刘文瑾｜恶缘何平庸——列维纳斯论恶与神义论诱惑

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　　上海市社会科学界联合会主办主管

　　

　　有学术的思想 EXPLORATION AND FREE VIEWS

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　　恶缘何平庸——列维纳斯论恶与神义论诱惑

　　刘文瑾｜华东师范大学中文系副教授

　　本文原载于《探索与争鸣》2020年第2期

　　非经注明，图片来自网络

　　当 20 世纪的时光年轮日益驶离，回首这个世纪在人们心头留下的悲欢记忆，除了科学进步、经济发展、革命胜利、社会动荡和战争不断，对于许多亲历与关注 20 世纪社会历史灾难的心灵而言，一个萦绕不去的问题，或许便是对恶的反思。阿伦特曾以“根本恶”和“恶之平庸”来准确而深刻地描述过 20 世纪恶的特点。如果说“根本恶”已被视为一种为大多数人承认的客观事实，那么“恶之平庸”所引起的高度关注便来自人们对这个问题的认识，即恶不再是丑闻，恶不耸人听闻。恶在 20 世纪的独特表现，是大多数人习以为常地参与其中而不觉羞耻。恶之平庸成为一种日常生活，甚至被视为理所当然。精致的利己主义成为主导生活的潜移默化的原则。在这方面，人们的态度不是宽容，而是承认，同时伴随着对不义的沉默和对他人不幸的无动于衷。媒体中时而出现的灾难影像只是成为人们的消费，于是出现了这样一种悖论情形：一方面，人们不仅喜欢在影像，也喜欢在文学、历史故事和社会新闻中消费恶的经验；另一方面，对于发生在自己日常生活中的不义与不幸，人们的感受却是迟钝的。因此，阿伦特对恶之平庸的提出，尽管伴随着有关《艾希曼在耶路撒冷》一书的诸多争议，但却成为人们思考 20 世纪道德状况的经典命题。

　　

　　在某种意义上，列维纳斯与阿伦特对极权社会道德状况的观察和思考分享相似的问题：他们既看到了现代社会恶的极端性特征，也指出了恶的庸常性现象。恶的庸常性在阿伦特那里表现为一种令人惊异的巨大反差：作恶之人的意图与其行动后果的极端不成比例，作恶者人格的肤浅与其罪行之惊世骇俗的极端不成比例。列维纳斯则质疑道德为何成为一种骗局，存在为何即合理，理性为何具有暴力，恶在现代社会为何不再是丑闻。

　　当阿伦特反思自己提出的“恶之平庸”时，她承认这不是一个经过深思熟虑的概念，而是描绘一种现象。她将这种现象的症结归于“无思”。那么艾希曼缘何“无思”？阿伦特将其解释为一种人格的浅陋或失丧，也可以说是人格的“拔根”。其症状是不再能同内心那个自我进行交谈。反之，思考则意味着，人能一分为二地同内心的自我进行持续对话。而当列维纳斯面对“恶之平庸”现象时，跟阿伦特不同，他没有采用诸如思与无思，“内心”或“自我”这类传统哲学路径寻求解决问题。在他那里，超越恶的可能途径，不在于人同自我良知的对话，而在于人与他人“面对面”，在于这“面对面”所带来的人从自我存在之困境中获得救赎的契机。

　　存在的坚硬

　　列维纳斯指出，恶的首要特点是存在的“过度”。“过度”并非具有可衡量性的程度描述，而是指存在在质地上的非统合性、排他性和孤独。这是一种由于被牢牢系缚于自身，而无从与他人发生关联、无法从自我存在的怪圈中突围的感觉。“过度”根本上就是自我存在的过度或者说僭越。它源于存在自我中心主义的特质，而具有一种自我合理化其欲望的本能。由此恶的第二个特点就是与存在的利益共谋(un inte?ressement a? e?tre)，且这种共谋常表现出理性的面貌。恶因而以一种貌似合理的方式存在，同神义论的结合便是其极端体现。

　　列维纳斯经常沿用斯宾诺莎的词汇“conatus”(生存欲力)，来描述存在的自我保存与努力扩张这一所有生命体共有的基本特征。斯宾诺莎有一条命题是 :“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”列维纳斯则调动了具有共同拉丁词根的“esse”“interesse”“essence”“inte?ressement”等，来描述存在独特的运作张力。这既是他对斯宾诺莎“生存欲力”的解读，也带着明显的后海德格尔色彩，即对存在论差异的强调，以便突出他对从斯宾诺莎到海德格尔的存在论传统的批判。

　　海德格尔著名的存在论差异将名词性和可对象化的存在者同动词性和非对象化的存在进行了区分，以强调存在作为“事情本身”那种不可见的深度。列维纳斯使用拉丁词“esse”及其衍生出来的词汇“essence”，正是为了强调事件性和动词性的存在不同于对象性和名词性的存在者。因此，他小心翼翼地将自己笔下的“essence”与西方哲学传统中的共相(eidos)区分开来。为了强调“essence”不同于名词性共相的动词性意义和运动特征，他甚至在某些地方故意将“essence”写成“essance”，以突出该词本应使用的表示行为动作的后缀：“我们写成带 a 的 essance，是为了以这个词来表示 e?tre 一词的动词意义。”列维纳斯指出，在语言史中，后缀“ance”来源于“antia”或“entia”，可以造出表示行为动作的抽象名词。

　　显然在列维纳斯那里，存在的“本质”并非一个封闭、静止的点，而是一种在实在和表象间无穷无尽的转化。它超出柏拉图所认为的作为起源的共相，更强调这共相在时间中的变形或时间化运动。如果说在柏拉图那里，共相是摹本的本质，那么在列维纳斯那里，本质则是所谓“共相”与“摹本”之间的关联和转化，是存在充满“韧性”和“自强不息”的动态表现；如果在柏拉图那里，本质是被表象反映的客观属性，那么在列维纳斯那里，本质就是表象的运动，这种运动从自我同一化的在场(pre?sent)到重新在场(re-pre?sent)。列维纳斯指出，表象无论是作为知识、概念还是影像，根本上都是一种自我同一化运动：通过理性-自然之光，被观看之物进入观看者的意识，被思想之物进入思想者的思想，并被观看者或思想者“我”控制和再创造。由此，列维纳斯并不否定海德格尔的存在论差异，但却强调，存在论差异在根本上，还是“本质”的自我肯定事件，只不过是一种比传统本体论更深层更隐秘的唯我论。因此，列维纳斯：“存在(esse)就是‘介于存在’(interesse)。本质(L’essence)就是利益(inte?ressement)”，而利益则是生存者的生存欲力。

　　列维纳斯这番关于动词性存在的领会，上承斯宾诺莎，并受海德格尔存在论差异的直接启发，又在某种程度上启发了德里达对“diffe?rance”(延异)的发现。然而，与他们对存在运动的积极态度不同，列维纳斯对存在运动的揭示是要说明存在运动的实证性(la positivite?)，亦即利益导向。他指出，存在虽以一种中性面貌存在，但这种中性背后，总有一个自我中心的回归，这是由存在的“本质”或利益导向决定的。

　　

　　列维纳斯

　　理性的暴力与神义论诱惑

　　列维纳斯对以普遍真理面貌出现的西方哲学传统的批判旨在揭示理性与利益的合谋，以及哲学和一切智识背后的实证性特质：哲学无论如何讨论超越，最终都将回归一种关于自我存在的意识。哲学的虚假超越与真正的超越之间，是一种介于自身性与他者性之间的距离，而哲学的本性却想抹去这种差别，以一种普遍性面目出现，由此便产生了理性的暴力。

　　对以貌似客观中性的述谓方式出现的理论或有关真理的智识表述，人们能否追溯其意义的意义？对哲学这种以追溯世界本源为己任的理性活动，有没有一种先于其本源的本源？在人是“理性的动物”这一亚里士多德的著名表述中，是否已显明人性在“理性”和“动物性”之间的暧昧关联：理性总会需要一个动物性的立足之地，需要朝向自身利益的回归。这是列维纳斯从他者伦理的维度，对哲学和智识的伦理关怀进行的著名提问。这些问题并非源于单纯的理论兴趣，而是在经历了一个充满真理之暴力的时代后，对理性和哲学危机的清醒认识。为此，德里达在其评述列维纳斯思想的著名文章《暴力与形而上学》中指出：“列维纳斯的思想震撼了我们。这个不愿再经由对存在及现象性的根基性思想来思想的思想，使我们对一种前所未有的去动机化(de?motivation) 和解占有(de?possession) 满怀梦想。”就“去动机化”和“解占有”而言，列维纳斯与德里达、福柯和德勒兹等一代的解构主义大师表达出了相似的诉求。

　　在列维纳斯那里，存在的坚硬毫无疑义地体现为哲学的实证性。这种实证性并非实证主义，而是扎根于一种不可动摇的根基，牢牢附着于世界的现世性(mundanite?)。观念和符号只是内容，只是作为一种肯定性的思想和语言，通过沉思指向自我同一性的回返。理论并不与实践相对，而关涉行动。在理论的洞悉与行动的掌控之间、知与存在之间有种联合，这种联合揭示了“我是谁?”这一自身同一性事件。在此意义上，列维纳斯说，哲学尽管发源于古希腊，但终究只是一种“民族智慧”(sagesse des nations)，因为它只代表某种在人们对宇宙的看法和为满足需要而采取的实践方式之间的合宜。它是一种在星空之下、大地之上的非暴力统治，虽源于惊异，但终将回归熟悉。因此，列维纳斯拒绝赋予哲学超越性意义。

　　不但如此，在列维纳斯看来，由于缺乏意义的意义，缺少真正的超越性，哲学和理性不仅陷入不可避免的危机，而且成为时代危机的网罗。人们用真理的所说(le Dit)，代替回应他人的言说，由此形成了我们时代的一种显著现象：恶与理性的联合。人们以一种超越性幻觉和对知识的信念来行“彻底的诡诈”(malice radicale)，使道德沦为说辞。因此，列维纳斯在其《总体与无限》序言中，第一句话便说：“人们都会同意：弄清我们是否受了道德的欺骗，这一点极其重要。”

　　

　　他指出，20 世纪的社会历史灾难证明，广义的神义论已成为一种道德欺骗的典范，因为它为人性的诡诈正名，合法化了他人的苦难。当列维纳斯说到神义论时，他指的并不限于莱布尼兹1710 年提出的概念，而是“同某种对《圣经》的阅读一样古老”的思考方式，即基于某种信仰或道德信念来解释人的苦难。在他看来，所有神义论都是一种把上帝想象成世界现实的方式。

　　他当然明白神义论有时具有某种积极意义，亦未忽略哲学史关于神义论的许多重要讨论。例如，莱布尼兹曾在其著作《神义论：论上帝的仁慈、人的自由和恶的根源》中指出，上帝会善用灾祸，让这些灾祸最后带来更大的福分。这一观点后来被著名诗人蒲柏通俗化为“Whatever is, is right”(任何发生的事，皆有道理)。里斯本大地震后，伏尔泰在其哲理小说《老实人》中不遗余力地嘲讽这种乐观主义，卢梭则在其《论天佑书》中批评伏尔泰的观点，指出神义论有助于安慰患难中的人们。列维纳斯既充分肯定神义论对个体的积极作用，如：安慰患难中孤苦无助的个体，磨炼人在艰难环境下的耐力，警戒为恶倾向，等等，亦肯定神义论能帮助共同体维持机体运作的健康，如 :惩戒不良社会行为，担任社会教化功能，等等。然而在他看来，神义论表面上在为上帝开脱，讲述某种高蹈的宗教或道德信念，实质上是一种基于生存价值的“政治目的论”(te?le?ologie politique)。它以世界的现世性为旨归。

　　列维纳斯说：“我们对 20 世纪的感受中，最具革命性的事实或许是对这一平衡的毁灭：一方面是西方思想中或隐或显的神义论，另一方面是在这个世纪中展现的苦难及其恶所穷尽的形式。”在他看来，如果说神义论作为一种古老的思维方式曾在漫长的年代存在于欧洲，并在启蒙运动后成为一种强大的政治目的论诱惑，那么在经历了 20 世纪以犹太人大屠杀为巅峰的残暴后，维持了数千年之久的神义论必须被终结。这既是因为，这场巨大灾难的发生乃是某种神义论诱惑的后果——他人的苦难被历史进步的名义合理化了；也是因为，尼采所说的“上帝之死”在集中营里几乎是种经验性事实，而这位“死去的上帝”，在很大程度上便是神义论的上帝。

　　拒绝面对他人的痛苦，与主体自我中心的戏剧

　　在列维纳斯看来，理性的暴力与神义论诱惑带来的最直接后果，便是对他人面容的遗忘和对他人苦难的无视。这也是恶借以伪装自我、貌似“平庸”，甚至顺理成章的原因。恶的过度既体现为一种牢牢系缚于自身的固执，以及由此而生、仿佛天经地义地对自我欲望的合理化，也体现为面对他人痛苦不为所动的刚硬。这刚硬背后是“essence”不可改变的顽固，conatus 锲而不舍的坚持，和某种神义论的雄辩——在这雄辩的滔滔不绝中，他人的苦难被赋予某种原因、目的或价值。主体的自我中心则要么戏剧化为一切人反对一切人的战争，要么将存在视为一场在面向死亡之焦虑中追求绝对自我的游戏。这种现代人熟悉的游戏或者津津乐道享乐主义的“活在当下”，或者着魔于浪漫主义的“诗与远方”，或者热衷于毋需为他人负责的快乐，或者沉迷于不讲律法的爱欲。这种游戏虽表面看来无涉暴力与战争，然而其享乐和迷狂背后那种彻底的自我中心主义和虚无主义，使得游戏的逍遥或冲动很快会被现实的重力收编，成为为战争续航的动力。

　　在讲述神义论诱惑与拒绝他人痛苦(的恶)之间的共谋关系时，列维纳斯时常回到最古老的圣经文本《约伯记》。这不是为了借助权威或修辞，而是因为这些文本是对他的哲学的生动诠释，这些文本和他的哲学能够彼此照亮。他多次提到，圣经虽是犹太教和基督教的圣书，但其中包含的普世性的精神维度，可以被有心的读者发现。

　　

　　《约伯记》中，约伯这位犹太传统中完全正直的义人典范，却由于撒旦对上帝的挑衅和上帝对撒旦的容忍，而忽然无辜遭遇重大患难，仿佛正直也可以成为受难的原因。而他的三个朋友断定，他的受难若非出于他自己的罪，便是出于他的儿女或祖先的罪，总之，他的受难是合理的。

　　约伯在悲愤中为辩白自己的无辜而竭力反驳朋友们的神义论，却又不知不觉陷入这种神义论的对立面，此即尼采式的“上帝死了”。在此意义上，《约伯记》的确如列维纳斯所认为的，很早便思考和质疑了神义论，并揭示神义论潜藏的最大危险，是拒绝面对他人的痛苦。

　　在拒绝面对他人的痛苦背后，是以理性包裹而固若金汤的“conatus”。“conatus”在斯宾诺莎那里具有十分积极乃至神圣的含义:“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，他便愈具有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。”“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)。”而列维纳斯在沿用并承认 conatus 这一概念的普遍有效性之时，却用一种截然不同的眼光来评价它。在他笔下，conatus 不再是同明智和德性相关的自强不息，而是暴力和战争的根源。

　　两次世界大战的经历萦绕着列维纳斯的思考和写作，在他哲学生涯的早期便体现出来。他在 20世纪 30 年代初对时局的思考，于 1934 年结集为《对希特勒主义哲学的几点反思》；稍后发表的《论逃离》中，充满了他对纳粹之恐怖的预感。他的代表作《总体与无限》，便以对战争的忧思揭开序幕，以追问和平何以可能作结。该书《序言》的主题是理性和哲学与总体化战争之间的内在关联。他在序言开篇不久便提出：“清明(la lucidite?)，也就是说心智向真实敞开，难道不就在于隐约看见战争的持久可 能性？”“无需赫拉克利特那些晦涩残篇就能证明：对 于哲学思想来说，存在显示为战争；而战争则又影响着存在——不仅作为最明显的事实，而且还作为实在的显现本身或真理影响之。”“在战争中显露的存在的面孔，固定于总体这一统治着西方哲学的概念之中。”对此我们无需列举更多。

　　那么和平的确定性自何而来？在列维纳斯看来，和平的确定性既不在于理性的经济学法则，也不在于某种神义论视域，而只能来自主体放下自我，回应他人的禀赋——一种“奠基在无限观念中的主体性”。为此，列维纳斯明确将其思想问题概括为保卫主体性。这种主体性既非克尔凯郭尔式对总体的单纯自我主义的抗议与呼喊，亦非海德格尔式从面临死亡的焦虑中得到理解的自身存在，因为两者仍回归自我。其要保卫的，是一种为他人负责的主体性。

　　恶不可理解：对神义论诱惑的拒绝

　　正是由于拒绝面对他人的痛苦，由于主体自我中心化的戏剧，恶被合理化。从列维纳斯的角度看，阿伦特所说的恶之平庸是种普遍存在的现象，但这绝不意味着恶微不足道。对恶的合理化不仅使恶显得不再耸人听闻，而且助长恶的放纵，酝酿根本恶的后果，从而导致恶之平庸与根本恶的共生。因此列维纳斯拒绝对恶的任何合理化解释，拒绝认为恶可以得到理解。在他看来，这是神义论的根本问题所在。而恶的不可理解，则是他视恶为“过度”的另一种题中之义。

　　恶的可理解和不可理解性是恶之难题的一个关键方面。利科指出，当我们试图以逻辑上融贯一致的语言来谈论恶时，恶就会具有谜一般的性质：在上帝的全知全能全善与恶的存在之间，总有某种无法克服的失败，因此，恶对哲学和神学构成了一个独特的挑战。当我们对恶的思考被试图纳入我们要求不自相矛盾的理性，以及我们倾向系统性统和的天性时，就会产生一种如利科和列维纳斯所批评的“存在-神学性”(onto-the?ologique)思想。然而这种理性解释常常只是满足自己，却可能是对他人痛苦的拒绝，如约伯的朋友们那样。因此利科指出，关于恶之谜的思考不是为了解谜，而是要关怀道德和政治意义上的行动，以及情感方面的精神转型。在这一点上，列维纳斯同利科是一致的。这种一致同犹太-基督教传统的影响不无相关性：圣经并未从本体论角度解答恶从何而来，其本性是什么之类的问题，而是关心人们如何面对恶的挑战，告诉人们如何面对恶的持存而不失去战胜恶的希望。

　　实际上，坚持恶不可理解，这代表了那个时代一些犹太知识分子拒绝让记忆妥协，坚持传递关于恶之记忆，以便让人们保持对责任之警醒的努力。在这方面，著名纪录片《Shoah》的导演朗兹曼便是一个典范。他拒绝一切直接再现过去、一切通过想象或虚构来重新组织和表现“Shoah”的做法。他将这些理解恶的尝试称为“极其卑鄙的理解工程”。他以长达九小时的纪录片《Shoah》来表现对不可理解和言说的“Shoah”之记忆的传递。它不仅是关于“Shoah”的某种不可表述的表述，还提供了对历史与见证之复杂关系的深远洞悉。它见证的是有限制的经验——这些经验一方面承担着对真实的见证，另一方面又不断地动摇着真实。对于朗兹曼，“只有传递(见证)的行动是重要的，在此之前不存在任何真知灼见”。整部纪录片充满了这种在理解与再现“Shoah”的不可能，和传递记忆、见证与言说“Shoah”的必要性之间的巨大张力。

　　

　　阿伦特对恶的思考同样是在这种张力中进行。以《起源》为例，她在初版序言中表明了一种要以尝试“理解”的态度来“承负”和“抵抗”前所未有之灾难的愿望。在此，理解与其说是通过客观科学的认知方式而从智性方面掌控，毋宁说是一种充满道德关切的反思，在很大程度上意味着道德担当：在一个传统无法给予指引的时代、断裂的时代，通过对现实的反思和对话，试着在世界中找到“回家”的感觉。因此，这里所说的“理解”与承认恶的不可理解可以并行不悖。阿伦特在此书中指出，“根本恶”是无法理解、只能描绘的现象。纳粹那种企图消灭人类存在的差异性与复数性的暴行，超出了一切可以用理性与功利性计算来理解的动机，也超越了过去的哲学和神学传统对恶的理解，因而造成了“根本恶”。

　　在《艾希曼在耶路撒冷》中，恶的可理解性与不可理解性之间，张力更为巨大。一般认为，阿伦特在此书中部分修正了她关于恶的提法，将“Shoah”之恶的不可理解性化解为某种具有可理解性之举——个人难辞其咎的现代行政性屠杀。这具体体现为以下两方面：其一，根本恶虽没被否认，但毕竟是以“反人类罪”的名义被法律体系收编；其二，恶之平庸虽未否认根本恶的现实后果，但毕竟是在一种去神学色彩的世俗化框架内，提出“恶没有深度” 。为此，该书一方面招来许多批评，认为这种做法忽视了犹太遇难者身份的独特性，缩减了恶之问题的复杂性，另一方面也得到了诸多嘉许，使阿伦特成为平克所认同的“解构纯粹邪恶迷思”的先驱。

　　在此书《后记》《德译版前言》以及其他一些文章如《思考与道德关切》中，阿伦特都截然否认“恶之平庸”是一种关于恶的理论，或有能对这种现象进行解释的理论：“当我说到恶之平庸，仅仅是站在严格的事实层面，我指的是直接反映在法庭上某个人脸上的一种现象。”“本书(......)不是一篇探讨恶之本质的理论文章。”“既没有针对这一现象的解释，也没有针对这一现象的理论。”当阿伦特讨论恶之平庸与“无思”的关联时，其意图不在于将“无思”作为恶的理由或解释，而是说明作恶者何以人格肤浅与盲目自欺，揭示了现代人生存状态的无根性。而思在她那里，与其说是一种认知活动，不如说是一种让人能从他人或另一个自我的角度进行道德判断的习惯。因此，即便在“恶之平庸”这个表达中，恶依然带有不可理解的色彩。

　　

　　阿伦特

　　列维纳斯明显比阿伦特更彻底、更倾向于认为恶在根本上不可理解。虽然这种感受来自他对“Shoah”的亲历，但他的这一立场不仅表现于对《约伯记》的评论，亦表现于对恶的普遍特性的评论。他认为，不仅存在某些恶，例如“具主观恶毒性质的恶以及那些既无人负责亦无人回答的恶”，明显地全然不可理解，而且，“所有的恶彼此指涉和影响”。他指出，在奥斯威辛这个词所意味的“魔鬼般的恐怖”中，包含了 20 世纪所有其他的政治性邪恶。

　　对于列维纳斯，恶的不可理解性在于存在的过度性和深渊性特质。他认为，恶虽不是某种行为类型、人格缺陷或政治实践，但却是存在的某种方式——存在的过度；而善，则是超越存在。他这种对善恶的理解实际上是对西方传统存在论神学的反拨。奥古斯丁早在同诺斯替的斗争中就指出：恶并非某种事物、物质或某种存在；恶是非存在，是虚无。阿奎那接续奥古斯丁，指出恶是存在的匮乏。这种观点长期以来统治了哲学和神学。但列维纳斯却认为，恶不是存在的匮乏，而是存在的过度。恶是存在的匮乏说将存在与善同一，忽视了存在具有发展为恶的倾向。匮乏说实际上预设了存在与虚无的辩证法，和善恶二元论辩证法，难免演化为墨菲斯特与浮士德的暧昧关系——二者互为镜像、互相成就，实为一体。最终，由于存在自身具有过度性倾向，则让存在和以存在为标准的善，都演化为恶。

　　应当说明，列维纳斯并不认为存在必然是恶的。在《总体与无限》的结论部分，他甚至期待存在成为善。总体而言，他认为存在是中性的，而且是通达超越的必经之途，存在优于非存在。然而，他始终更为强调，一切中性事物，在其非伦理的外表背后，都有一种向其自身利益回归的本质——此即存在具有过度性倾向的缘由。因此，存在不能成为善的标准。存在的过度性意味着：存在不仅无法超越恶，而且正是恶的构成性要素；存在具有深渊性的特质，只有通过圣经中的希望、上帝的祝福和约伯式的信仰才能获得超越。

　　因此，列维纳斯认为恶不可理解并非拒绝思考恶，而是拒绝让恶得到合理化解释，拒绝神义论诱惑，并邀请人们以另一种方式来思考恶，即面向他者，超越存在。在他那里，透过面容背后“你不可杀”这一命令，恶的不可理解性同尊重他人的绝对他者性关联起来，而抵制神义论诱惑则是超越性的前提。

　　从心智囚笼到责任的醒悟 :列维纳斯对鲍曼的启迪

　　鲍曼在《现代性与大屠杀》中大声疾呼：应当恢复一种人性的羞耻感。只有这种羞耻心，“才能砸破比其建造者与看守者更为长命的心智的牢笼”。他整本书的主旨便是要揭示，在现代性的巨大罪行背后，有一个理性主义的心智牢笼。这一观点既继承了韦伯在《新教伦理与资本主义》中对现代理性囚笼的批判，赓续阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》一书中对“行政性屠杀”这一新型现代犯罪的揭橥，也坐实了列维纳斯对 20 世纪重大社会历史灾难的诊断：这是理性与恶结盟而产生的合理之恶，一种神义论诱惑下的恶之平庸。

　　

　　如何可能突破这个心智的囚笼，终止道德与实用的结盟？对此，鲍曼毫不犹豫地引用列维纳斯：“20 世纪最伟大的道德哲学家列维纳斯告诉我们，道德行为仅仅就是由作为一张脸的他者，也就是作为一种没有力量的权威的他者的存在而驱动的。他者以不威胁将有惩罚或不许诺将有奖励而提出要求；他的要求不带约束力。他者不能做任何事情；准确地说是他的无力将我的力量、我的行动能力展现为责任。为这种责任所做的一切就是道德行为。”

　　针对理性利益与恶合谋的现代困境，鲍曼从列维纳斯那里得到不少辨识问题的启发。列维纳斯在《总体与无限》的结论部分明确指出，其全部工作的主要意图，是“反对关于中性之物的哲学”，无论是海德格尔无人格的存在，抑或黑格尔无人格的理性。这些哲学以存在为由来消融“面容”的临近，以观念的名义推崇对人的奴役和取消对他人的责任，以处境的决定论枯竭对他人大写的渴望。启蒙主义的进步观念，通过社会制度的完善来控制甚至提升脆弱人性的观念，都是站不住脚的。因为，除了不受约束的自我扩张本能，技术自身没有任何可以对其选择的方向进行评价、衡量和批评的智识或道德基准点。而技术的专制统治在现代社会通行无阻的办法与后果则是：1)把行动结果移出道德约束能够触及的范围；2)以技术和工具的价值评价行动对象，将他者的“面容”抹去；3)拆分行动目标，使其丧失完整的道德主体性。由此，精心组织起来的现代社会，便能轻易向技术规则和理性的心智囚笼屈服，埋没他者的面容，“把人类社会性的善恶中性化推到了一个史无前例的深度”。

　　因此，对于我们这个越来越悬搁超越性，只关心其自身的再生产和拓展目标的世界，鲍曼发出了作为一个社会学家的警报：“谁还会比我们这些社会学家和社会与政治现实的研究者，更加会怀疑那些哲学家们正确地证明了在逻辑上无懈可击、不容置疑的真理，是否在现实世界中真的可行。又有谁会比我们这些社会学家更适合于提醒我们的同胞们，在必然与现实之间，以及在道德限制对于人们生存的意义与打定主意不要有道德限制而生活下去——在此之后幸福地生活下去——的世界之间，存在着的那道鸿沟。”在很大程度上，鲍曼借鉴和分享了列维纳斯对 20 世纪之恶的洞见，并从社会学家的角度对其进行了分析。而对其可能的拯救之途，鲍曼显然也只在列维纳斯而非韦伯或阿伦特那里发现了头绪：承担起同他者面对面的道德责任，此外别无他途。

　　结语：别样的现代性

　　列维纳斯对 20 世纪恶与责任的思考使他对现代性问题有独特洞见。作为亲历 20 世纪黑暗与暴力的犹太人哲学家，他既对启蒙运动以来乐观的进步主义不能苟同，也反对彻底拒绝现代文明、闭关自守的保守主义。总体而言，他对现代性持一种温和的自由主义立场。在他看来，现代性的政治安排在处理人性的政治形式以及对世界历史的开放性上有其不可否认的真理意义。

　　对于现代性，列维纳斯提出了一种积极的模态，即以面对面的人际秩序作为一切秩序的内核。这种人际秩序不同于任何一种社会契约论参照某个法律、政治或正义概念形成的中性逻辑，而是基于一种能为他人的痛苦而痛苦的主体性，和“他人在我之先”的责任意识。这种责任意识不同于利他主义，因为利他主义仍然带着某种功利性计算，仍是工具理性的产物。这种责任意识也不是非政治的，而是在经历了一个道德被政治目的彻底征用的“恶之平庸”时代后，人们赖以抵制存在之坚硬与理性之暴力的最后堡垒。

　　如果说现代性的特征是一种对主体性的激进化，那么列维纳斯所提出的责任先于自由、能为他人的痛苦而痛苦的主体性，则是对现代性的批判性改良；或者说，是一种别样的现代性。在他看来，现代性并不仅仅意味着以大写的历史和自然作为理解人类社会的基础，也应当能够在断裂与回归、知识与社会之间进行某种“调整(l’alternance)”。在调整中，若非重视与邻人的面对面，复古便未必比断裂更有意义。“调整不是一种对综合的简单预设，而是定义了时间本身，定义了在谜样的历时性中的时间：永无抵达的朝向，没有目标的瞄准；调整意味着一种暧昧性，介于无尽的延迟，与征服及占有的进步之间；调整也意味着接近一个无限的上帝，在其迫近中接近。”

　　在这别样的现代性中，接近一个无限的上帝，就是与他人面对面。在这里，传统、现代与后现代，神圣、世俗与后世俗之间的界限已被擦去，剩下的，是被更新的自我和意义的意义。