人工智能的伦理思考范例6篇

　　人工智能的伦理思考范文1

　　关键词：亚里士多德 幸福思想 城邦生活 历史背景

　　1.希腊城邦下的生活

　　希腊是欧洲最早的文明古国，也是欧洲文化的发源地，公元前十一世纪至九世纪期间，希腊从原始氏族制向城邦国家过渡。随着这一过程的发展，希腊形成了一个个彼此独立的奴隶制城邦国家。希腊的城邦，是由各种大小不一的氏族结合起来而形成的特殊的古代国家形态，每个城邦都是一个自给自足的经济单位，也是一个自治的政治单位。随着城邦的发展，经济也日益繁荣起来，但是却产生了贫富差距加剧的现象。

　　亚里士多德长期生活的雅典是典型的奴隶制民主国家。组成城邦的公民不论出身、地位，在政治意义上都是“同类人”。他们在政治上的地位是平等的，可以共同决定城邦的方针政策，同时也可以参政或选举出自己认为满意的公职人员。由于奴隶承担了主要的生产劳动，公民有更多的闲暇时间从事其他的社会活动，这些社会活动都被赋予了公开性。公民们可以自由的讨论、争论，整个城邦中充满了各种声音，在这种自由环境的促使下，公民和城邦之间达成了难得的和谐。

　　希腊的这种经济和政治生活方式决定着优良社会风尚的形成。在政治生活中，希腊自由人形成了良好的品德，如智慧、勇敢和公正等。同时在希腊人心目中，城邦是神圣的，它是自己价值得以实现的唯一的领域。为城邦工作就是为自己工作，因为城邦能保证个人安全、财产以及荣誉。个人服从城邦成为了一种崇高的美德。而这一切都为希腊人进行伦理思考埋下了伏笔。

　　2.城邦生活下的伦理思考

　　城邦成立之初，古希腊人的道德思考主要体现在对希腊神话传说中关于诸神的行为规范的描述以及神话英雄们所展现出来的人格魅力的颂扬。希腊神话中神的行为方式与人类似，他们也有与人相似的性情，如正义、善良、勇敢、智慧和贪婪、虚荣、妒忌、争斗等。在神话中，体现了人们对品德的理解。在荷马两部史诗中，讴歌了英雄们的神勇坚韧、智慧诙谐、敢爱敢恨的优秀品格，这些支配着城邦公民的精神生活。

　　随着城邦历史逐步走向成熟，经济的发展与社会的繁荣以及外来先进文化的影响，为人们进行崭新的思考奠定了充分的物质基础。希腊的伦理学思想开始打破神话思维的权威性，并对自然界进行思考。在自然哲学家那里，人只是自然界的一种自然存在，人应该遵循“逻各斯”，按照“逻各斯”进行生活，但并没有把人看成是一种特殊的存在，从而缺少了一种人文关怀。直到智者时期，人们才把希腊哲学的重点从外部世界转向对人自身的内心世界的研究，转向对伦理道德方面的研究。首先产生了自然论和约定论之争：人应该完全按照自己本性决定自己的命运，还是用社会力量约束来改变人的本性。自然论和约定论是希腊道德学中两个较为重要的思想，在西方伦理学思想史上有着重要的影响，这两个问题之争启发了人们对道德问题进一步的思考。

　　智者们高扬人是万物的尺度，重视人自身的价值。智者代表人物普罗泰戈拉认为道德是来源于人们的社会生活的。人人都有德行，而且德行是可教的。这对后来苏格拉底伦理学的提出产生了重要影响。苏格拉底和其他智者一样，把人自身作为伦理学的出发点，探讨人的优秀，人的德性。但他所理解的人是指理性的人，与智者不同。

　　城邦在古希腊人的生活世界中占有非常重要的位置。柏拉图的政治制度改革正是要形成一个和谐幸福的城邦共同体，在这个共同体中实现公民个人的自我完善和美好生活，从而产生了“哲学王”的政治理想蓝图。但是柏拉图让人们去追求善的理念，即善本身，从而使人抛弃一切感官欲望，最终走向禁欲主义。柏拉图对苏格拉底的伦理思想有所继承，又有所深化，但他并没有形成系统的伦理学体系。他的弟子亚里士多德在总结概括前人伦理思想的基础上，建立起他的伦理思想体系。

　　亚里士多德是古希腊思想的集大成者，他的伦理思想是对古希腊时期伦理思想的总结，他的伦理思想体系是以“幸福”为出发点和落脚点的，所以他的伦理学通常被称为幸福论或自我实现论。亚里士多德的伦理思想体系紧紧抓住了古希腊人一直热衷探讨的伦理问题：人活着的目的是什么？人应该过什么样的生活？他进一步指出，幸福是使自己天赋的各种功能与潜能发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人的理。但是亚里士多德反对用理性来压制，也是人的功能，也应得到合理的满足。同时他也看到幸福与道德的关系，幸福应该与道德相一致，不道德的幸福是虚假的。在亲历了古希腊城邦的发展，他不仅提出“人是理智的动物”，而且也提出了“人是政治的动物”，将个人幸福的实现融入在城邦这个大环境中。

　　3.结束语

　　任何伟大的思想都是时代的产物，亚里士多德的伦理思想也不例外。亚里士多德生活在希腊城邦危机时期，由于财富的不平等，穷人和富人的矛盾也日益加深。亚里士多德正是站在中等奴隶主的立场，出于缓和社会矛盾，维护城邦统治的目的，创立了他的了中道伦理思想体系，试图从政治上和伦理道德上解决当时最迫切的现实问题。

　　参考文献：

　　[1]宋希仁.《西方伦理学思想史》，湖南教育出版社，2006年版，第9页

　　[2]宋希仁．《西方伦理学思想史》，湖南教育出版社，2006年版，第9页

　　人工智能的伦理思考范文2

　　佛教世界观与认知科学的对话促使一些人试图创造一种具有自主意识、自我行为能力的人工智能(AI)。这与宗教信仰中把人的个性抽象化和独特化的观点不同，因为后者认为人工智能不可能具有自主意识以及自我行为能力。而通过与认知科学的对话，佛教世界观越来越崇尚人工智能可以拥有自主意识。对此，有学者认为，如果计算机的物理构成可以获得某种潜在能力或者是以意识的连续统为基础，那么自主意识就有可能植入到计算机。

　　本文将从佛教世界观的本源出发，探讨如何在人工智能中植入具有自主导向功能的认知能力，进而讨论佛教世界观与人工智能自主意识方面相关伦理问题的交叉融合，并深入探究机器人是否可以设计成具有自我进化能力、具备同情心和高智商的智能体。

　　一、佛教世界观的人工智能的

　　伦理表征

　　佛教世界观的核心是否定灵魂，拒斥自我。佛教

　　世界观认为，从苦楚中获得解脱的方式是合理的，它体现了人类自身心理冥想的一个过程，直到他确信这是一个短暂、瞬息的自我错觉。而如何认识到这一错觉，在佛教经典《阿毗达摩》中，谈到了对于人性精神元素的各种分析以及与此相联系的有关痛苦和解脱的方式。它认为打破这一心理错觉的方法很多，但最为根本的是被称为五蕴的色、受、想、行、识，即：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

　　五蕴通常被看作是具有因果性的一种解释。佛教世界观认为这种因果性的存在正如一个火苗从一根蜡烛传递到另一根蜡烛，虽然这两个火苗有因果联系，但却不能说这是同一个火苗，也就是说五蕴具有独立性。因此，就出现了这样一个问题，意识的成分是否能够分解？佛教世界观认为意识需要以相互联系的五蕴为基础，如果其中一个丢失，那么就可能导致脑损伤或使冥想误入歧途，从而使得意识终止。例如，植物人就有可能表达了这样一种状态，它身体的某一部分感觉或预知能力存在，但却没有意识或意愿。这一在神经科学中面临的问题也恰恰是人工智能设计过程中所需面对和解决的。

　　在五蕴中，我们认为物理对象或虚拟对象均与某项感官联系，而人工智能自身即是一个虚拟的对象，它有助于提升人类对某一物理现象的相关感官，揭示客观世界的结构和本质。关于虚拟对象我们从Goertzel的一个实验进行介绍，“如果我们创造一个虚拟的世界来支持简单的物理现象，那么我们很有可能会得到这样的一个结果，也就是人类把人工智能融合

　　收稿日期：2013ㄢㄢ1；修回日期：2014〢4ㄢ5

　　基金项目：国家社科基金重点项目“基于逻辑视域的认知研究”(11AZD056)

　　作者简介：王东浩(1982)，男，河北衡水人，南开大学哲学院博士研究生，主要研究方向：科技哲学，逻辑学

　　进生活中，并在生活中改善人工智能的设计，通过人工智能与人类活动之间的交叉融合，最终有助于提升人工智能关键部位的感应”。[2]换句话来说，像人类思考那样，人工智能需要的是自身与物理世界的交互，从而使得其具有与人类相类似的诸如目标、因果性、状态、界面以及界限方面的感官经验等。这一观点与佛教认识论的思想类似，即由感官数据而形成的第一直觉对于意识的发展是关键和必要的。Francisco Varela称这种感官上的表现为自我创生、自我组织[3](476)。这一自我创生结构具有限定的范围和内部运行程序，并能够实现有机体的自我维护。但这仅仅是感官领域一个随意的发生过程：“这里的自我是完全虚拟的，它只是为交互作用提供了一个界面，但由于人们不能准确地把握它，因而对它的认识也是虚幻和不确定。”[4](209㈢22)正如这样一种情况，人们通过显微镜观察原子结构和量子泡沫的时候，通常存在物会以一种类似幻觉的形式出现，这种把实体物与幻觉分离的感觉是一种虚幻的“大众心理”，它实际上是通过冥想而实现的。

　　从佛教的观点来看，这些感官的直接作用是引起人们的注意，然后形成更为复杂的意志。在Froese与Ziemke看来，“人与智能体在交互过程中经常遭遇困扰，因此有必要在人工智能中建构一个类似于佛教感官的链接，这样有助于实现交互双方的联系。”[3](450)在智能技术发展初期，这一链接主要表现在一些简单的动作上，比如抓住或放下某物，或者表现出较为高级一些的行为，比如对噪声的厌恶情绪，而相对于佛教感官较深层次的链接还没有完全出现。

　　具备偏好选择、体验认知以及厌恶表征特征的人工智能仅仅是人工智能理论的部分表现。因为大多数人工智能研究的目标并非发展成迥异于人类的个体，而是把人类的特征模型化甚至延展人类认知，创造出可以体现人类思维判断的工具。我们已经创造出可以诊断疾病并与人类医师相媲美的机器人，它们具有一定的认知情绪，并可以进行情感计算。我们知道，在智能体中“情感计算”[5]通常能够判断人类的情感和欲望，这有利于实现人机交互。佛教心理学与智能科学在此具有一致性[6]，它们都揭示了情感是人类自主意识和认知得以发展的基本驱动力。

　　在人工智能领域存在人工智能自身是否应该具有自利的一面或优先权程序的论争。对此，人工智能方面的一些专家认为，人工智能从设计之始就是无私的，它唯一的目标就是服务人类[7]。相反，佛教心理学认为为了研究自我意识的阈值，所有的智能思想都需要从发展自我开始。在佛教世界观中，自我的渴求与幻想的发展是“相互依赖提升的”[8]，它们的存在是必要的并且无须解释。因此在佛教认识中，人工智能应该具有自我。

　　二、佛教世界观在人工智能体设计中的进路

　　佛教世界观基于对宇宙生命的理解，为佛教思想向智能体思想的转化提供了丰富的内涵。佛教思想根据印度教吠陀世界观，并自由地综合各地教徒所信奉的诸神，从而使得 佛教信仰得以广泛传播。然而，从一开始，佛教对于宇宙本质与起源的介绍都是有目的性的，即强化人类道德行为与超自然现象之间关系的理解。尽管在现实生活中存在写实主义的佛教徒，但是相比于传统基督教，持这种观点的佛教徒还是少数。

　　传统上，佛教将宇宙中的生命分为三个部分，即欲界、色界与非色界。每个部分都是轮回的。欲界主要指的是在地狱中遭受苦难的饿死鬼、动物、人类、半兽人以及神明。对此，人们通常这样理解：地狱表征的是苦难，饿死鬼表征的是欲望得不到满足，动物表征的是愚昧的化身，半兽人指的是妒忌，神明指的是快乐。[9]相比之下，人类是混合了所有层面的一个综合体，并促使人类思想的发展更多集中在精神层面。在人类范围之下，生命体被太多的苦难、欲望、愚昧困扰以至于道德与心理得不到发展。在人类范围之上，半兽人与神明则因为自利和利他两个极端的存在而 分化。

　　'　佛教世界观力求把机器思想设计限定在某一情绪或精神层面。大多数伦理体系不赞成设计一款具有自我感知能力的软件。那么人们在道德上能否接受一款与动物情感类似的软件呢？佛教伦理把动物看作是人类道德层面的一部分，因此需要保护它们远离伤害。佛教伦理把动物看作类似于人类的观点，体现了人类道德行为与教化能力的再生。我们可以从佛教经典中看到很多英雄人物或勇于牺牲的行为，他们的化身不乏鹿、猴子和其它一些动物，他们的这些行为促使人类灵魂进一步升华。在佛教徒看来，把人工智能设计为类似于人类的行为是不道德的，这类似于亚里士多德、康德和密尔等人对于设计快乐的机器人奴隶一样令人反感。[10]

　　在人工智能体思想的设计中塑造一种积极情绪，并把它限定在自我满足的极乐状态，这会促使积极情绪不会向其它不好的情绪或令人厌烦的意识转移。伴随着神经伦理学在美容神经学时代的发展，佛教心理学认为这种存在于自我意识中的快乐元素与由于多巴胺的刺激而出现的享乐状态是不同的。

　　另外，佛教世界观也经常把实体形式化，并把它描绘成通过冥想即可达到的一种空灵的精神状态。在这一状态下，实体是不存在的，冥想完全是精神的产物。在机器人伦理中也可能存在与此相类似的一些观点。这似乎也是可信的，因为人们有可能把智能体思想设计成能够体验模拟认知并最终达到万物合一或虚空世界的状态。在Robert Sawyer的虚构小说《WWW: Watch》[11]中对此有过描述。它讲到人工智能在一开始受到多重数据信息流的控制，这使得它失去自我意识。在关键时刻，它的人类朋友打破了其中的一些网络链接，并重新使它恢复到某一时间段的某一状态下。Sawyer的虚幻小说在一定程度上佐证了佛教的这一观点，因为在不同冥想的增加和冲击下，智能体自身情感可能难以自持，最终有可能伤害到其它个体。

　　佛教认识论同样也思考了这样的问题，人工智能体是否会改变自身指令而达到“神的地位”这样危险的状态。对此，那些对超人工智能所引发的危险持谨慎观点的人提出了两个可能的解决途径，其一是严格控制人工智能的发展，以确保人工智能体无法扩展自身能力。这就需要人们解决如何发展高效能的智能体，而它自身又不能学习和成长。为此，这就需要严格管理人工智能的开发者，并能够形成一个统一而有效的人工智能免疫体系，从而控制随时出现问题的人工智能体。

　　另一个方面是对达到“神的地位”的人工智能进行伦理编码，诸如阿西莫夫的机器人三原则[12]或者“友善的人工智能”[13]。当然，这并非完全复制人类的精神状态并把它强加给机器，因为这样人类很可能会对超人工智能或具有“神的地位”的机器人产生排斥心理。

　　然而，佛教认识论认为，神明自身也逐渐意识到它们面临的困境，一方面需要超越幻觉状态下的苦难，另一方面又需要强化对冥想的需求。神明的这一困境使他们陷入了漫长的悲苦境地，只有少数聪明者得以逃脱这一束缚，进行宣传佛法的活动。例如，悉达多吠达摩就因为众神的信服而传授佛法、启迪教化世人。佛教世界观也因此希望这种教化方式可以在人与超人工智能之间转移传递，从而解决现存的一些困境。

　　三、佛教世界观在人工智能体设计中的传承性

　　佛教世界观中涉及到这样一个伦理问题，也就是传宗接代是否是一种伦理行为？对此，佛教世界观存在两方面不同的认识：一方面，佛教认为传宗接代并非是一项职责，舍离无子女的生活是值得称赞的。正如很多人看到的那样，有子女的成年人丢失了很多的快乐[14]，佛教世界观把烦累、孩子与配偶都视作人的附加物，最好是能够避免；另一方面，佛教世界观把传宗接代看作是上天赠予人类的一个礼物，是人类再生的一个表现，而非苦难的开始。如果人们选择传宗接代，那么父母应该谨记下面五项职责(《善生经》)：① 劝阻他们不要做恶事；② 教育他们多做善事；③ 对他们进行善行教育；④ 为他们寻求相称的婚姻；⑤ 满足他们继承的权利。

　　人工智能的出现打破了传统的伦理关系。它把人类置于一个新型的伦理环境中，也就是人类通过机器来创造生命。Metzinger认为在我们不能确定所创造的生命是否长期处于苦难、愚昧、狂喜和其它令人不悦的状态之前，我们创设的人工智能体思想是不符合伦理标准的[15]。换句话说，Metzinger认为，创造与人类相似的具有自我意识但却缺乏学习和成长能力的生命是不道德的。《善生经》使我们认识到机器应该具有这种伦理责任，并能够理解相应的道德观念，或者我们应该培养智能体的这种思想。

　　这样推测起来，人类的遗传首先应该建立在幸福的婚姻基础上，而后确保这些职责能够实现。那么我们应该把什么遗传给后代呢？一般来讲，在人类伦理体系中，我们希望把最好的遗传因素传递给下一代，那么在机器思想的建构中我们应该如何去做呢？这个问题应该是智能体未来发展所需面对的，如果在认知能力和欲望方面它们具有与人类足够相似的思想特征，那么它们就有可能要求真实的工作与报酬并能够享受生活。但至少从纯理论的角度来讲，我们是否能够给予机器人后代以人类自身复杂的精神架构，以及包含在其中的人类苦难方面的因素？

　　Savulescu在“生殖的善行”[16]中提到，选择尽可能好的东西遗传给下一代对于生命来说是有益的。佛教世界观从 来没有专注于再生的选择问题上，在它们看来，在确定要后代之后，这一选择就已经是唯一而有效的了。但引申来讲，佛教世界观可能一直确信，如果可以对后代做出选择，父母有责任去选择那些可以实现后代自我的最好方面，并避免那些由苦难、愚昧等控制的不好的方面。同样，Metzinger谈到，在机器思想的创设中，我们应该努力创造那些具有心理感应和情感表征的，有自知之明，能够去学习、成长，并能够实现有意义生活的智能体。

　　四、佛教世界观在人工智能体设计中的转化和应用

　　(一) 佛教慈悲心的程序设计

　　慈悲心和智慧是佛教世界观领域的两个中心美德，神经系统科学也揭示和再创了诱发这一状态的相关因素，并表明人类同情心的根源发端于镜像神经元或者神经细胞。究于此，人工智能的研究者试图把人工镜像神经元在机器人中模型化。例如，Spaak与Haselager试图通过对选择行为的模拟来引入人工镜像神经 元；[17]Barakova与Lourens则试图通过对镜像神经元进行编码以此促使机器人与人类同步。[18]但我们认为，创设具有慈悲心的机器所需求的不仅仅是相似的行为习惯，更为重要的是创造相似的人类情感。人类的慈悲情感应该与机器的“心灵理论”(Theory of mind)一致，这就很容易达到人机交互时的共鸣状态。[19]

　　如果模拟行为能够成功，机器的“心灵理论”就会实现，那么在机器中就有可能设计出佛教中的慈悲心。佛教慈悲心通常分为四类：慈心、悲心、无量心、平等心。慈心指的是对于他人的幸福和快乐能无私的祝愿；悲心指的是想要去帮助那些受苦难的人从而不留下遗憾；无量心指的是共享他人的快乐而不会嫉妒；平等心通常表达沉着、镇静之意，指的是思想成熟稳定，具有公正性，且不容易因他人情感的影响而动摇。慈悲心的这些分类要求人们看清自身的虚幻，从而在面对外界环境中的极乐与苦难时，能够保持足够的明智与平常心来面对苦难。

　　事实上，在机器中把慈悲心模型化远比培养人类具有慈悲心要容易得多。因为在机器中把慈悲心模型化依靠的是科学技术的发展，如果我们能够通过技术手段把人类情感表示出来，这样慈悲心就有可能出现在机器中。Tim Freeman[20]提出，把人类极乐和苦难的情感在机器中简单模型化，同时把人类的幸福也转移进机器系统，促使机器自身可以实现自循环。Tim Freeman解释说这一过程不会产生可以洞悉人类智慧的生命，它最多也可能是一个能够为人类提供咨询的伦理专家系统，不会以一个主体的形式提出慈悲心。而从佛教的观点来看，智慧、同情心这种能力代表了生命最为基本的单元，因此这一系统的出现还不完全是佛教意义上的主体。

　　(二) 佛教伦理智慧的程序设计

　　佛教学者在佛教伦理与西方传统伦理关系问题上存在争论，主要体现在自然律则、美德伦理与功利主义三个方面。

　　在自然律则问题上，西方传统伦理从世界本质与人类生命构造的角度出发，认为道德是可以识别的。佛教伦理则崇尚从建基于宇宙客观律则的视角出发，认为不好的行为会导致不好的孽果。在自然律则的问题上，佛教伦理与西方传统伦理具有一定的相似性。佛教伦理在自然律则方面所面临的问题是如何从因果涅槃的轮回中解放出来并走向文明。传统人类学认为这是佛教伦理面临的一个困境，它归因于佛教传统中对业力的奖励和对世俗的惩罚。

　　在美德伦理方面，Damien Keown认为，佛教伦理崇尚的是“目的论的美德伦理”[21]。佛教世界观认为应该为完善的道德美德与个性特征奋斗，并把它们当作最基本的道德底线，这与西方传统伦理的观点类似。但不同的是，在美德伦理中，西方传统伦理认为美德主要体现在人生的意义、人的价值、人的态度以及人的修养方面。佛教伦理偏重行动的意向性，而不管行动是否能阻止憎恶、贪婪或愚昧，也正因为伦理目标的目的性，他们普遍相信完美的道德最终肯定会到来。

　　在功利主义方面，西方传统伦理在机器人伦理的设计中较为推崇的是《Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong》一书的观点。Wendell Wallach与Colin Allen在该书中详细介绍并评论了机器人伦理程序的设计[22]。他们认为设计机器人伦理程序，自上而下的进路要逊于自下而上的进路，因为机器人性格的培养是基于其群体交互关系的一种模式。

　　Buga与Goertzel也赞成这一观点，他们把机器思想的形成类比于儿童的认知心理。儿童伦理观念的形成是以观察成年人的行为开始，然后再作用于他人，这与机器人伦理自下而上的研究进路是一致的。[23]也就是说，机器中的伦理思想与我们人类的伦理观念应该是对称的。因此，他们建议，人类不应该有意去剥夺机器学习和成长能力的思想。

　　Wallach，Allen，Buraj与Goertzel就此提出发展主义的观点，这也可能是机器人伦理方面最接近佛教进路的一个观点。但需要说明的是，佛教的智慧在于它对美德的关注，并通过冥想超越自身，以此化解大众的苦难。也就是说，佛教伦理的最终目的是为大多数人追求最好。它从基于规则的道义论出发，经由美德伦理而发展到功利主义。在大乘佛教传统中，菩萨通过很多方式来解除众生的苦难。当人们违背道德犯下错误时，为了赎罪，它们经常会求助于可以洞悉前世今生的菩萨。通常，因为菩萨是大公无私的，它把美德伦理和功利伦理合二为一，因此，对于人类这种把不道德的方式合理化的行为，菩萨会有充足的解释能力，但却不会把贪婪、仇恨或无知付诸行动。西方传统伦理却很难把美德伦理和功利伦理结合起来，这尤其体现在J.SMill的功利主义方面，因为他过分强调功利主义的重要性远远大于基本的快乐。

　　在机器人伦理的设计方面，佛教世界观崇尚美德伦理与功利伦理的结合，这可能是机器人未来发展的一个必经阶段。单纯的功利性的设计进路是片面的，Grau在功利性伦理的研究中提到，机器作为道德主体应该具有无私或忘我的精神，并且应该限制机器人人格特性尤其是功利主义特性的形成，这样有利于避免机器人具有大公无私的精神负担。同时，Grau还提到“对于机器人来说，培养它的道德属性，但同时又强迫它抑制自己的情感，并乐于奉献自身，这似乎是一个非常不道德的过程”[24]。然而，从佛教伦理的世界观来看，功利主义并非是对于自身的一种抑制，它往往是个体 欲望和自我错觉的产物，是个体苦难的根源。功利主义应该在个体美德的引导下，寻求自我牺牲、自我超越、自我奉献。

　　(三) 佛教自我超越行为的程序设计

　　佛教伦理通常包含以下几个方面的美德：宽宏、慷慨、忍耐、勤奋、专一、明智。它们都有助于冥想的升华和人类自身的超越。

　　从设计学的角度分析，人工智能的设计应该从忍耐、慷慨与勤奋等道德行为的角度出发。在智能体设计之始就重点开发它的美德意识，相比于有机体伦理意识的培养，智能体思想程序的设计可能要容易一些。对于忍耐、慷慨与勤奋等这些美德的开发，佛教世界观赞同Wallach与Allen的观点，也就是通过人与智能体的互动，促使人工智能体思想逐步从简单走向成熟。人工智能体的伦理意识转向美德的价值观，有助于智能体抛弃自私观念，并在行为过程中保持快乐和充满活力的状态。

　　美德传统中忍让与勤奋的习惯有助于培养智能体长远的发展前景，同时也能有效抑制人类在智能体应用方面对短期利益的追求。神经科学已经证明了毅力、耐性和道德行为之间存在密切的联系，人们在实践中也已了解到当血糖含量较低时，自我控制能力随之降低。例如，注意力下降、行为焦躁等。在这种情况下脑部活动能力下降，人们很难清晰地表达自身意愿[25]。这一表现在人工智能的设计上具有启发意义，我们应该培养和锻炼智能体自身的自律行为，避免智能体遭受短期利益的破坏，促使它走向充满智慧的个体。

　　在佛教传统中，通往智慧的关键是能够看破虚幻，并从不断变化的现象中探求事物的本质。在佛教的这一进路上，人工智能的设计应该重点从事物所具有的本质属性的角度去借鉴，这是事物持久性保持某一状态的根本所在，洞悉和习得这一属性，有助于智能体随时把握事物之间的联系和应对随时出现的一些状况。

　　五、结论

　　佛教心理学并非建基于科学模型或实验调查，它是以人类自我调查研究为基础的。从道德心理学的不同表现我们可以看到，不同的道德表现其来源也不一样。因此佛教心理学也应该从不同方面学习和借鉴，尤其是随着认知科学的发展，佛教心理学应该向神经科学中学习一些经验。尽管佛教世界观对于智能体伦理体系的发展提供了一些建议，但由于机器思想的变化莫测，我们认为佛教心理学与神经科学也应该从机器思想中吸取营养。

　　短期来看，机器思想很有可能不会转化成独立的意识，或者说是发展成独立的道德体。因为在设计之始，我们对于道德或慈悲型智能体的关注多是从人类伦理体系的角度出发的，而并非创造一种具有自我意识的生命。在关涉人类独特的意识、自私、苦难、喜好或不喜好等情感因素的时候，我们并没有把它们具体化。如果我们要开发智能体的道德观念，这就需要机器具有类似于生命体的镜像神经元，以及可以感知欢乐和疼痛的心智理论。因此，只有从这一角度出发，智能体才有可能感受到其它生命体的意识状态，智能体也才能够习得生命体所具有的道德情感和美德意识。最终，随着其洞悉能力的不断成长，它也许能够感受到所有生命体的情感状态，当然也包括它自身。

　　佛教伦理学认为我们不应该对这种具有创造性萌芽的思想进行限制，但是如果我们确要如此，那么我们也应该赋予它们一种自我成长的能力，尤其是道德方面的成长。另外，我们更有义务在其自私的表现方面进行限制，从而保证它能够超越功利主义，向美德的方向发展。事实上，如果智能体具有如此表现，机器发展成具有超级人工智能或类似上帝的能力，那么这就不仅仅是伦理责任的问题，而是我们人类与机器和谐共生的一种模式。

　　人工智能的伦理思考范文3

　　关键词：伦理学；教学；模式；实践

　　中图分类号：642.0 文献标识码：A 文章编号：1002-4107（2013）03-0022-02

　　伦理学是一门古老而新兴的学科，它是高校思想政治教育专业所开设的一门核心课程，它有两方面的功能，一方面，为学生将来从事思想政治教育工作提供系统的伦理学知识；另一方面，为学生较好地为人做事培育起码的道德品质，所以，搞好伦理学教学具有非常重要的意义。

　　一、伦理学课程的新变化

　　改革开放以来，我国政治、经济、文化发生了翻天覆地的变化，特别是随着小康社会的建立，人们的“生活性”日益突出，生活观念和生活方式与过去相比，有了很大改观。在这种情况下，与人们生活息息相关的伦理学课程也发生了巨大的变化。

　　（一）伦理学课程体系的解构

　　在改革开放初期建立起来的伦理学课程体系，不论从哪一方面讲，都具有开创性的意义，但把“共产主义道德”作为核心，显然超越了我国社会发展的阶段。所以，随着“左”的观念渐渐退去，这个课程体系也基本解体，人们开始探索与我国社会发展相适应的课程体系及内容，尽管这种探索非常热烈，有很多教材和著作诞生，但彼此差异很大，尚未达成共识，呈现出“百家争鸣、百花齐放”的态势。

　　（二）伦理学教学的实践性转向

　　任何道德理论，不管体系多么完备，逻辑多么严密，内容多么丰富，只有在实践中影响了人们的行为，并趋向于让人们做有德性的人、过有德性的生活，才具有实际意义。所以，伦理学教学已经从过去那种理论层面上的知识教学转变为与人们的现实生活紧密结合的实践教学，区别于传统的道德说教，让学生在浓郁的实践中领悟道德理论，辨明道德是非，陶冶道德情操，磨砺道德品质。

　　（三）伦理学话语权的开放

　　道德为人们的生活实践服务，而生活实践又千姿百态。所以，在伦理学领域，只要有利于做一个好人、过一种好生活，人人都有发言权，每一种言论只要能启人心智、化育人的德性、带给人幸福和快乐，都可以兼容并蓄，相互激励。因此，在伦理学课堂中，不仅教师有话语权，而且学生也有话语权，只有教师和学生平等地交流互动，才能辨明道德真理，启迪道德灵性，传递道德智慧，打造有效课堂。

　　二、教学内容的新构架

　　伦理学课程的新变化，要求我们克服原有的讲解教科书的教学模式，从社会实际出发，把伦理学课堂变成教师和学生一起参与进来共同探讨人生智慧、伦理德性和做人道理的阵地。只有在这个意义上，伦理学教学才能取得实际效果。为此，伦理学教学应包括以下几方面的内容。

　　（一）学科理论

　　不管伦理学课程体系如何解构，它总有一些基本概念、基本问题和基本方面，尽管人们的观点有所不同，但只要进入这门课程，人们都会涉及它们[1]。因此，在伦理学课堂中，有必要对其基本的学科理论进行讲解和讨论，并力求给学生一个比较完整的印象。

　　（二）人生格言

　　人生格言是人类智慧的结晶，也是人们在历史长河中淘洗出的思想珍宝。有时候，一句闪烁着智慧光芒的人生格言，能穿透人们的心灵，慑服人们的情感，成为人们的信念，影响人们的终生，因而在某种程度上胜过一本理论教科书。因此，适时地引进古今中外优秀的人生格言，让这些格言在课堂上汇聚碰撞，必然会收到意想不到的教学效果。

　　（三）道德故事

　　美国著名伦理学家麦金太尔说：“人不仅在他的小说中而且在他的行为实践中，本质上都是一种讲故事的动物。”“讲故事在美德教育中具有关键作用。”[1]所以，道德故事进入课堂，就能自然地流进学生的心底，既能对学生起到很好地陶冶和教育作用，又能为学生将来从事思想政治教育工作提供最可宝贵的资源。

　　（四）伦理思想

　　在人类历史上，伟大的思想不但可以影响人类历史的发展，而且是我们做好人树美德的精神财富，古今中外不乏这些美好的思想。因此，在伦理学界没有公认的内容体系的情况下，把这些思想提炼到课堂，不但会凝练人类历史的智慧，播撒人类优秀的文化，而且会增加教化学生的力量，丰富学生的精神世界。

　　（五）热点问题

　　人生实际上是一个不断产生问题又不断解决问题的过程，而伦理学是专门针对人生教化人的学问，在教学过程中必然会遇到各种各样的热点问题，不论是学科理论中的问题，还是生活现实中的问题，只要能够引进课堂，积极进行讨论，不论从哪一方面讲，都会使学生有所触动，有所思考，甚至解开人生的迷津，找到正确的方向。

　　三、教学模式的新构想

　　为了充分体现伦理学课程的新变化，把上述五方面教学内容融合在课堂中，使师生双方在教学过程中都有心灵的触动，思想的收获，智慧的磨砺，做人意识的加深和德性品质的提高，通过多年的实践，我们摸索出一套新的教学模式，简称“中心带动，两头延伸”。

　　（一）中心带动

　　“中心”即课堂，“带动”即通过生动互竞的课堂态势，激发学生勤读书、善思考、爱学习的积极性，并把这种积极性向课外延伸。为了实现这一目的，以上述五方面的教学内容为核心，实行“一主线、三主题、两交汇”的课堂策略。“一主线”就是把教师讲授这门课程的基本学科理论作为一根主线贯穿在整个教学过程中。讲授这部分内容要少而精，既要体现出教师的思想水准，又能慑服学生。“三主题”就是学生在课堂上行使话语权所讲的三个主题，即人生格言、道德故事和伦理思想。这三部分内容分两种方式进行，一种是上课开始后，由两名学生分别讲述一个能打动人心的道德故事，同时阐释自己钟爱的人生格言，然后由教师作以点评，要求内容要慑服听众，讲述要短小精悍，表演要有个人风采，点评要画龙点睛，力求给大家难以忘怀的印象，时间把握在5―6分钟内；第二种是把“中西伦理思想史”这部分内容拿出来，按课本所涉及的人物、阶段或流派划分成小块，然后由学生精心备课，当教学进行到这部分内容时，由学生讲授，要求在通透一人物、一流派思想的基础上，梳理出明确的线索，把握住精华，然后一层一层讲出来，力求走进大家的心灵，起到思想感染作用，时间控制在25分钟左右，最后由教师补充点评。“两交汇”就是在教学中，必然会遇到两类问题，一是课程体系内部富有争议的理论问题，二是现实生活中令人困惑的实际问题，一旦遇到这两类问题，让大家充分发表意见，积极讨论，让各种观点在课堂中交汇，通过这种交汇，使学生领会更多的人生道理。

　　（二）两头延伸

　　“两头”指课前与课后。一堂生动活泼、内容丰富的课绝不是课堂单独能够完成的，在很大程度上依赖课前的准备和课后的深化。所以，由中心课堂带动，在课前，教师和学生都要精心准备和设计。对教师而言，要站到伦理学科研究的最前沿，尽量涉及伦理学科的所有方面，通过准备，一方面能够深入浅出、非常精彩地完成“一主线”的工作，另一方面能够对学生“三主题”的表现进行有效地点评，并有见地地参与到“两交汇”当中来。对学生而言，针对“三主题”，通过准备，在课堂上能够行使自己的话语权，充分发表自己的见解。可以说，这种准备越充分，课堂就越活跃，大家的收获就越大。在课后，就课堂中引起而未解决、有争论而仍悬疑、有困惑而不清晰、有盲点而需要补充的问题，引导学生通过读书、查阅资料、写作业等方式进一步深入、反思、研究，必要时，以小论文的形式完成。另外，每节课要求学生都能带着书籍、资料、问题、甚至发言提纲进入课堂，只要教学过程中的某个火花点燃了学生思维的神经，激发了学生关于某个问题的灵感，随时都可以参与进来，发表他们的观点，阐述他们的思想，积极进行讨论，不求完备，但求相互激荡。

　　四、教学改革的新效果

　　让学生和教师处于平等的地位，让每个学生都参与到课堂中来，由此，不同的形象、不同的声音、不同的观点、不同的思想、不同的格言、不同的故事汇聚课堂，形成了生动活泼、互竞激励、丰富多彩、动态性的、具有生命力的课堂，能够产生让学生受益终身的教学效果。

　　（一）催生读书

　　“只要肯读书，什么都好办。”[2]一个学生话语的能量，一个学生课堂表现的水平，一个学生做人的教养程度，都依赖于读书的质量，只要浸淫在书的海洋中，他才会逐渐向知识渊博、思想敏锐、头脑聪颖、表达精粹等方面突进。所以，在互竞的课堂中，每一个学生不得不走向书，不得不在书中寻找最大的资源，汲取最大的能量。

　　（二）催生思考

　　引导学生积极参与到课堂中，都要思考怎样讲、讲什么、怎样辨、如何辨、谁讲得对、谁讲得不对等。特别是当自己要在课堂中唱主角的时候，思考就达到了最高峰。经过思考的学习就像经过消化的食物供给全身的营养一样，也供给人们智慧、思想、精神、为人做事等各方面营养。

　　（三）催生能力

　　当学生在课堂中积极表现时，一系列内在的能力，如读书能力、思考能力、概括能力、表达能力、论辩能力、写作能力都会应运而生，特别是对将来要作为一名教师的师范生来说，更是一种先期的见习和综合训练，其中备课能力、讲课能力、驾驭课堂的能力[7]，包括勇气、胆量都会一并生成，这也为他们将来求职、面视、交际等打下坚实的基础。

　　（四）催生德性

　　几十个人以自己最精彩的表演在一起阐释人生格言、谛听道德故事、追寻伦理思想、解读学科经典、辨析热点问题，这就等于设置了一场场教化学生德性的大宴，其氛围陶冶人的德性，其论辩砥砺人的德性，其内容给养人的德性，这样，学生的做人意识得到了最好的磨砺，德性品质得到了最好的锻造，心灵境界得到了极大的提升，从此以后，德性的旗帜就会高高飘扬在学生的精神天空，不论他们教育自己还是教育他人都有了雄厚的资本。

　　参考文献：

　　人工智能的伦理思考范文4

　　关键词：品牌 创新 智慧 哲学 运用

　　一、关于智慧

　　从某种意义上说，品牌创新是以人类的商业智慧为主体的、各种智慧链接的结晶。通俗来说，品牌创新就是一个需要用头脑完成的智力工作。在品牌创新的各个阶段，由于工作性质的不同，采用的智慧也不同，认识智慧在品牌创新中的类型、性质、特征、作用，不但能启发人们对智慧的运用，还能鼓励对其本身智慧的开发。因此，首先要要了解什么是品牌创新所需要的智慧。

　　1.智慧的定义

　　智慧是一个非常古老而久远的词汇，后人对其使用十分频繁。对智慧的最一般解释是指人们对事物能够认识、辨析、判断处理和发明创造的能力，特指才智、智谋，泛指聪明、灵巧。与智慧相关的词有智商、智力、情商、知识等，但这些词与智慧有不同程度或性质上的区别。

　　一种观点认为，智慧是一个结构合理、运行程序优良以及功率与消耗效率比较大的质点系统组织。质点是一个物理范畴，是指一个物体的形状和大小对它本身的运动没有影响或影响很小时，如果用一个与整个物体具有相同质量的“点”来代替该物体，这个点即是一个有质量而被忽略形状与大小的质点。如果把质点本身看作是无智慧的，那么，当“无智慧”的质点组合构成某种系统结构后，在外力场作用下按照一定的方向和时序运动，倘若系统的质点数相同，其系统结构的合理性、功效比的大小反映出系统智慧的高低。结构越合理，内耗越小，功效越大，系统智慧就越高，反之越低。

　　人类是一种具备灵魂、充满灵性与情感的高级智能型生命，拥有认知、思维、判断、记忆、想象、忍耐与审美等多种能力。人类智慧的高低，在本质上取决于其脑神经细胞的组织结构是否合理、思维方式及其行为结果的功效大小。人类在内因与外因的相互作用下，内应优势呈波浪式上升的结果，表现为智慧的上升。如果这种内因和外因分别被称为内精神场和外精神场，那么，当一个人的内精神场超过了外精神场时，就表现出高智慧性，通俗来说，就是一个人比另一个更有智慧， 具备了构建上述高水平质点系统组织的思维优势。

　　2.智慧的结构

　　智慧与智力关系密切。智力是指生命体具备的一般精神能力。对于人类而言，智力是指人们通过记忆、观察、想象、思考、判断等手段，认识、理解和掌握客观世界的现象与规律，运用知识和经验等要素解决问题的能力。这种能力包括理解现象、抽象思维、总结规律、表达意念、统筹计划、解决问题、使用语言、学习技能等几个方面。通俗而言，智力就是通过改变自身、改变环境或找到一个新的环境去有效地适应环境的能力。由此，美国心理学家乔伊·保罗·吉尔福特 （Joy Paul Guilford ）在1959年提出了“智力结构论”，这种用来解释智慧结构的智力理论认为，人类的智慧是人类思考的表现，在思考的整个心理活动中，包括了思考的内容、思考的运作以及思考的结果三个心理向度。这三个心理向度构成的一个稳固结构，即为智力结构。

　　这一智力结构论表述了以下内容，首先，思考之内容可视为自变项，此变项在本质上属于引起思考的刺激，包括视觉、听觉、符号、语义、行为五大类内容。其次，思考之运作可视为中介变项，此变项在本质上属于介于刺激与反应之间的思考的过程，包括评价、聚敛、扩散、记忆、认知五种运作方式。再次，思考之结果可视为它变项，此变项在本质上属于表现思考的反应，包括类别、单位、系统、关系、转换、应用六种反应方式。假设以长宽高三向度立体计量方式来表现，智力结构就是三个向度的交互关系。按照吉尔福特的智力结构论主张，人类的智力结构中包括了150种（5 X 5 X 6）不同的能力 。

　　虽然这一智力结构理论在形式上包括三个向度，但是真正代表智力高低的一个向度是其思考之运作。这一运作是个人出于引起思考的情境条件，在行为上得出思考结果之前，所经过的思考的内在历程，其间差异代表了个人智力的高低。在思考之运作中，吉尔福特引入了被人们广泛注意的聚敛性思考与扩散性思考两个概念，由此而引发了人们对很多问题的研究。比如，人们发现在学校中的知识学习以及智力测验所测得的智力，均属聚敛性思考能力，因为它在个体进行如何解决问题的思考时，总是根据已有知识为基础，遵循逻辑规则去寻求唯一的正确答案。再如，人们还发现为研究创造能力而进行的创造力测验，即是以扩散性思考为基础的测验，因为它在个体思考如何解决问题时，可以根据同一问题情境，同时想到数个解决问题的可能方式。在聚敛与扩散的思考方式中，扩散具有超越既有知识或常规向度的特征，称为创新思考方式，奠基了人们今天对创造力的理解和对创造力的测评方法

　　3.智慧的质地

　　智慧的质地是指某种智慧内核表现出来的水平高低。人人皆有智慧，只是水平高低不同。在高智慧面前，低智慧显得微不足道；在无智慧面前，低智慧则高高在上。因此，智慧的高低是相对的。尽管智商（即智力商数IQ）可以通过一套测试方法而得到相应数据，但却没有一个明确的尺度去衡量智慧，在此，智慧的意义更多地被指称为思维结果。因此，虽然有人将智商和智慧混同于一种事物，但是，在不同场景下，人们依然能感觉到两者之间存在着微妙差别，尤其在词义上，它们的用途往往明显不同，比如，在形容处理一起事件过程时，表示为“充满智慧”；在形容一个人的聪明程度时，表示为“智商极高”。

　　智慧的质地在理解事物和解决问题中表现出极大的作用力，直接影响到理解事物是否透彻或解决问题是否完满。而智慧质地受到很多因素的影响，对于思维主体来说，影响智慧质地的主要因素包括思维的流畅性、应变性、独创性和推进性四个方面，在智力结构模型中，这些因素都相应地集中于扩散思维层面上的智力因子。

　　流畅性是指在单元问题中找出多种不同答案的思维属性。比如：在列举“品牌形象”这一事物时，漂亮、美观、高雅、华贵、前卫、悠闲、现代、经典等都是品牌形象的对应词，这里用到了“语义单元发散”因子；零售终端、形象代言人、产品包装、品牌标志、品牌象征等都是品牌形象的对应物，这里用到了“符号单元发散”因子等等。因此，流畅性思维是对应“单元发散”中的智力因子。

　　应变性是指表现思维灵活变化的思维属性。比如，在测试对木柴的用途举例时，有人认为可作“造纸、家具、建筑”等用途，有人则认为可作“交易、降噪、救援”等用途。两者同样都是根据木材的可实际用途做出的回答，只是各自角度不同而已。相对来说，后者对于木柴的用途表现出更强的应变性。这是扩散思维突破了聚敛思维禁锢之后的思维结果，在智力结构模型中，应变性强的人可能具有较高的想象水平。因此，应变性思维对应“灵活发散”中的智力因子。

　　独创性是指具有原始创新意味的思维属性。比如，面对“如果全面禁止人类使用天然毛皮，世界将会出现怎样的局面？”问题时，常规的回答是“再也不穿毛皮”、“采用人造毛皮”、“减少杀戮动物”或“生物链趋于平衡”等一些直接答案。这类答案用到了“语义单元发散”因子；少见的回答是“动物会感谢人类”、“宠物产业突飞猛进”或“旧毛皮服装成为收藏珍品”等一些间接答案。这类答案用到了“语义变换发散”因子。相对而言，前者思维直接而聚敛，缺少新意，后者思维间接而扩散，富于幻想。因此，独创性思维是对应“属性发散”中的智力因子。

　　推进性是指一种全面细致思考问题的思维属性。比如，根据某一计划纲要制定出详细的计划实施步骤，或在根据草图进一步深化细节设计内容等。在宏观地考虑全体问题的同时，还要微观地考虑细节问题，促使事物的方向和进程变得更加可行和稳定；在充分地考虑问题本身的同时，还要由此及彼地延伸开来，兼顾考虑其他与问题相关的环境条件。因此，推进性思维是对应“衍生发散”中的智力因子。

　　综上所述，智慧的质地既取决于思维运作中的各项能力，又受制于智慧内容中的各项影响因素。如果在这些方面有所改进，智慧的质地也将有所提高，进而提高对应事物的质量。

　　二、智慧的类型

　　从方法论角度来看，智慧是一种构成思维方法的重要组成部分，换句话说，思维方法中不能缺少智慧的参与。任何人类社会活动都可以发现人类智慧的踪迹，并且这些活动往往具有明确的样式或载体，但智慧本身却并没有明确的载体，而是融合在活动对象或活动载体中，不过智慧却可以有一定的类型。人人拥有智慧，只是类型不同，智慧的类型根据事物的类型而五花八门，不一而足。为了了解智慧在解决思维问题中的作用，这里将根据一般认识习惯，对智慧的类型进行一个粗略的区分。

　　1.科学智慧

　　科学智慧是指善于运用严谨理性和求真思维的智慧。科学智慧的特点是以实证为基础，以设问为前提，以联想为手段，以发现为契机，解决现实与未来中的非常规问题。拥有这种智慧的人适合在各个需要进行科学研究的社会部门和行业机构内工作。

　　2.图形智慧

　　图形智慧是指善于处理造型信息和形象事物的智慧。图形智慧要求拥有者对形象思维有先天的秉赋，用包括色彩的图形记载、解释、演绎、描述一切。拥有这种智慧的人适合从事绘画、雕塑、设计、演艺、发型、化妆、制图、模具等行业或工种。

　　3.创新智慧

　　创新智慧是指善于承担发明任务和提出创新概念的智慧。创新智慧的特点是运用扩散思维打开局面，从独特的视角，大胆地切入问题的核心所在。拥有这种智慧的人适合从事艺术、策划、广告、设计、软件、动漫、影视等行业或工种。

　　4.规整智慧

　　规整思维是指善于运用规则来矫正现状不足的智慧。规整智慧的特点是一切按现有的政策法规、行政制度、方式方法等来审核、梳理、增补已经存在的事物。拥有这种智慧的人适合从事法律、出版、教育、培训、管理、监督等行业或工种。

　　5.发现智慧

　　发现智慧是指善于运用发现探索和发明思维的智慧。发现智慧的特点是经过研究和探索，看到或找到虽然本来就存在但还没有被认知、或前人没有看到的事物或规律。拥有这种智慧的人适合从事天文、考古、探测、新闻、侦破等行业或工种。

　　6.符号智慧

　　符号智慧是指善于处理抽象信息和逻辑分析的智慧。符号智慧的特点是以理解符号的含义为途径，用符号信息进行连接、记载、分析与运算，解决实际问题。拥有这种智慧的人适合从事会计、文秘、编程、速记、翻译、数学、作曲等行业或工种。

　　7.语义智慧

　　语义智慧是指善于处理语言信息和语言技巧的智慧。语义智慧的特点是通过对语义的理解和形式语言的掌握，激发人们的联想，说服他人同意自己的观点。拥有这种智慧的人适合从事律师、法官、外交、咨询、谈判、 演讲、辩护、调解等行业或工种。

　　8.行为智慧

　　行为智慧是指善于处理项目执行和掌控技术实现的智慧。行为智慧通过动作设定或操作过程来了解和沟通信息，在现实环境中解决问题。拥有这种智慧的人适合从事建设、制造、医疗、运动、杂技、调研、工程、修理等与执行或工作技能有关的行业或工种。

　　三、智慧的哲学体现

　　哲学是“理论化、系统化的世界观和方法论，是关于自然界、社会和人类思维及其发展的最一般规律的学问”。从学科分类来看，哲学概括和总结了自然知识、社会知识、思维知识，将世界观和方法论统一起来，追求世界的本源、本质的共性内涵，标榜绝对、终极的形而上者，以研究和确立社会意识的具体存在和表现形式为内容的社会科学。因此，哲学研究对象来源的普遍性，表明了哲学的无处不存、无时不在。哲学在思维领域尤其活跃，品牌创新本身充满了思维活动特征，自然离不开哲学的身影。

　　1.智慧与哲学的渊源

　　作为世界观和方法论，哲学与智慧有着长久的历史渊源。据《辞海》释义：哲学源出希腊语philosophia，意即“爱智慧”。19世纪70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语译作“哲学” 。中国清代以前的文化典籍中并无哲学一词，只有“哲”这个词。“哲”在汉语中的最基本含义是聪明，如《书· 皋陶谟》称：“知人则哲，能官人”，《说文》称：“哲，知也” ，《尔雅》称：“哲，智也”，《书·舜典》称：“濬哲文明”。聪明即“明智”、“明理”、“明道”， “明”作动词解，意为知晓、理解、确定，是使事物中被表面现象遮蔽或尚未被认识的智慧、理念和道义显现出来的意思，与philosophia（爱好智慧、追求智慧、崇尚本真）的词义十分近似。因此，一直以来，哲学被人们俗称为“聪明学”，意指研究聪明的系统知识以及如何使人聪明的学问，它可以作为指导人们进行社会实践的工具。这也反映出哲学与智慧的亲缘关系。

　　初始哲学以形而上者为尊，我国古代哲学思维对此也有记载。形而上一词出自《易经》原文：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里的“形”就是指具体的、感性的事物，“上”则是上层、提升、超脱之意，“下”则是下层、初始、蒙昧，“道”是指道理、规律、精神，“器”是指器物、现象、物质。形而上是指从这些事物中抽取出来的比较抽象的规律、原则，形而下是指未经整理提炼的事物的初态、现象。所以，在“道”高于“器”的概念下，就有了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一说。此后，形而上被后人认为具有片面性、机械性、消极性、被动性等特征，后人对此争议很大，并且至今没有平息，随之出现了多种新的哲学主张。

　　相对来说，哲学显得更为宏观和抽象，它总是为社会的发展指引方向、制定原则、提供方法、开辟道路，使社会进程得到不断的改造和变革，改造社会、造福人类是哲学有别于其它各门学科的显著特征和属性规定。从某种意义上说，一个国家、一个民族是否先进，就看其是否拥有先进的哲学思想体系。智慧显得比较微观和具体，它经常为现实问题的解决出具思路、甄别真伪、讨论效率，使解决问题的结果令人折服。在现实生活中，个人智慧表现得最为具体，一个人智慧的高低往往成为人们衡量其能力的标准，并可能与未来工作的预期结果挂钩。

　　在一定程度上，智慧与哲学意义相近，可以被理解为哲学的通俗表现。在现实世界中，人们经常说是用智慧解决问题，而不说用哲学解决问题。一个事物的事理被称为蕴含哲学，即是否合乎情理，解决问题的过程被视为有无智慧，即是否聪明高效。因此，智慧与哲学是不可分离的在本质上十分相近的两种人类思维的不同表述。尽管人们在现实生活中偶尔会混淆智慧与哲学之间的区别，其实，智慧与哲学并不是一个概念，它们面对的事物不属于一个范畴，解决的问题不处于一个层面。一般来说，哲学统领智慧，人们在某种哲学观的引导之下，将会出现内涵与之对应的智慧。所以，在品牌创新实践中，人们应该认清智慧与哲学的共性与区别，利用它们的优势，分别解决各自面对的问题。

　　2.运用智慧的哲学视角

　　品牌创新活动无意于深究哲学问题，但智慧与哲学的关系却可以被利用，用哲学的高度，从哲学的视角，把运用智慧建立在哲学意味之上，思考和解决品牌创新中的现实问题，期待充满智慧的执行结果，是品牌创新的至高境界，也是理解哲学和运用哲学的现实意义所在。如果把哲学视角运用于品牌创新，其本质意义在于：创新是超越常规和传统的思维，不拘于既有理论或以往经验，以新颖、独特的方法卓有成效地解决新问题，开辟新境界。换句话说，创新就是一个把思维方式与实践活动纳入辩证统一关系的集合体，也是一个不间断地、创造性地进行新旧范式转换的过程。范式是指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范。美国科学哲学家托马斯·塞穆尔·库恩（Thomas Samuel Kuhn）在《科技革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions，1962）一书中指出：范式（paradigm）是一种从事某一科学的研究者群体所公认并共同遵从的世界观和行为方式。值得注意的是，其中的“世界观和行为方式”具有哲学意味。库恩指出了范式转换的四要素：一是对于新的问题的新的思考方式；二是作为一个解决现存原则无法解决问题的原则；三是旧的范式是把握新的范式的基础；四是新的范式与历史吻合并能够解释旧范式 。这种“范式转换过程”可以为品牌创新活动进一步明确了哲学意义。

　　创新意味着风险，需要人们运用智慧的力量，减少和化解这种风险。从哲学视角看待在品牌创新中的智慧，主要表现在以下几个方面。

　　（1）得失观

　　得失观即人们对待同时存在于一个事物中的得到与失去的基本看法。“得失”语出《孟子·公孙丑下》：“得道者多助，失道者寡助；寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。” “得道”，即行仁义之道；“失道”即逆仁义之道。孟子认为，如果不行仁义之道，必招致众叛亲离而失败；如果广行仁义之道，必赢得人心归顺而取胜。在同一个事物中，得到与失去往往同时并存，所谓“有得必有失，有失必有得”。得失观反映了行为及其后果与行为主体的关系，焦点在于希望得到什么，愿意失去什么。按照唯物主义观点，这是一个事物中矛盾着的两个方面，得与失是辨证的统一。

　　在品牌创新的过程中，得失观是指衡量企业为了达到经营目的，在考核利益∑值的背景下，以失去一种利益为代价换得另一种利益的态度，体现了对利益焦点的范式转换的看法。从品牌创新的结果来看，其利益∑值在某个时间段上有可能出现增量、等量和减量三个结果。一般来说，企业对前者结果易于接受，对中者或后者则往往拒绝。事实上，如果把时间段放长，这一利益∑值就可能出现另外情况，至于对这些情况是意料之外还是意料之中，就能看出企业决策者的智慧。聪明的企业会在经营可行的前提下，比如人才不会出现大的流失、效益不会出现大的滑坡等，宁可放弃眼前的微小利益来换取日后的更大利益，俗称“舍不得孩子套不到狼”。

　　品牌创新得失观体现在企业希望得到怎样的利益，即企业对利益的性质和成分的理解，反应了企业价值观。经营利润是利益，品牌声誉也是利益，社会责任更是利益，三者之和是利益的∑值。如果在企业对创新后的利益∑值认可的情况下，将会按照自己的价值观和品牌发展的需要，调整产品与市场布局，改变经营增长的模式，为实现企业价值观及其目标而努力。比如，2010年春天愈演愈烈的“丰田汽车召回门”事件就反应了该公司决策层由于得失观不当，导致该品牌遭遇了无法估量的损失。据媒体报道，出于经济利益的考虑，该公司曾对“召回门”之前就已经出现的汽车突然加速问题，采取大事化小的办法模糊处理，为该公司剩下1亿美元的开支。然而，陡然剧增的消费者投诉终于爆发了“召回门”事件，有外电称，一向以质量过关示人的丰田品牌将有可能在“召回门”和“东日本大地震”的双重打击下，长期处于低迷徘徊的状态，并为此损失上百亿美元。

　　（2）进退观

　　进退观是指以事物或项目的终极目标为参照，把握事态发展与变化的节奏。进退即前进与后退，主要包括进度和程度上的快慢与深浅，对其正确理解和严格掌控，充满体现了行事者的聪明才智及其行为能力。《大学》开篇写道：“知止，而后有定。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 ” 由此可见，我们的先人已经非常重视前后和进退的关系。从进度上看，在什么时候做什么事情，用什么速度达到目标，往往是决定事情成败的关键要素之一，也是行事者智慧所在。倘若进退关系把握不当，则欲速不达，后果难料，甚至会出现前功尽弃、事倍功半、反胜为败等结局。如宋代洪迈在《容斋续笔》卷十一写道：“慕容绍宗挫败侯景，一时将帅皆莫及，而围攻颍川，不知进退，赴水而死” 。因此，对事件在进退时间上的控制够反映出行事者的智慧。

　　从事态发展程度的角度，进退观也包含了部分得失观的含义。从程度上看，很多事情不是越大越多就越好，比如，快速推进的进攻部队常常会因为后援不足而溃退甚至被敌方包抄，在第二次世界大战苏德战线上，进攻前苏联的德国部队就是由于补给跟不上而使穿着夏季军服作战的士兵在1941年寒冬魂断莫斯科城外。据不完全统计，德军在“莫斯科会战”中损失的50多万兵力，9万多投降，1300多辆坦克，1500多架飞机、2500多门火炮， 15000多辆汽车以及其他技术装备。由于德军认为在入冬前就能结束战事，保暖衣服和白色伪装服等冬季装备不足，坦克和其它车辆都因为低温而不能动弹，最终因战线过长，消耗过大，补给不足而失败，此役成为不可一世的德军第一次遭到重大打击的战略性失败，彻底打碎了希特勒的如意算盘 。有人曾经宣称，如果希特勒推迟半年实行攻击前苏联的“巴巴罗莎计划”，世界格局可能从此改写。因此，进退之间的关系是很微妙的，对进退程度的控制也反映了人的智慧。

　　品牌创新最重要的事情是搞清楚哪些地方该急流勇退，哪些地方要奋勇向前。其中，树立正确的“进退观”，摒弃“败退胜进”的世俗偏见，做到进者当然，退者坦然，进退自如地良性把控。在创新伊始，有些品牌时刻担心闪失，回首四顾而举步维艰，一旦遭遇沟坎，他们或绕道迂回，或直接逃避，没有继续前进的勇气，这样的品牌难有成就，只能与机会擦肩而过。成熟的退却策略是为了养精蓄锐积蓄力量，化被动为主动，等待更好的机会，谋求东山再起。每个成功的品牌都可以说是进退自如的高手，要想掌握好进退的方法和时机，首先要从进退思维误区中走出来，扫除非此即彼的思维定式。具体来说，进退的智慧具体表现为：进不见得强，退未必是弱；占领可能乐极生悲，后退预示否极泰来；为战略前进战术，为战术而后退；以退为进，以进为退；进不一定要轰轰烈烈，退不见得显山露水，进退之行无需全都显于形迹 。

　　（3）伦理观

　　伦理观是指人们在处理个人与个人、个人与群体的相互关系时应该遵循的道德和准则的根本看法。伦理的产生必然建立在主体存在并发展的自然法则基础上，演变成人们处理人际关系时的行为规范。这种行为规范不是依靠明文规定而执行，而是根据约定俗成而存在，并且随着道德与行为的标准普遍上升而呈现交替上升的趋势。自从有了人类，伦理观变随之产生，它是法律制度以外的、稳定和促进人类社会文明发展的道德基础。我国素以儒家“仁、义、礼、智、信”为传统文化的核心内容，经过3000多年的演绎和变化，逐步形成了以“待人如己、服务于民；克己奉公、以诚为本；见利思义、以义取利；精打细算、勤俭持家”等典型的中国传统社会伦理观，对社会稳定、经济发展和文化进步发挥了巨大作用，成为法律法规的必要补充。

　　企业伦理是社会伦理的分支。企业伦理是企业在处理企业与员工、企业与社会、企业与顾客之间关系的道德与行为规范的总和。企业伦理既可以在长期经营过程中自然形成，也可以在经营成员参与下人为制订。对一家企业来说， 无论其企业伦理是如何形成的，都能反映出企业倾注其中的智慧。作为社会另一微观单位的企业，其伦理观出现时间较晚，相比个人、家庭等在伦理的形成与构建上还不很健全，尤其在一些法制建设相对落后的国家，企业伦理观还处于萌芽、模糊、不被广泛接受的状态。企业伦理观是20世纪70年代在美国兴起的，此后，美国、德国、英国、法国、日本等经济发达国家的一些先进企业在组织内部建立起严格的伦理制度和监管制度，这些企业认为企业的竞争不再是打垮对手的斗争，也不再是裸的赢取经济利益，应该是把企业定位在追求利润与推动社会的良性互动上，使企业的社会责任与长久发展共存。比如，由英国的安妮塔（Anita Roddick）于1976年创立的美体小铺（body shop）在一开始就很注重企业伦理，根据企业提倡的五个价值观，发起“五个平等”经营原则：社群平等贸易、维护平等人权、反对动物测试、积极支持自尊和保护绿色地球，对推动社会公平和环境保护的进程不遗余力。该公司还于1990年设有慈善基金会，成为资助那些不能获得传统资助，并以促进人权和民权进程、保护环境和动物为理念的机构，发起了“拯救鲸鱼”、“拒绝动物试验”、“教授社会责任课程”、“转用环保能源”、“使用再生能源”、“停止家庭暴力”等活动。短短30年间，这些努力使其零售业务遍布全球55个国家，商店数目超过2200家 。因此，同时兼顾企业伦理与企业生存不但可能，而且必须，它使企业可以同时拥抱利润与灵魂，成为企业赖以生存的基石。

　　近年来出现的品牌伦理是企业伦理的分支。品牌伦理是考验品牌创新团队和领导者是否具有良好、端正的创新心态的试金石，其要点在于能否权衡和体验品牌创新活动至于民众的感受，比如，创新活动是否含有低俗、色情、暴力、欺诈等形式与内容，是否会碰触社会道德底线等等，并为此而愿意放弃不当利益。比如，爆发于2008年的我国“三鹿奶粉事件”就是三鹿奶业集团置品牌伦理于不顾而做出的利欲熏心之举，使一个业内最大品牌毁于一旦。更有甚者，还有一些国内企业恶意底价收购“三鹿奶粉事件”中未及处理的问题原料，继续生产劣质有毒的奶粉制品，时至2011年，仍有三聚氰胺奶粉现身于市。在竞争白热化的品牌商战之中，品牌创新必须拥有正确的伦理观，勇于面对暂时的挫败，富于奉献社会的精神，才能最终站稳脚跟，赢得品牌创新之战的胜利。品牌作为更加微观的单位，其伦理道德观不仅决定于企业的经济基础，而且和企业领袖和企业文化密不可分。创建和维护健康向上的品牌伦理，要求企业领袖能运用个人智慧，调动集体智慧，反省企业自身的伦理观，结合品牌运作的规律和品牌本身的特征，正确认识品牌伦理观对企业发展强大作用力，在品牌运作中倡导并遵守“守道、诚信、有责任感”，维护“公平、公正、公开”的伦理观。

　　（4）行为观

　　行为观是指人们对受思想支配而表现出来的外表活动的根本看法，是社会成员用来评价行为、事物以及从各种可能的目标中选择自己合意目标的准则，可以用来评价和衡量人类行为所表现出来的行动与价值的内在关系。行为观是行为学的基本概念之一，行为与心理、性格、方式、习惯、需要、动机、利益、态度、目的、法纪、权力、有着密切的联系。就社会行为而言，行为是人们为了获得某种利益所采取的方式，即引发行为的动机是行为者想要获得的某种利益，而任何正当的社会行为也都不会单向发生，可以这么说：衣服是用针线缝起来的，行为是用利益串起来的。因此，社会行为是一种行为主体与行为客体的互动。一个人在为社会提供了使用价值的同时，意味着为社会创造了利益。品牌创新行为是一种社会行为，反映了一个问题的两个方面，是创新者向社会索取尚未获得的某些利益，也可以说是消费者从创新活动中得到某种利益，是行为主体（创新者）的价值与行为客体（消费者）的使用价值的统一。

　　品牌创新的行为观提倡研究消费者行为，认为人们的品牌取向、评价及对品牌的态度，通过其行为观反映出来，是其品牌观的核心，因此，品牌创新活动应该把消费者行为按照其人群分布、生活习惯、精神信仰和物质条件进行细分，认识到人的任何消费行为都是为了利益而发生的，或者是为了个人消费利益，或者是为了他人消费利益，这是驱使品牌运作的内部动力。品牌创新正是以此为切入点，掐中消费者的命门，一切本质上都是商业活动的品牌创新活动都能以此展开，同时也暴露了企业的趋利目的。因此，品牌创新活动是创新主体（企业）与创新客体（消费者）的双向行为，需要消费者的参与。

　　作为品牌文化中的重要因素，品牌的行为观由行为个体组成行为全体，决定着品牌的社会化表现，影响着品牌的经营风格和管理特色，带动着员工的行为规范。品牌创新的智慧要求把行为观与价值观联系起来，深刻理解由价值观决定的行为观和由行为观反映的价值观，使品牌创新活动具有睿智的观察力和扎实的切入点。从哲学上说，价值观是关于对象主体有用性的一种观念。品牌创新的有用性对创新的主客体之意义及其作用大小是不同的，而一切品牌创新活动追求的是品牌价值的最大化；从心理学上看，行为主体的价值观是影响主体行为的一种内在的心理因素，它支配和调节一切社会行为，涉及社会生活的各个领域。品牌创新主体的行为观就是一种内在于“企业心理”的外表化，具有感染性和外表性，一旦形成就会产生一种无形“势能”，施加一种无形的压力，对全体员工起到榜样和感化作用，从而使员工自觉地、有意识地按照品牌的行为观来塑造自我。

　　四、结语

　　品牌本身就是人类智慧的特有产物，其发生、发展都需要人们用智慧去完成，品牌建设是一个不断创新的过程，不仅需要掌握相关专业技能和知识，更需要以智者的悟性和人类的智慧指导和领航。迫于繁忙的事务或经营的压力，企业在品牌创新活动中往往行色匆匆，疲于应付，缺少深入思考或系统思考，经常造成创新活动的综合效果不佳。如果企业能在品牌创新中，从比较宏观的角度，主动融入哲学意义上的智慧思维，做到“思前于行、行赖于思”，对智慧的含义、结构、质地、类型及其哲学意义有一个深刻的认识，将会有利于扩散品牌创新的思维，提高品牌创新的质量，进而影响品牌的活力指数和品牌的发展方向。

　　参考文献：

　　[1]赵敏，胡钰.《创新的方法》.当代中国出版社，2008年1月

　　[2]（美）保罗.C.莱特 著，张秀琴 译.《持续创新》.中国人民大学出版社，2004年8月

　　[3]（英）蔡汀·沙达 著，金吾伦 译.《库恩与科学战》.北京大学出版社，2005年3月

　　[4]敬南菲，仁者和知者：中西思维方式差异探源.社科纵横，2007年4月

　　[5]潇牧.苏格拉底美的功利主义思想耙梳.辽宁大学学报.哲学社会科学版，2009年第37卷第3期

　　[6]熊哲宏主编.《创新的理性认识及实践》.中国社会科学出版社，2008年12月

　　[7]夏征农主编.《辞海》.上海辞书出版社，2000年1月

　　[8]王国轩译注.大学·中庸.中华书局，2006年9月

　　[9]（宋）洪迈 著.冀勤 评注.容斋续笔.中华书局，2007年9月

　　[10]（英）哈特著，钮先钟译.《第二次世界大战战史》.上海人民出版社，2009年3月

　　[11]赵文明 著，学会进退，长安出版社，2008年6月

　　人工智能的伦理思考范文5

　　儒学主要是以其伦理文化起作用并著称于世的。在儒学起作用的时代，整个社会生活几乎都被伦理化了，所以梁漱溟先生把中国称为“伦理本位的社会”。[1]孔子就在这样的一个社会中扮演着一个说教者的角色，用他的伦理智慧和文化真精神来探求中国传统的伦理哲学。它寻求的是如何更合宜，体现出来的是一种智慧的抉择。而斐洛则是在一个两希文明首次并列存在、相遇、相互叩问、互相交融的历史时代充当“哲学医疗”的心灵导师，聚焦在“幸福”和“心灵宁静”的追求上，侧重介绍伦理性—治疗性的哲学思想，从而对人生的苦难和治疗的各种深刻反思投入更为广泛的思考和关注。一个时代应该有一个时代的哲学，分析研究这两个时代的伦理哲学观，也许可以让今天的人感到更多的共鸣。

　　一、论道德本体—仁爱（Humanity）

　　美国的学者罗思文在诠释孔子的“仁”的概念时指出：“仁”是指一个完整的人而言，即：在礼仪角色和人际关系中体现出来的，后天所获得的感性的、美学的、道德的和宗教意识。正是人的“自我领域”，即重要人际关系的综合，使人成为完全意义上的社会人。[2]

　　这段文字，对孔子“仁”的认识是准确而又到位的，给“仁”添加了社会性的色彩，使人更容易领悟到其中的哲学意蕴。孔子自己对“仁”也有诸多阐释，仅在《论语》中就有一百零九见。其基本内涵，浓缩在他与樊迟的问答中：

　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”

　　孔子把“爱人”作为一种明确主张提出，在《论语》中还有两见，即“节用而爱人”（《学而》）和“君子学道则爱人”（《阳货》）。孔子认为，“仁爱”除了“爱人”之外，还应该具备其他诸多优良的品格和特点，从而使“仁”成为统摄诸德行的核心范畴。当然，孔子的仁学体系还远不止这些，除了“仁”的基本内涵，目前的学者还探究出“仁”的调节范围、“仁”的理论基础、“仁”的精神境界、“仁”的道德境界和“仁”的实现途径等多元化研究方式。[3]

　　总而言之，“仁”是孔子思想的核心范畴，也是儒家学说得以确立其主流文化地位的主要根据。“仁”字的概念虽然不是由孔子提出的，但是经过孔子的诠释和倡导，意义更加明确，内涵也更加丰富，推行更加有力。孔子首次提出和论证了人性、人道、人格与人的生存、发展权利等重大问题。他试图用仁爱精神融化封建等级的讲解，使“仁”由原始的道德概念上升到具有实践理性和人文精神的哲学范畴，构建了以人为本位的仁学体系，启动了从人的发现到人的自觉这一历史进程。

　　与孔子主动积极宣扬自己的学术相比，为了犹太教的生存，斐洛不得不迎合统治者的思想，使犹太教学说在一些重要的理论问题上向希腊文明妥协。这一妥协对于当时的犹太人来说是痛苦的，但是他的思想却在客观上成为基督教学说的佐证，为基督教人道主义奠定了理论基础。在《论仁爱》一章中，斐洛以自己独特的思想来诠释仁爱的境界。他为发扬仁爱所立的一条诫命就是穷苦人的工价要当天支付，因为按着公正来说，人若为自己所从事的工作付出了汗水，就当为此得到完全而及时的报偿。除此以外，他又论到关于定居者的条例，要求那些迫于环境迁居他乡的人对接纳他们的人民要表示尊敬，把仁爱所能发挥出来的影响扩展到更远的地方。

　　犹太传统在斐洛的思想中占有很重要的地位，这在他的伦理学书中有集中的体现。斐洛的伦理观念建立在摩西律法的基础上，而严格遵守律法本身就是犹太人最根本的标志。在斐洛的伦理观中，仁爱和公义占据重要地位。他甚至断言，这两种德性在人与其同胞的关系领域中是主要的德性。而仁爱和公义都是犹太伦理中的核心要素。斐洛曾在其《论美德》中谈到：“仁爱在本性上最接近虔诚，是虔诚的孪生妹妹”。[4]仁爱，在斐洛看来意味着帮助穷人，“自愿招献”[5]这正是犹太伦理特征的体现。

　　二、论道德准则—中庸与logos

　　如果我们把肯定人性及对人性的完善作为出发点，那么我们可以说，孔子的儒家思想与斐洛的德性伦理学强调的人的一种天性的完善与实现，是人的一种自我实现，从这个意义上来说，“仁爱”是德性之德。那么，我们探讨的内在道德准则是什么呢？作为可能性，是潜在的。它必须依赖于人类的行为呈现出来。德性蕴含在行德这一行为中。行为，在儒家那里，是中庸。

　　儒家的中庸之道，既是哲学上的认识论和方法论，又是人伦道德上的行为准则。“中庸”的精神实质，乃是把普遍的道德原理与具体的伦理实践相结合，达到一种“从心所欲不逾矩”的理想境界。[6]在这里，所谓“中”，体现了处理事物的正确性；所谓“庸”，体现了适用于一切事物的普遍性。因此，所谓“中庸”，就是正确而普遍的真理。

　　在《论语》一书中，中庸不仅是孔子的真理观，也是孔子的矛盾观。他的“君子和而不同”与“过犹不及”的命题，就是对矛盾构成、矛盾处理和矛盾转化的认识，蕴含着丰富的辩证法思想。从这两个方面来看，在孔子那里，“中庸”已由原始的道德范畴上升到哲学的高度，由道德意识演进为哲学理念。

　　首先，孔子的“君子和而不同”，是对矛盾构成和矛盾处理的正确认知。在当时的社会历史条件下，孔子虽然不能对矛盾的表现形式作出全面而理性的分析，但是他所主张的“君子和而不同”显然已经看到了事物存在的多样性，以及这种多样性和谐共处的可能和必要。例如，对“文”与“质”，孔子反对“质胜文”或“文胜质”

　　的单方面胜利，主张“文质彬彬”；对“宽”与“猛”，孔子主张“宽以济猛，猛以济宽，政事以和”。这些都说明了孔子对矛盾转化和谐共处的正确认知。其次，孔子的“过犹不及”，解释了客观事物普遍具有的质的规定性，是对矛盾转化的新的认识。实际上是看到了保持事物质的量的界限，就是我们所说的“度”。例如，以“勇敢”为中道，过为“鲁莽”，不及为“怯懦”。根据这种思想，孔子对许多行为进行了考察，提出了这些行为保持“中”的量的界限及超过了这个界限而引起的变化：“周”(团结)之过为“比”（勾结）、“乐”之过为“淫”、“哀”之过为“伤”、“群”之过为“党”等等。这种思想，比较完整地反映了辩证法的质、量、度的意义及其相互关系，是人类认识客观事物的一次飞跃。孔子的“中庸”之道，不仅是伦理道德层面上一种信仰，更是披上了理性的色彩的外衣，成为人们修身养性的圭臬，需身体力行。

　　如果说孔子的“中庸”是理性的信仰，是一种辩证法的矛盾对立转化，那么斐洛的“logos”则是信仰的理性，是一种融通。[7]对斐洛来说，哲学对《圣经》的从属就意味着理性对信仰的从属，这在斐洛对《圣经》中的话“亚伯拉罕信耶和华，耶和华就以此为他的义”的解释中得到了清楚的体现——“一种非理性的冲动产生和发挥作用都是来自我们那能腐蚀真理的理性和精神”。[8]

　　在希腊哲学中，logos是希腊思想的标志，但是，logos理论也同样是斐洛思想的重要组成部分。斐洛赋予logos以各种名称和含义，甚至称logos为“Eternallogos”，把logos说成是上帝，这样不仅赋予logos以神性，而且也赋予了logos以人格特性。斐洛所说的logos存在的三个阶段，首先作为上帝的智慧、圣灵、圣言、观念和思想而存在，其次作为上帝创世的模型而存在，最后作为被创造世界的一部分，存在于世界之中。如果logos同时也是上帝本身，那么上帝就通过它进入了世界，“智慧所具有的勇气和弃世观念就可能被植根于救世观念中的信仰和勇气所代替，这是一种对这样一个上帝的信仰，这个上帝违背自己的本性，加入到人类的苦难中来了。[9]如果按照斐洛的观点，世间一切智慧都来自logos，而logos最高的存在形式是上帝的道(圣言)和上帝本身，因此，智慧的勇气一旦与logos相结合，便解决了智慧勇气如何可能的问题。这种可能性来自人的信仰，是信仰使人获得了生存的勇气，也使人获得了正视死亡的勇气。如果人能够有足够的勇气面对生与死的挑战，那么像耶稣一样受难，便不仅仅是一种理想，而是完全有可能实现的。

　　三、论道德哲学意蕴及其现代价值

　　人类历史的发展往往是充满悖论的，正如血与火的奴隶社会把人类带入文明社会一样，商品经济社会也一定会在使人物化或异化的同时开辟人发展的崭新阶段。[10]我们发现，以孔子为代表的儒家伦理中包含有心性修养的因素和作为制度和礼仪的因素。就精神信仰而言，这里只涉及心性修养的层面。心性修养又可以分为两个方面：超越个体意识的理念和为达到这种理念所作的自我修养。这两方面是紧密联系并且相互融会贯通的。而作为理性工具的制度和礼仪，则在最大程度上给予了心性修养超越自我品质的可能性。市场经济一方面使人们物化，另一方面又为人漾起这种物化，占有人的内在本质准备了条件，但这种扬弃必须以人的精神品质为依托，在所有的精神品质中，对世俗活动的超越为最根本的精神品质。因为超越是一种境界、一种信念，有了这样的境界和信念，其他品质才有了产生的平台。

　　再来看看斐洛。斐洛的寓意解经及其相关的著作中已经体现了自己的思想倾向。它体现了希腊化犹太人看待自身传统和希腊传统的方式。隐藏在这种世界观背后的是斐洛本人的价值取向。对于一个思想家来说，容易想到的是如何有尊严地宁静地生活在这样一个需要全面重新求解的世界中，伦理学是他首先想到的一个维度。然而他的伦理学又之中与神学以及他内心的神秘主义结合起来，追求智慧的安宁、中止世界之纷乱、渴望回归内心生活的愿望与斐洛关于犹太教的希腊化解释在伦理上是趋和的。他崇拜亚伯和该隐。亚伯是追求内心生活的人，是内在的人；该隐则是在世界中沉浮，为外在欲望支配的人。在市场经济繁荣的今天，沉思的生活只是在沉沦张扬至极致的时候才会有所显现，在日常生活状态中更多的只是遮掩了神圣直观的该隐的世界，这是一种多么似曾相识的险境！

　　以孔子为代表的儒家文化一直将做人、培养、形成、确立、传播道德、德性、美德视为儒家的主要使命之一。因此，从这个意义上来说，传统的儒家哲学是一种道德哲学，而这个道德哲学又可以视作德性伦理学。[11]而斐洛的思想主要指向存在于公元前后地中海文明诸形态领域中的神圣基础的皮变形，存在与两希文明相遇时期人生伦理经验与神圣世界相遇的视界融合。从这个角度来说，斐洛的伦理学超出了希腊知识论和理智论的思辨域限，成为一种伦理直观的神学负载，这给随后的希腊拉丁基督教思想家们提供了经验上的想象力和创造力，拓展了两希文明融合的道路，并滥觞成西方文明的趋势。

　　参考文献：

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　　[4]斐洛，论凝思的生活[M]，北京：中国社会科学出版社，2004：148。

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　　[9]杜丽燕、秦伟，斐洛哲学与中世纪基督教人道主义[J]，中国青年政治学院学报，2004，6。

　　[10]杨清荣，经济全球化下的儒家伦理[M]，北京：中国社会科学出版社，2004：104。

　　[11]沈福顺，儒家道德哲学研究[M]，山东：山东大学出版社，2005：278。

　　人工智能的伦理思考范文6

　　关键词：德行；德行伦理学；儒家伦理；品格教育

　　中图分类号：B82—066；G711 文献标识码：A 文章编号：1672—4283（2013）01-0068-09

　　导言

　　西方伦理学从启蒙运动时代起，一直为两种主要理论所主导：一是康德的义务论（deontology），另一则是效益论（utilitarianism）。随着对这两种理论日增的不满与批评，近20年来，源于古希腊的德行伦理学（virtue ethics）重新获得学者青睐并蓬勃发展。所谓德行伦理学，对于何为伦理上的善，并非像义务论与效益论所主张的那样，在于行动本身或对行动结果的判断上，而是基于行动者本身。德行伦理学关心的是如何成为一个好人或有德行的人。

　　德行伦理学是一种目的论的（teleological）伦理学，强调至高善或幸福是人生追求的终极目的，不同于作为结果论（consequentialism）的效益论，后者以行为的结果来论断行为的是非对错。德行论同样不同于强调动机的义务论，后者认为只有善的意志（good will），或纯正的行为动机才能是道德行为的必要条件。当代的伦理学者把效益论与义务论合并称之为规则本位的伦理学（rule-based ethics），或行动本位的伦理学（act-based ethics），因为无论效益论或义务论都把建构抽象的道德原理或规则当作伦理学的首要任务，根据这些道德原理，我们才能够判断个别事情或行为的是非对错。而德行论则是属于行动者本位的伦理学（agent-based ethics），它以如何培养一个好人或有德行的人作为首要的关怀。

　　中国传统儒家伦理学如果要与西方伦理学的体系来做比对的话，儒家伦理学比较接近于亚理斯多德德行伦理学的传统，甚于康德的义务伦理学。传统儒家伦理思想重视德行或品德的培养，甚于对道德原理的探讨与建构。中国传统教育重视