指痛苦的情绪同时与身体和心灵有联系。欢乐或忧愁，仅身体和心灵的一部分受激动多于其余部分；高兴或烦闷，身体和心灵的各部分都同样受激动。P12：心灵总是尽可能努力去想象足以增加或助长身体的活动力量的东西。P13：当心灵想象到足以减少或阻碍身体活动的力量的某种东西时，那么它将尽可能努力回忆那足以排除这种东西的存在的东西。C：心灵总是不愿去想象足以减少或阻碍其自身的力量和身体的力量的东西。P14：假如心灵曾一度同时为两种情感所激动，那么此后当心灵被其中之一所激动时，将复被那另一个所激动。P15：任何事物均可偶然地为快乐、痛苦或欲望的原因。C：即使一物并不是引起快乐或痛苦的致动因，我们也能够爱之或恨之。P16：假如我们想象着某物具有与平常引起心灵快乐或痛苦的对象相似的性质，即使某物与此对象相似的性质并不是这些情感的致动因，我们仍将仅仅由于此相似而对其发生爱或恨的情感。P17：若我们想象着一个常引起我们痛苦情绪的东西，与一个常同等地引起我们大快乐的情绪的对象有相似之处，则我们对其将同时既恨且爱。此种心灵状态叫作心情的波动。P18：一个人为一过去或将来的东西的意象所引起的快乐或痛苦的情绪，与为一现在的东西的意象所引起的情绪是一样的。称一物为过去或将来，指曾经或将要被该物激动而言。P19：当一个人想象着其所爱的对象被消灭时，将感到痛苦；想象着其所爱的对象尚保存着时，将感到快乐。P20：当一个人想象着其所恨的对象被消灭时，将感到快乐。P21：当一个人想象着其所爱的对象感到快乐或痛苦时，他也将随之感到快乐或痛苦；爱者所感到的快乐或痛苦的大小和被爱的对象所感到的快乐或痛苦的大小是一样的。P22：假如我们想象着某人对于我们所爱之物感到快乐，则我们对他将有一种爱的情绪。假如我们想象着某人对于我们所爱之物感到痛苦，则我们对他将有一种恨的情绪。P23：当一个人想象着其所恨的对象感到痛苦时，他将感到快乐；当一个人想象着其所恨的对象感到快乐时，他将感到痛苦。而他所感觉的快乐或痛苦的情绪之大小，将以他所恨的对象所感觉的相反的情绪之大小为准。这种快乐很难持久而没有任何心情的冲突。P24：假如我们想象着某人对于我们所恨的对象感到快乐，我们将因此恨他。假如我们想象着某人对于我们所恨的对象感到痛苦，我们将因此爱他。P25：按照想象，凡足以引起我们或我们所爱的对象的快乐的东西，我们将努力加以肯定；凡足以引起我们或我们所爱的对象的痛苦的东西，我们将努力加以否定。P26：当我们恨一个东西，按照想象，凡足以引起其痛苦的事物，我们加以肯定；凡足以引起其快乐的事物，我们加以否定。P27：一个和我们相似之物，我们虽对其并无感情，但当我们想象其拥有某种情绪时，我们也将随之引起同样的情绪。情感模仿作用，就关于痛苦之感而言，称为“同情”；就关于欲望的模仿而言，称为“好胜”（拉丁：aemulatio，德：wetteifer）。好胜起因于我们想象着其他与我们同类的人，也具有同样的对一物的欲望。C1：当存在一人，我们对其原没有情感，若我们想象其对于与我们相同的对象感到快乐，则我们将会爱他；若我们想象其对于与我们相同的对象感到痛苦，则我们将会恨他。C2：假如我们怜悯一物，虽该物的不幸引起我们痛苦，但我们不会因此恨它。C3：假如我们怜悯一物，我们将尽可能努力使其脱离不幸。●：仁爱（benevolentia）是由同情引起的欲望。P28：凡我们想象着足以增进快乐的东西，我们将努力实现它；凡我们想象着违反快乐或足以引起痛苦的东西，我们将努力祛除它或消灭它。P29：我们将努力做一切我们想象着人们（斯氏原注：人们在此处及下面，均指我们对其并无特殊感情的人而言）将用快乐的眼光注视的事情，将避免做任何我们想象着人们所厌恶的事情。“野心”或“虚荣心”（ambitio），做某事或不做某事，完全因为欲取悦他人；特别是当我们有强烈的欲取悦一般人的欲望，以致做某事或不做某事，会导致损害自己或损害他人的后果。“通人情”（humanitas），由于做某事或未做某事，而使他人感到快乐。“称赞”（laudem），当我们想象着他人的行为的目的是取悦我们时，所感到的快乐。“责备”（vituperium），当我们避免他人得罪我们的行为时，所感到的痛苦。P30：假如某人曾做一事，并想象着这事将引起他人快乐，则他也将感到快乐，且意识着他自己是快乐的原因；即他将反省自己，感到快乐。假如某人曾做一事，并想象着这事将引起他人痛苦，则他将反省自己，感到痛苦。P31：假如我们想象着有人对于我们所爱、所恨或所欲之物也爱、恨或欲，我们对于此物之爱、恨或欲将坚持下去。假如我们想象着有人爱我之所恨、恨我之所爱，则我们将感到心情的波动。C：每个人总是尽可能努力使他人爱其所爱、恨其所恨。●：“野心”（ambitio），使人人赞同我所爱或所恨的东西的努力。Speremus pariter, pariter metuamus amantes; Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat.（对于相爱之人，愿希望与恐惧相同；那必是铁石心肠的人罢，才爱别人所厌弃的。）—Ovidii amor. l. II. eleg. 19. v. 4., 5. Br.P32：假如我们想象着，只能被一人单独占有的某物，正为某人所享受，则我们将尽力使其不能占有该物。P33：假如我们爱一个与我们相似的对象，则我们将尽可能努力使其反转过来爱我们。P34：假如我们想象着所爱的对象，引起我们快乐的情感越大，则我们所感觉到的荣誉也越大。P35：假如某人想象着其所爱的对象与另一人结有相同或更亲密的友谊，胜过此前与他独自所结的友谊，则他将恨其所爱的对象，并嫉妒该另一人。猜忌，指与嫉妒相伴随的对于所爱对象的恨。猜忌是起于同时感到爱与恨，且伴随着所嫉妒的另一人的观念的心情的波动。P36：当一个人回忆其曾经一度享受过的对象，他必定想要在与他初次享受该物时同样的情形下占有该物。［He who recollects a thing by which he was once pleased desires to possess it in the same circumstances as when he first was pleased by it.］C：若他发现在此情形中缺少了一件，则他将感到痛苦。P37：由痛苦或快乐，由恨或爱而引起的欲望之大小，以情绪之大小为准。P38：假如一个人开始恨其所爱的对象，于是相应的爱完全消逝。那么由于同样的原因，与倘若他从未爱过该物的情况相比，他的恨将更大，并且他此前对该物的爱越大，则他对该物的恨也将越大。P39：假如一人恨另一人，他将努力设法损害之，除非他害怕将因此对他产生更大的危害；假如一人爱另一人，他将依同样定则努力设法为后者谋幸福。人往往依据其情感来判断或估量善恶。P40：假如一个人想象着有人恨他，并相信这是对其无缘无故的恨，则他将恨那人。假如他想象着有人恨他且具有正当理由，则他将感到羞愧。C1：假如一个人想象着他所爱的人恨他，则他将同时为爱和恨所烦扰。C2：假如一个人想象着一个和他素来没有恩怨的人，由于恨他而采取行动害他，则他将立即努力用同样的手段报复。P41：假如一个人想象着有人爱他，并相信这是对其无缘无故的爱，则他将爱那人。C：假如一个人想象着他所恨的人爱他，则他将同时为爱和恨所烦扰。P42：当一个人因由于爱或由于荣誉的希望而给予他人以恩惠时，若他看见他的恩惠得到忘恩负义的报答，则他将感到痛苦。P43：恨由于互相的恨而增加，由于爱而消灭。假如一个人想象着他所恨的那人也以恨去报复他（据P40），则他会因而产生一种新恨，而旧恨仍保持如故。假如他想象着他所恨的那人，反以爱来报答他，那么只要他那样想象着（据P30），他将自己感到快乐，并且（P29）他将努力取悦那人；即（据P41）他将不再努力去恨那人，不再设法使其感到痛苦。此爱的努力之大小以引起爱的情感之大小为准（P37）。故假如引起爱的情感大于引起恨的情感，或（据P26）大于他欲努力令其所恨的对象感受痛苦的恨，则爱会胜过恨，消灭恨。□P44：为爱所完全征服的恨，将变成爱，且与此前未曾经历过恨时相比，爱将更大。P45：假如一个人想象着另一个与他相似的人，恨他所爱的与他相似的对象，则他会恨那人。［If someone imagines that someone like himself is affected with hate toward a thing like himself which be loves, be will hate that person.］P46：假如一个人被某一个属于与他不同的阶级或国家的人引起快乐或痛苦，并且假如该快乐或痛苦，伴随着那人隶属在其阶级或国家的共同名目之下的观念作为原因，则他将不仅爱或恨那人，而且将扩大来爱或恨那人所隶属的整个阶级或国家。P47：从我们想象着我们所恨的对象被消灭或受损害而引起的快乐，并非不为某种痛苦的情感所伴随着。此联想每复现一次，我们将重新感到一次快乐。P48：若爱所包含的快乐或恨所包含的痛苦与另一原因的观念联系在一起，则对于任何人（例如彼得）的爱或恨将会消灭；并且只要我们想象着彼得不是任何一种情绪的唯一原因，两种情绪都将会减少。P49：对于一个我们想象以为自由的东西的爱和恨，按照同样的原因，必大于对一个必然的东西的爱和恨。我们将想象着一个必然的东西不是引起某种情感的唯一原因。→人类相互间的爱或恨必大于对别的东西的爱或恨，由于他们认为自己是自由的。P50：每一个东西都可以偶然地成为希望或恐惧的原因。这就是预兆。预兆既然可以成为希望或恐惧的原因，那么同时也可以成为快乐或痛苦的原因。P51：同一对象，对于不同的人，可以引起不同的情感；同一对象，对于同一个人，在不同的时间内，可以引起不同的情感。“自悔”是为自己的观念相伴随为其原因的痛苦。“自得”是为自己的观念相伴随为其原因的快乐。P52：一个我们曾经看见过总是与别的东西在一起的对象，或一个我们想象着除了具有与别的东西相同的性质外便毫无所有的对象，我们将不会认为它是我们想象着本身具有某种特殊性质的东西。P53：当心灵观察其自身和其活动力量时，将感觉愉快，若它想象其自身和其活动力量越明显，则它越愉快。C：当一个人越是想象着他被人称赞，则其愉快越发增加。P54：心灵只努力去想象那些足以肯定其活动力量的东西。P55：假如心灵想象其自身的无能，它公然会因此感到痛苦。C：若心灵想象着它受人责备，则该痛苦将越发增加。C'：没有人会嫉妒非其同辈者（或不与其势位相等者）的德行。P56：刺激我们的对象有多少种类，其所引起的情绪便有多少种类：快乐、痛苦、欲望，和由这三种情绪组合而成的情绪（如心情的波动），以及从这三种情绪派生出来的情绪（如爱、恨、希望、恐惧等）。要解释任何一个被动的情感的性质，必须能表示出那刺激起我们的被动情感的对象的性质。例如，为A所引起的快乐，必包含A的性质，为B所引起的快乐，必包含B的性质；由于它们由不同性质的原因而产生，故这两种快乐的情绪的性质是不同的。P57：只要一个个体的本质与另一个体的本质不同，那么该个体的情感与该另一个体的情感不同。P58：除被动的快乐与欲望外，就我们是主动的而言，还有其他快乐与欲望的情感属于我们。P59：就心灵是主动的而言，在所有与心灵相关联的情绪中，没有一个情绪不与快乐或欲望相关联。精神的力量，指从与能认识的心灵相关联的情绪而出的一切主动的行为；可分为意志力与仁爱力。意志力，指每个人基于理性的命令努力以保持自己的存在的欲望。仁爱力，指每个人基于理性的命令，努力以扶助他人，赢得他人的友谊的欲望。凡行为的目的只在于为行动的当事者谋利益（节制、严整、行为机警等），属于意志力。凡行为的目的在于为他人谋利益（谦恭、慈惠等），属于仁爱力。当我们享受着所欲求的东西时，身体将因此呈现一种新的状态，该新状态将给予身体以特殊影响，而在身体中激起别的东西的形象，且心灵也将立即开始想象别的东西，并欲求别的东西。欲望（cupiditas），人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言。快乐（laetitia），一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡。痛苦（tristitia），一个人从较大的圆满到较小的圆满的过渡。惊异（admiratio），心灵凝注于一个对象的想象，因为该特殊的想象与别的想象没有联系。（惊异是起于对象的新奇）［惊骇（consternatio），由所畏惧的东西引起的惊异。敬畏（veneratio），由智慧、勤勉等特殊品质引起的惊异。恐怖（horror），由人的忿怒、嫉妒等引起的惊异。］轻蔑（contemptus），对于心灵觉得无足轻重之物的想象，当此物呈现在面前时，心灵总是趋于想象其所缺乏的性质，而不去想象其所具有的性质。［侮慢（dedignatio），起于对愚昧的轻蔑。］爱（amor），为一个外在原因的观念所伴随着的快乐。［而所谓爱为爱者要求被爱者合而为一的意志，则只是表示爱的特质之一，而非本质。］恨（odium），为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。偏好（propensio），为偶然引起快乐的对象的观念所伴随着的快乐。厌恶（aversio），为偶然引起痛苦的对象的观念所伴随着的痛苦。敬爱（devotio），对于惊异的对象的爱。嘲笑（irrisio），由于想象着所恨之物有可以轻视之处而发生的快乐。希望（spes），一种不稳定的快乐，此种快乐起于关于将来或过去某一事物的观念，而对该事物的前途仍有所怀疑。恐惧（metus），一种不稳定的痛苦，此种痛苦起于关于将来或过去某一事物的观念，而对该事物的前途仍有所怀疑。信心（securitas），起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的快乐。失望（desperatio），起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的痛苦。欣慰（gaudium），为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的快乐。惋惜（conscientiae morsus），为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的痛苦。同情（commiseratio），为想象着同类中他人受灾难的观念所伴随着的痛苦。［同情指个别情绪而言，怜悯指倾向同情情绪的精神状态而言。］嘉奖（favor），对于曾做有利于他人之事的人表示爱。义愤（Indignatio），对于曾做有害于他人之事的人表示恨。过奖（existimatio），因爱一个人而对其估量过高。轻视（despectus），因恨一个人而将其看得太低。嫉妒（invidia），一种恨，此种恨使人对他人的幸福感到痛苦，对他人的灾殃感到快乐。怜悯（misericordia），一种爱，此种爱使人对他人的幸福感到快乐，对他人的不幸感到痛苦。自满（acquiescentia in se ipso），由于一个人省察其自身和其活动力量而引起的快乐。卑谦（humilitas），由于一个人省察其无能或软弱无力而引起的痛苦。懊悔（poenitentia），为相信出于心灵的自由命令而做的事情的观念所伴随着而引起的痛苦。骄傲（superbia），由于爱自己而将自己看得太高。自卑（abjectio），由于痛苦而将自己看得太低。荣誉（gloria），为想象着自己的某种行为受人称赞的观念所伴随着的快乐。耻辱（pudor），为想象着自己的某种行为受人指责的观念所伴随着的痛苦。［耻辱是从感觉羞耻的行为产生的一种痛苦，害羞是畏惧或害怕耻辱的情绪，该情绪可阻止人的某些卑鄙行为。］渴望（desiderium），想要占有某种东西的欲望或愿望，该欲望由于对该物的回忆而加强，但同时由于对别的足以排斥那所欲的对象的东西的回忆而被阻碍。好胜（aemulatio），对于一物的欲望，该欲望之发生是由于想象着他人有同样的欲望。感恩或谢忱（gratia seu gratitudo），基于爱的欲望或努力，努力以恩德去报答那曾经基于同样的爱的情绪，以恩德施诸我们的人。仁慈（benevolentia），施恩惠给所怜悯的人的欲望。忿怒（ira），因恨被激动而欲伤害所恨的人的欲望。复仇（vindicta），被相互的恨所激动而欲伤害那基于同样的情绪曾伤害过我们的人的欲望。残忍或凶狠（crudelitas seu saevitia），一个人被激动而伤害其所爱或所怜悯的人的欲望。［与之相反的是慈善。慈善不是被动的情感，而是一个人克制其忿怒和复仇的心灵力量。］懦弱（timor），宁肯忍受较小的祸害而避免所畏惧的较大的祸害的欲望。勇敢（audacia），一个人被激动而做同辈的人所不敢做的危险之事的欲望。胆小（pusillanimitas），一个人由于害怕同辈的人都敢于承当的危险而压制自己的欲望。惊慌失措（consternatio），一个人避免祸害的欲望，因对其所恐惧的祸害表示惊异，而被阻碍。［一种胆小。由于起于双重的恐惧，可界说为一种使人痴呆惶惑，而不知如何解除祸害的恐惧。痴呆，因惊异而阻碍其消除祸害的欲望。惶惑，避免祸害的欲望为对另一使其受痛苦的祸害的恐惧所阻碍，因此不知道避免二者中哪一种是好。］和蔼或谦逊（humanitas seu modestia），只做使人喜悦之事而不做使人不快之事的欲望。好名（ambitio），追求名誉而没有节制的欲望。［好名是助长并加强一切情绪的欲望，因此几乎不能克制。］好吃（luxuria），对于美味无节制的欲望或爱好。酗酒（ebrietas），对于醇酒无节制的欲望或爱好。贪婪（avaritia），对于资财无节制的欲望或爱好。淫欲（libido），对于性交无节制的欲望或爱好。情绪的总界说：情绪，所谓心灵的被动，是一个混淆的观念，通过这种观念心灵肯定其身体或身体的一部分，具有比此前较大或较小的存在力量，而且由于有了这种混淆的观念，心灵便被决定而更多地思想此物，而不思想他物。奴役，即人在控制和克制情感上的软弱无力。圆满和不圆满是思想的样式，是人们习于将同类的个体事物加以比较而形成的概念。一个人称一物为圆满，是指该物符合他对于那类事物所形成的一般观念，反之，若一物并不十分符合他对于那类事物所预先形成的模型，即便按照制造者的本意该物已圆满完成，他也将称该物为不圆满。善恶是思想的样式，是人们比较事物而形成的概念，并不表示事物本身的积极性质。善，指我们所确知的足以成为帮助我们更加接近我们所建立的人性模型的工具的一切事物而言；恶，指我们所确知的足以阻碍我们达到该模型的一切事物而言。判断人的圆满或不圆满，完全以其较多或较少接近该模型的程度为准。D1：善，指我们确知对我们有用的东西而言。D2：恶，指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。D3：称个体事物为偶然的，指当单独考察其本质时，不能发现任何东西必然肯定其存在，或必然排斥其存在而言。D4：称同一个体事物为可能的，指当考察产生该事物的原因时，不知道这些原因是否被决定而产生该事物而言。D5：相反的情感，指虽同属于一类，但是以引诱人们到不同的方向的情感而言。例如贪食与贪财，同是爱的一种，按本性看来两者并不是相反，而只是偶然地相反。D6：对于将来、现在和过去之物的情感的性质。（参看第三部分P18）我们对于空间或时间的距离，只有在一定限度内才能有相当清楚的想象。D7：目的（为此我们有所作为），指欲望而言。D8：德性与力量是同一的。德性指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据其本性的法则才能理解的行为的力量。A1：天地间没有任何个体事物不会被其他更强有力的事物超过。对任何一物来说，总必有另一更强有力之物可将其毁灭。仅指在一定时间与地点关系中的个体事物而言。P1：一个错误观念所包含的积极成分，非仅凭借单纯的真观念的出现所能取消。P2：只要我们是自然的一部分，是自然中不能离开其他事物而可单独设想的一部分，我们便是被动的。P3：人借以保持其存在的力量是有限制的，且无限地为外部原因的力量所超过。P4：令一个人不是自然的一部分，不被动地感受变化，其一切动作都可单独地从其本性去理解，且都以其自身为正确的原因，这是不可能的。C：人必然常常受制于感情，顺从并遵守自然的共同秩序，并且使自己尽可能适应事物的本性的要求。P5：任何情感的力量和增长以及情感的存在的保持，不是受我们努力保持存在的力量所决定，而是受外在的原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。P6：人的某一情欲或情感的力量可以超过其一切别的行动或力量，致使其牢固地为该情感所束缚。P7：一个情感只有通过一个与之相反的较强的情感才能克制或消灭。C：一个情感，就其与心相关联而言，只有通过一个与我们所被动地感受着的情感相反的较强的身体的感触的观念，才能加以克制或消灭。P8：善与恶的知识只是我们所意识到的快乐与痛苦的情感。P9：假如我们想象一个情感的原因即在面前，那么该情感比起我们想象一个原因不在面前的情感，必更为强烈。仅注意事物的意象时（由于不论想象一物既在当前与否，意象的性质是一样的），一个人被将来或过去的事物的想象所引起的情感与一个想象着即在当前的事物所引起的情感是一样的。当我们想象到别的事物以为即在面前以排斥将来事物的当前存在时，则那物的意象可变得薄弱无力。C：假定其他一切情形相等，一个将来或过去事物的意象，即当我们想象着一物以为它在将来或过去而排斥其即在当前时，与对于当前事物的意象相比，必定更为淡薄无力。故假定其他一切情形相等，对于将来或过去事物的情感比起对于现在事物的情感，必更加淡薄。P10：一个未来的事物，而我们想象着其即将到来。所能引起我们的情感，与我们想象着该物发生的时间与现在相距甚远的情形相比，更为活跃。对于一个刚消逝的事物的记忆，所能引起我们的情感，与对于我们想象着在很久之前就已消逝的事物的情感相比，也更为活跃。一切超出想象的力量所能决定的，以一个很长的时间间隔与现在隔绝开的事物，即使我们可能知道它们彼此间相隔着很长的时间间隔，其引起我们的情感仍同样淡薄。P11：假定其他一切情形相等，对于一个我们想象着是必然的事物的情感，与对于一个我们想象着是可能的、偶然的或无必然性的事物的情感相比，必定更为强烈。P12：假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在而想象着是可能的事物的情感，与对于一个偶然的事物的情感相比，必定更为强烈。C：对于一个我们知道现时不存在而想象着是偶然的事物的情感，与我们想象着该物即在当前时的情感相比，必定更为淡薄。P13：假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在的偶然事物的情感，与对于一个过去事物的情感相比，必定更为淡薄。P14：就善恶的真知识仅作为真知识而言，无法克制情感；就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。P15：从善恶的真知识所发生的欲望，可以为许多别的由刺激我们的情感而发生的欲望所压制或克制。P16：由善恶的真知识所引起的欲望，特别是这种知识只是和将来相关联，较容易为对当前甜蜜的东西的欲望所压制或克制。P17：由善恶的真知识所引起的欲望，特别是这种知识只和偶然的事物相关联，尤其更容易为对于当前事物的欲望所压制或克制。至此即人们受意见支配的时候多，而受理性指导的时候少，并对于善恶的真知识足以引起心灵的冲突，且每每为种种情欲所降服的原因。Video meliora proboque, deteriora sequor.（我目望正道兮，心知其善，每择恶而行兮，无以自辩。）—Vid. Ovid. metam. l. VII. v. 20. 21. Br.Qui auget scientiam, auget dolorem.（知识愈增，则痛苦愈多。）—Vid. lib. Cohel. 1. 18. (cl. v. 17.) Br.P18：假如其他一切情形相等，起于快乐的欲望，与起于痛苦的欲望相比，更为强烈。①德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。②追求德性即以德性为自身目的。除德性外，天地间再无更有价值、更有益的东西足以成为追求德性所欲达到的目的。③凡自杀的人都是心灵薄弱的人，都是完全为违反其本性的外界原因所征服的人。●：“人人莫不各自寻求自己的利益”这一原则不是祸乱的根源，而是道德与信义的基础。P19：依照其自己本性的法则，每一个人必然追求其所以为善，而避免其所以为恶。P20：一个人越努力且越能寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他越具有德性；反之，一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便是软弱无能。P21：没有一个人可以有要求快乐、良好行为和良好生活的欲望，却不同时有要求生命、行为和生活，即要求真实存在的欲望。P22：无法设想任何先于保存自我的努力的德性。C：保存自我的努力是德性的首先的唯一的基础。P23：一个人由于为不正确的观念所决定而有某种行为，不能说是遵循德性而行。只有其行为是为其理解所决定，才能说是遵循德性而行。P24：绝对遵循德性而行，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在（此三者意义相同）。P25：没有一个人努力保持其存在的目的是为了别的东西。P26：凡一切基于理性的努力，除了企求理解之外，不企求别的；而且当心灵运用理性时，除了按照其判断，认为能促进理解的东西是有利益的之外，不承认别的。P27：除了那真正能促进理解或能阻碍理解的东西之外，我们不能确定地知道什么是善或什么是恶。P28：心灵的最高的善是对神的认识，心灵的最高的德性是认识神。P29：凡性质与我们完全不同的个体事物，既不能增进我们的活动力量，也不能阻碍我们的活动力量；一般来说，凡是与我们没有任何共同点的东西，对我们既不能是善的，也不能是恶的。P30：一物无法通过它与我们的本性的相同点成为（对我们而言的）恶，只有其违反我们的本性，才能成为（对我们而言的）恶。P31：凡符合我们的本性之物必然是善的。C：一物越符合我们的本性，则该物对我们越有益；反之，一物对我们越有益，则该物与我们的本性越符合。P32：就人们受情欲的控制而言，不能说是与本性相符合的。凡物与物之间，若只是在否定性方面相符合，或只是在无所有之点相符合，则不能说它们是相符合的。P33：只要人们为情欲所激动，则人与人之间彼此的本性可相异；只要同一个人为情欲所激动，则其本性前后可以变异而不稳定。P34：只要人们为情欲所激动，他们便可以互相反对。引起恨的其余原因完全由于人们本性的相异。例，保罗想象着彼得单独具有一物，且保罗爱此物，故保罗恨彼得。这里不能说是二人爱同一物故而本性相符合，而是彼得有一个占有所爱之物的观念，保留有一个未占有所爱之物的观念，二人因此互相反对，实出于本性的相异。P35：唯有遵循理性的指导而生活，人们的本性才会必然地永远地相符合。C1：天地间没有任何个体事物比起遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益。C2：假如每一个人越能寻求他自己的利益时，则人们彼此间最为有益。P36：那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享有的。最高善之为人人所共同，是基于理性的本身，而非出于偶然的事实。P37：每一个遵循德性的人也愿为他人而去追求那为自己所追求的善。他具有的对于神的知识越多，则他为他人而追求此善的愿望将越大。宗教，即当人具有神的观念或当人认识神时，其一切欲望和行为，皆以自己为原因。虔敬，即由于遵循理性的指导而生活所产生的为人谋幸福的欲望。光荣，即一个遵循理性的指导而生活的人努力使他人与其缔结友谊的欲望。光荣的行为，即为遵循理性而生活的人所称赞的行为。卑鄙的行为，即凡足以妨害友谊的联系的行为。国家，即坚实地建筑在法律上和自我保存的力量上面的社会。公民，即在国家的法律下保护着的个人。社会将私人各自报复和判断善恶的自然权利收归公有，由社会自身执行，产生权力规定共同生活的方式，并制定法律以维持秩序。自然状态下，无所谓人人共同一致承认的善恶，没有“罪”的观念；社会状态下，善恶皆为公共的契约所决定，每个人受法律的约束且服从政府。服从是一个公民的功绩，而“罪”是国家的法律所要惩罚的“不服从”。故自然状态下，无所谓公正或不公正，只有在社会状态下，经过公共的承认，才产生所谓公正与不公正的观念。故公正与不公正、功与罪都是外在的概念，而不是表明心灵的性质的属性。P38：凡能支配人的身体，使身体可以接受多方面的影响，或使身体能够多方面地影响外界物体之物，即是对人有益之物。一物越能使身体适宜于接受多方面的影响，或影响外界的物体，则该物将越为有益。反之，一个使得身体越不适宜于接受外物的影响或影响外物之物，即是有害之物。P39：凡足以保持人身各部分彼此间动静的比率之物是善的，足以改变人身各部分彼此间动静的比率之物是恶的。P40：凡足以引导人们到共同的社会生活，或凡足以使人们有协调的生活的东西，即是有益的；反之，凡足以引起国家中的冲突的东西，即是有害的。P41：快乐直接地不是恶，而是善；反之，痛苦直接地即是恶。P42：愉快绝不会过度，而永远是善；反之，烦闷便永远是恶。P43：欢乐可以有过度而是恶；反之，就欢乐或快乐是恶而言，则忧愁可以是善。P44：爱情与欲望有可能过度。P45：恨绝不是善。指对于人的恨而言。C1：嫉妒、嘲笑、轻蔑、忿怒、报仇，以及其他与恨有关或为恨所引起的情绪，都是恶。C2：凡一切为恨所引起的欲望都是卑鄙的，而在国家内是不公正的。●：嘲笑与笑之间有很大区别。笑与诙谐都是一种单纯的快乐，只要不过度，本身是善的。P46：那遵循理性的指导而生活的人必尽可能用仁爱或德量以报答别人对他的怨恨、忿怒或侮蔑。P47：希望与恐惧的情绪本身不是善。希望与恐惧的情绪表示知识的缺乏和心灵的软弱无力。同理，信心、失望、欣慰和悔恨，都是心情软弱无力的标志。P48：过奖与轻蔑的情绪永远是恶。P49：过奖容易使受过奖者趋于骄傲。P50：同情，在一个遵循理性的指导而生活的人身上，本身是恶，没有益处。C：一个遵循理性的命令而生活的人，必尽量努力使他自己勿为怜悯之情所动。●：能正确理解事物莫不出于神性之必然，莫不依自然的永恒律令而发生之人，必将不会发现任何值得恨、笑或轻视的东西，也必将不会同情任何人，而只就人的德性之所能达到的力量，努力去做善事，即努力去求快乐。P51：好感并不违反理性，而是可以符合理性的，并且是可以从理性产生出来的。愤怒必然是恶。但若国家的最高权力机关，为保持公共治安起见，惩罚一个损害他人的公民，不能说是对该公民发生愤怒的情绪，其惩罚并非出于恨，而是基于对职务的忠忱。P52：自我满足可以起于理性，且唯有起于理性的自我满足，才是最高的满足。自我满足是人们所能希望的最高的对象。P53：卑谦不是一种德性，即卑谦不是起于理性。P54：懊悔不是一种德性，即懊悔不是起于理性；反之，一个懊悔其所做的事的人是双重的苦恼或软弱无力。P55：最大的骄傲与最大的自卑，都是对于自己本身最大的无知。P56：最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。C：骄傲与自卑的人最受制于情感。●：由于自卑是痛苦的情绪，骄傲是快乐的情绪，且（据P18）后者较前者更为强烈，自卑比起骄傲更容易校正。P57：骄傲的人喜欢见依附他的人或者谄媚他的人，而厌恶见高尚的人。P58：荣誉并不违反理性，且可起于理性。欲望的善恶，以其所由起的情感的善恶为准。P59：我们为被动的情感所决定而产生的一切行为，也可以不为情感所决定，而为理性所决定。如果人能遵循理性的指导，则每一个起于被动的情感的欲望，将不再起什么作用。P60：一个起于快乐或痛苦的欲望，假如此种快乐或痛苦只是与身体的某一部分或某些部分相关联，而不是与整个身体的一切部分相关联，则决无法照顾到整个人的利益。快乐大都只与身体的一部分相关联，故人们大都不顾及全部身体的健康。而只是要求保持其存在。且那些支配着人们的欲望也大都只顾及现在，而不顾及将来。P61：一个起于理性的欲望，绝不会过度。P62：只要心灵依照理性的指导去理解一物，不论所得的观念是将来之物、过去之物或现在之物的观念，心灵的感受都是同等的。假如我们对于事物的绵延能有正确的认识，且能凭理性去确定其存在的时间，则我们将以同样的情绪，如同观察现在之物一般，去观察将来之物。但对于事物的绵延（据第二部分P31）我们仅有很不正确的知识，且（据第二部分P44）我们仅凭想象力来确定事物存在时间的久短。故我们所具有的对于善恶的真知识，仅仅是抽象的或一般性的知识，而我们凭借平时对事物的秩序和因果的联系所下的判断，所确定的现在的善恶，较多出于想象而较少符合真实。P63：那受恐惧的支配，去作善避恶的人，不能说是受理性的指导。C：在起于理性的欲望基础上，我们是直接地为善，只是间接地避恶。P64：关于恶的知识是不正确的知识。C：若人的心灵只有正确的观念，它将不会形成恶的观念。P65：依照理性的指导，我们于两善中，将择其大者，于两恶中，将择其小者。C：依照理性的指导，为了一个较大之善起见，我们宁愿选择较小的恶；若一个较小之善可以成为较大之恶的原因，则我们将宁愿放弃此较小之善。P66：依照理性的指导，我们宁愿追求将来的较大之善，而不选择现在的较小之善；宁愿选择现在的较小之恶，而不追求将来的较大之恶。C：依照理性的指导，我们将追求足以成为将来的较大之善的原因的现在的较小之恶，我们将放弃足以成为将来的较大之恶的原因的现在的较小之善。●：只受情感或意见支配的人是奴隶，依理性的指导而生活的人是自由人。P67：自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。自由人，即纯依理性的指导而生活的人，（据P63）他不受畏死的恐惧情绪所支配，而（据P63C）直接地要求善，即（据P24）他要求根据寻求自己的利益的原则，去行动、生活，并保持自己的存在。□P68：假如人们生来就是自由的，只要他们是自由的，则他们将不会形成善与恶的观念。此命题的假定，（据P4）现实中无法设想。P69：自由人的德性表现在避免危险和表现在征服危险方面，同等伟大。C：在一个自由人那里，适时的逃避比起战斗来需要同样强大的意志力量，即自由人选择逃避和选择战斗一样都需要具有同样的意志力量和机警。P70：一个生活在无知的人群中的自由人将尽可能努力避免他们的恩惠。“尽可能避免他们的恩惠”也含有“不必完全拒绝他们的恩惠”之意。自由人不愿以施惠者依据其情感对于他所施的恩惠的估价为准则，只愿依据理性的自由判断指导他自己以及别人，且仅做他所知道的最重要的事情。但困境中的人情的助力，也是人所有的最有价值的助力。P71：唯有自由的人彼此间才有最诚挚的感恩。为盲目的欲望所支配的人彼此间表示的感恩，大多是属于交易性质，或者是一种诱惑手段，而非真正的感恩。P72：自由人绝不做欺骗的事；他的行为永远是正直的。P73：一个受理性指导的人，遵从公共法令在国家中生活。较之他只服从他自己，在孤独中生活，更为自由。

　　关于正当的生活方式的内容要点：人的一切追求或欲望，都出于其性质的必然性。因此对这些追求或欲望，或者根据人的性质，作为其最近因，加以理解；或者根据人作为自然的一部分方面，不能单从其自身，也不能离开其他个体，加以理解。自人的本性而出，可单独从人性自身加以理解的欲望，就心灵被认作是正确的观念而言，即是与心灵相关联的欲望；该欲望总是表示人的力量，是主动的行为。反之，其余的欲望仅与未能正确理解事物的心灵相关联，该欲望的力量及其增减，被外界事物的力量而非人的力量所决定；该欲望仅表示人的软弱无力和不完备的知识，是被动的情感。主动的行为或者为人的力量、理性所决定的欲望，永远是善的；其余的欲望则可善可恶。知性或理性的完善，是生活中对我们最有利益的事，也是人生的最高快乐或幸福。遵循理性指导的人的最终目的，即节制其所有其他欲望的最高欲望，即能指导其正确地理解自己并理解一切足以作为其理智的对象的事物的欲望。没有理智就不会有理性的生活；事物的善，在于促进人们享受一种为理智所决定的心灵生活。反之，事物的恶，在于阻碍人的理性趋于完善，并阻碍人享受理性的生活。以人的本性为致动因的事物必然是善的，只有起于外在原因的事物对人而言才是恶的。假如人置身于性质相符合的个人之中，其活动的力量将因此得到促进与扩张；假如人置身于性质完全不相符合的个人之中，倘若不大大改变自己，则难于适应。任何存在于自然中的事物，凡我们判断为恶，则可用最平安的方法排除之；凡我们判断为善，则可设法以适当的方法使用之。一般地，每个人都有最高的自然权利来做他判断的能促进其自身利益的事情。除了教育人们，使他们最终都能遵循理性而生活外，一个人没有更好的东西可用于表示其才能。只要人们都为嫉妒或任何属于恨的情绪所激动，则他们便彼此反对，因而越发相互畏惧。心灵非武力所能征服，但为爱或德量所征服。对人们最有利益之事，是通过生活方式的互相关联，以紧密的联合而形成的团结一致。一般地，任何足以加强友谊之事都是对人有益的。想要达成增进友谊、团结一致的目的，需要技术和机敏。耐心照顾到每个人的心情，但不去模仿他们的情绪，需要一种特殊的精神力量。虽然人的一切行为大都受情欲的支配，但往往出于利多害少的目的而团结。所以最好是以宽大的度量忍受人们所施的损害，而专心致志于足以增进人类的协调和友谊的东西。能够产生协调的东西是与正义、公平、荣誉相关联的东西。由恐惧造成的协调是无诚意的。恐惧和怜悯均起于心灵的软弱无力，于理性无益。慷慨捐输，可以使得那些无资力以维持生活需求的人心悦诚服。个人的力量非常有限，救济贫穷属于公共的福利，是整个社会所应负担的责任。须采取一种特殊谨慎的态度来接受恩惠与表示感恩。任何不基于心灵的自由而承认一个别的外在原因的爱，都容易转变成恨。发狂的爱能引起争斗，而不能增进协调。若夫妻结合的目的，不仅基于外表形体的爱好，而且基于生育和良好的教养等爱好，则结婚是符合理性的。爱情不应仅以外表形体为因，而是要建筑在心灵的自由上。谄媚所造成的协调，出于奴性的无耻罪过或欺骗。自卑具有虔诚与宗教的假象。自卑虽是骄傲的反面，但最接近骄傲。仅就对于无法掩盖之事表示羞耻而言，羞耻有助于协调。羞耻是一种痛苦，故不是运用理性的产物。其余许多与人相关的痛苦的情绪，都直接同正义、公平、荣誉、虔诚和宗教相反。愤怒在表面上近似公平，但只有无法律的社会才容许每个人各自判断他人的行为，各自用武力维护自己和他人的权利。谦恭，或使人喜悦的欲望，若为理性所决定，则与虔诚相联系。反之，若是纯起于情感的谦恭，则是一种好名或一种其他欲望。一个人想要用智虑或行动去帮助别人，以便共享最高的善，则他首先必须赢得他人的挚爱，而不在于博得他人的称赞，更不在于造成引起他人嫉妒的机会。在平日里，力求避免指责人们的缺点，仅谨慎地偶尔提到人的软弱无力，多谈论人的德性和力量，以及使之更臻完善的方法。如此，人们可尽量努力，以求遵循理性的律令而生活，既非由于恐惧，也非出于避难，而是纯基于快乐的情绪。自然中除人以外的任何东西，为了照顾人类本身的利益起见，并无必须保持其存在的必要。理性指导我们，视其不同用处，或视其能否适应需要，保存或消灭之。我们从其他事物所得到的利益，除了由观察事物、改变事物所得到的经验和知识外，便主要是身体的保存。凡能够供养或滋补身体，使身体的各部分能适当尽其所能之物，即是对我们最有益之物。为了身体所需的营养起见，必须利用多种不同的食料。身体的不同性质的各部分都常常需要各种营养，以便身体的全体可以同等地适宜于应付一切可以由其性质而出的事物，因而心灵也随之同等地适宜于把握多量事物。若人们彼此间不互相帮助，则单凭一个人的力量，难以得到许多对人有益的事物。金钱供给了人们一个有用物品的兑换券。若没有金钱的观念伴随着作为快乐的原因，则人们很难想象出任何一种快乐，故金钱的意象总是主要地占据着大众的心灵。就不是以生活的需要为目的而追求金钱的人而言，是一种恶。知道金钱的正当使用，并知道以其需要为准去规定财产的限度的人，只需要少量的金钱，即可过满意的生活。既然凡能促进身体各部分使之各尽其能之物是善物，既然快乐在于人的力量（就人是心灵与身体所构成而言）的助长或增加，则使人快乐之物都是善物。反之，既然无补于此目的，不能增进我们快乐之物，其活动力量的发挥也不以我们的利益为准；既然快乐大都仅主要地与身体的某一部分相关系，则由此产生的快乐及欲望（若无理性克制），总是过度的。加之，情感能使人认现在的甜蜜之物为最重要，因而人对于将来之物无法以同样的情绪去估量。迷信能够认使人痛苦之物为善，认使人快乐之物为恶。凡基于对我们的利益的真正考虑的快乐，不会是恶。反之，一个受恐惧支配，为避免损害才做善事的人，并不是遵循理性的指导。若我们清楚明晰地了解，我们是自然的一部分，我们必须遵循自然的法则，且人的力量非常有限，许多不幸难以避免。则我们为理智所决定的那一部分，即我们的较高部分，便可得到充分的满足，且要努力保持在这种满足里。因为我们既了解只能追求有必然性之物，则我们只有对于真理才能满足。故我们的较高部分的努力，将能够与整个自然的法则和谐一致。A1：假如两个相反的动作，在同一个主体里被激动起来，那么它们必将发生变化；或者是两个都发生变化，或者是只有其中的一个发生变化，一直到两者彼此不再反对时为止。A2：结果的力量为其原因的力量所决定，由于其本质为其原因的本质所解释或决定。P1：思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和联系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和联系着。P2：如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联接起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消失。P3：一个被动的情感，只要当我们对其形成清楚明晰的观念时，便立即停止成为一个被动的情感。C：我们对于情感的理解越多，则我们越能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也越少。P4：对于身体的任何感触，我们都能形成某种清楚明晰的观念。C：没有一个情感，我们对它不能形成一个清楚明晰的观念。P5：假如我们对于一个足以引起情感的东西，既不想象它为必然，也不想象它为可能或偶然，而只是单纯地想象着它，那么，只要别的条件相等，我们对它的情感必定大于一切。P6：只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情绪的力量便越大，而感受情感的痛苦便越少。对于事物必然性的知识越能推广到我们所更明晰、更活泼地想象着的个体事物上，则心灵控制情感的力量将越大。人们不会将自然的或必然的东西认作自然的缺陷或过失。例如，若一个人认识到所失去的东西在任何方式下都无法保存，则他对于失去有价值之物的痛苦会减轻。又如，人们不会怜悯婴儿不会走路；但若绝大多数人生来就是成年人，只有个别人生来是婴儿，则人人将怜悯婴儿。P7：凡起于理性或为理性所引起的情感，若我们考虑到时间，与那和我们认为不在面前的个体事物有关的情感相比，有更大的力量。P8：同时凑合起来以激起一个情感的原因越多，则该情感必将越大。P9：一个与许多不同的原因相关联的情感，若心灵能同时考察该情感及其许多不同的原因，则比起只与一个原因或较少原因相关联的同样有力的情感，其为害更少，我们感受痛苦也更少，而我们受每一原因的激动也更少。P10：只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的感触。根据能将身体的感触加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。凡纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，必将尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由关于德性的正确知识而引起的愉快；但他必将不去吹求他人的缺点鄙视世人，或以表面的虚矫的自由恬然自喜。P11：一个意象所关联的对象越多，便越常发生或越活泼，且越能占据心灵。P12：事物的意象与我们所清楚明晰认识的事物的意象相联系，比起和别的意象相联系，更为容易。P13：与一个意象相联系的别的意象越多，则这一意象越常生动地呈现在心目中。P14：心灵能使身体的一切感触或事物的意象都和神的观念相联系。P15：凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定爱神，而且他越了解他自己和他的感情，那么他便越爱神。P16：这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。P17：神没有被动的情感，且绝不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。C：神不爱人也不恨人。P18：没有人能够恨神。C：对神的爱绝不会转变成恨。疑问：既然认神为一切事物的原因，无异于认为神也是痛苦的原因。回答：就我们认识到痛苦的原因而言（据P3），则痛苦已经停止成为被动的情感，（据第三部分P59）即停止成为痛苦。所以只要我们明白见到神为痛苦的原因，我们也会感到愉快。P19：凡爱神的人绝不能指望神回爱他。P20：这种对神的爱绝不能为嫉妒或猜忌的情绪所污染，反之，当我们想象到凭借同一的对神之爱的纽带与我们有联系的人越多，则我们对神的爱便越发增长。对神的爱是一切情绪中最持久的。心灵克制情感的力量在于：①对于情感本身的知识。②心灵将情感本身和我们混乱地想象着的关于情感的外因的思想分离开。③与我们所能理解的事物相联系的情感的时间，超过了与我们所只能混淆地、片断地了解的事物相联系的情感的时间。④足以培养情感的原因之众多，通过这些原因，情感能与事物的共同特质或神相联系。⑤心灵能够将其情感加以整理，并将这些情感彼此联系起来使其有秩序。●：心灵的许多病态和不幸大都基于爱恋着一个变化无常的东西。清楚明晰的知识，特别是那基于对神的知识而来的第三种知识（参看第二部分P47），能使情感只构成心灵的极小部分（参看P14）。这种知识能产生一种对于永恒不变（参看P15），而我们又能真实享有的东西的爱（参看第二部分P45）。这种爱因此绝不能被通常的爱所包含的缺点污染，且反而能够越发滋长增大（据P15），占据着并深彻地推动着大部分的心灵。P21：只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物并回忆过去的事物。P22：在神之内必然有一个观念从永恒的形式下表示这人的身体或那人的身体的本质。P23：人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，其某种永恒的东西仍然留存着。P24：我们理解个别事物越多，则我们理解神也越多。P25：心灵的最高努力和心灵的最高德性，都在于依据第三种知识来理解事物。P26：心灵越善于依据第三种知识来理解事物，那么它必定越愿意依据第三种知识来理解事物。P27：从第三种知识可以产生心灵的最高满足。P28：依据第三种知识来理解事物的努力或欲望不能起于第一种知识，而只能起于第二种知识。P29：心灵在永恒的形式下所理解的一切事物，它之所以能理解它们，并不是因为它把握了身体的现在的实际存在，而是因为它是在永恒的形式下把握身体的本质。P30：我们的心灵只要能在永恒的形式下认识其自身和身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。P31：第三种知识依赖心灵为其形式因（formali causa），就心灵本身是永恒的而言。一个人获得这种知识越多，便越能知道自己，且越能知道神。他将更加完善，更加幸福。P32：对于凭借第三种知识而理解的事物我们都感觉快乐，而这种快乐乃是伴随着神的观念而来，以神的观念为原因。C：从第三种知识必然产生对神的理智的爱。这种对神的爱，并非就我们想象着神在当前而言，而是就我们认识神是永恒的而言。P33：从第三种知识产生的对神的理智的爱是永恒的。P34：只有身体存在时，心灵才受被动的情感的宰制。C：除了理智的爱以外，没有别的爱是永恒的。P35：神以无限的理智的爱，爱它自身。P36：心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱，这并非就神是无限的而言，而是就神之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言，即心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。C：神爱其自身等价于神爱人类，故神对人类的爱，与心灵对神的理智的爱是同一的。P37：在自然中没有违反这种理智的爱的事物，也没有能够取消这种理智的爱的事物。P38：心灵凭借第二和第三种知识所理解的事物越多，则它受恶劣情绪的损害将越少，并且它将更不畏死。P39：凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的心灵。在这个生命的途程中，我们首先要努力尽量将婴孩式的身体转变成一个足以适应多数事物的身体，而且与此身体相联系的心灵也尽可能知其自身，能知神，也能知物。这样则一切与记忆或想象相联系的事物，和心灵的理智比起来，实在无足轻重了。P40：一物具有圆满性越多，它就越主动，越少被动；反之，一物越能主动，它就越是圆满。C：心灵中长存的部分，无论大小，必定比另外一部分更圆满。●：我们的心灵，就其能理解来说，是思想的一个永恒的样式或形态。该思想的永恒的样式是为另一思想的永恒的样式所决定，而该另一样式又为再一样式所决定，如此递推，以至无穷，故思想的永恒样式的全体便构成神的永恒无限的理智。P41：即使我们不知道我们的心灵是永恒的，我们也必须特别重视虔诚与宗教，以及一切在第四部分里所指出来的有关于刚毅与仁爱的诸德性。P42：幸福不是德性的报酬，而是德性自身；并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。