赫胥黎《进化论与伦理学》与严复《天演论》之关系 第二部分

　　严复【天演论】用现代心理学来解读，就存在一下明显的认知偏差

　　1.幻想性错觉是指当碰到随机的图像或声音时，会下意识认为其有着不同寻常的意义。看到白云的形状时会联想到恐龙，热熔炉之中的耶稣，或者听到声音响起时就认为来了短信，这些都是幻想性错觉。以上两点的共通之处是刺激物本身是客观中立并无任何暗示性意义的;这些意义的来源不过是观测者自己的主观认知。当时西方国家要求与大清朝通商与贸易的时候，中国文化意识空间还在古老的天朝与附属外夷的关系思想中，认为西方社会的通商要求是蔑视、摧毁中国文化的权威与地位，是要夺取大清的江山。

　　2.自验预言自验预言是指自我用行为来应验自认为会出现的结果。一个自验预言是由其自身使其成真的。自验预言是心理学上一个很利器——给你灌输一个观点，最终你因为坚信这个观点而让其变为现实。有趣实例：经济衰退就是一种自验预言。因为得有两个季度的GDP(国内生产总值)下降才能形成经济衰退，而你自己在这六个月中是感觉不到其正在衰退的。但不幸的是，在GDP刚开始初露低迷时，就有媒体报道可能要经济谁退了，人们惊慌失措并引发了一连串事件，最终真的就导致了经济衰退。19世纪中国文化的亡国灭种意识，就是一种【自我预言】的潜意识的压迫感，其实在洋务运动时期，大清朝已经是世界GDP的大国，当时这种【自我预言】的不自信，导致了甲午战争无法聚集全国的力量，拼死一战，以至于割让台湾，让日本实现了崛起。

　　3.成见效应成见效应是指通过对个人某一点的好坏来管中窥豹，形成对其总体的看法。这种偏见在职员表现评估中常有发生。【成见效应】最明显的就是【洋为中用】。严复的【成见效应】导致他没有办法去理解赫胥黎《进化论与伦理学》，以至于【天演论】引发了了中国历史的大革命的到来。

　　4.羊群心理是指倾向于放弃自我意见而随大流，以此来感到安全和防止冲突。羊群心理最普遍的形式是“暴民心理”，主要来自于同辈的压力。羊群心理揭示了时尚之所以可以流行的原因。服饰，汽车，嗜好，风格这些种种都能得到一些群体的共鸣，并引发时尚潮流。

　　中国文化是一种权威引导与智慧的文化，也就是最典型的【羊群心理】，中国人最怕他人说自己【标新立异】【别出心裁】了

　　===============================

　　赫胥黎《进化论与伦理学》与严复《天演论》之关系 第二部分

　　［15］

　　斯多葛派认为，人是一个理性的、政治的、利他的或博爱的动物。在他们看来，人的高等天性倾向于向三个方向发展，就像一种植物倾向于长大成为它的典型形态一样。因为，既然植物没有被引导去思索任何快乐和痛苦，那么对它们而言，凡阻碍它们成为它自己的东西，就是坏的；反之，就是好的。同样，在斯多葛派看来，美德就是有助于实现理性的、政治的、利他的或博爱的理想的行为，其本身就是善的，和它的情感附随物没有关系。

　　人是一种“为社会福祉而生的社会动物”，社会的安全仰赖于人们对这一事实的实际承认。塞涅卡说：“除非受到社会成员的保卫和爱护，否则社会是不安全的。”（《论激情》，第2卷，第31页）

　　［16］

　　斯多葛派自然学说的重要性在于，它明确承认自然秩序具有的因果法则的普遍性及其必然结果。至于这种秩序的确切形式，完全是次要的。

　　现在，许多才智之士都似乎认为，泛神论、唯物主义以及任何怀疑灵魂不朽的观点，与宗教和道德都是不相容的。我承认，要我接受这些教条有些困难。因为，斯多葛派是出了名的唯物主义者和最典型的泛神论者；而且，没有哪个真正的斯多葛人相信个体灵魂的永恒延续，有些人甚至否认人死以后还有灵魂存在。但同样可以肯定的是，在所有异教的哲学中，斯多葛主义展示出伦理学的最高发展阶段，并受最深厚的宗教精神所激励，不仅对罗马人中的优秀分子而且对当今的优秀分子的道德和宗教情感的培育，都产生了最深远的影响。

　　塞涅卡被认为是个基督徒，并被早期教会的教父们尊为圣徒。在我们这个时代，正统的作家仍然强烈地认为，塞涅卡与使徒保罗的通信是绝对真实的。但是，很明显，我们保存下来的那些信件，只是一些毫无价值的伪造品；即使像鲍尔和莱特福特那样相距很远的作家也认为，整个故事都是缺乏根据的。

　　已故的达勒姆教区主教的专题论文（《论腓立比书》(36)）特别值得研究。因为，除了这个问题之外，他还提出证据证明，塞涅卡和使徒保罗诸信件的作者在思想上有许多相似之处。只要我们回忆一下《使徒行传》(37)的作者把引用的阿拉托斯(38)或克莱安西斯(39)的语录放到使徒嘴里，想一想塔尔苏斯(40)是哲学尤其是斯多葛学派的重要所在地（克吕西波是附近城市索里的本地人），就不难理解这些相似之处的来源。在这个问题上，请参阅：亚历山大·格兰特爵士的《亚里士多德的伦理学》校订本中的论文（其中，很有意思的是，他谈到巴特勒主教的伦理学具有斯多葛派的特点），韦戈尔特博士富有启发性的短篇《斯多葛哲学》中的最后几页，和奥贝坦的《塞涅卡和圣保罗》。

　　令人感到吃惊的是，一个像莱特福特博士那种类型的作者，把斯多葛主义说成是一种“绝望的”哲学。的确，在一定程度上，它是这样一些人的哲学：他们丢掉了所有的幻想和他们那种孩子气的失望，决意去耐心忍受宇宙过程所带来的任何景况，只要这些景况有利于提高美德，因为对他们来说，唯有美德才赋予生存一个有价值的目标。当斯多葛派宣称，完美的“智者”，除了寿命与宙斯不同外，其他方面与宙斯一般无二时，看不出它有什么绝望的东西。据我判断，当它用作讲述斯多葛人的傲慢的教科书时，并没有一点傲慢。因为斯多葛派在所有事情上都接受理性的指导，而理性又是宙斯的溢出，因此，只要认可斯多葛派“除了美德就没有善”这一基本原理，只要认可完美的智者是完全有德的，那么，斯多葛派的结论似乎是无法逃避的。

　　［17］

　　英语的“无情”（Apathy）含有一套与希腊原文的内涵非常不同的规定，因此我斗胆将后者作为一个专用术语来使用。

　　［18］

　　许多斯多葛派哲学家劝告他们的弟子积极参与公共事务。在罗马社会，好几个世纪里，最好的公务人员都强烈地向斯多葛派人倾斜。然而，在我看来，斯多葛派的理论旨趣似乎只能由诸如第欧根尼和爱比克泰德才能达到。

　　［19］

　　《关于物种起源的评论》，1864，《论文集》，第2卷，第91页。

　　［20］

　　当然，严格地说，社会生活以及推动社会走向完善的伦理过程是整个进化过程的重要组成部分，正如无数植物的簇生习惯和动物的群居习惯——这对它们来说有巨大的好处——也是整个宇宙进化过程的重要组成部分一样。蜂群是一个有机组织、一个社会，在这个社会里，每个成员所扮演的角色是由功能上的需要决定的。可以说，蜂后、工蜂和雄蜂是一种等级地位，彼此间通过明显的生理壁垒进行划分。在鸟类和哺乳动物中也组成许多社会，构成社会的纽带，在许多情形下，似乎纯粹是心理上的。也就是说，它依赖于个体对彼此结伴的喜好。个体过于自行其是的倾向是通过争斗来控制的。即使在这些初级形式的社会中，爱与恐惧就已开始发生作用，强迫（成员）或多或少地放弃任性。这样，整个宇宙过程开始受到初始的伦理过程的抑制。严格地说，伦理过程是宇宙过程的一部分，正如蒸汽机的“调节器”是发动机的结构的一部分一样。

　　［21］

　　参阅《政府：无政府状态或组织化》，《论文集》，第1卷，第413—418页。对于这种形式的政治哲学，我认为“合理的野蛮”这个称号确实是适合它的。

　　［22］

　　“人不过是一根芦苇——自然界最脆弱的东西，但他是有思想的芦苇。整个宇宙不需要把自己武装起来去摧毁他。一点蒸汽、一滴水，就足以摧毁他。虽然宇宙能把他摧毁，但他仍然比摧毁他的宇宙更高贵。因为他知道他会死，尽管宇宙有胜过他的地方，但宇宙对此却毫无所知。”（《帕斯卡尔感想录》）

　　［23］

　　在这里使用“自然”一词，也许会受到批评。然而，人的自然倾向的表露由于教养的作用而得到非常深刻的改变，以致它很少强烈地表露出来。想一想近亲间对性本能的压抑，就会明白这一点。

　　［24］

　　大部分诗都是年轻人写给年轻人的，只有艺术大师才能体会到或认识到，值得去分享沉湎于回忆的老年人的感情。最近去世的两位大诗人丁尼生和布朗宁，已经都以自己独特的方式这样做了。一位在《尤利西斯》这首诗中这样做了，我已引用过；另一位在未写完的绝妙的诗稿《王孙罗兰来到漆黑的塔楼》中也这样做了。

　　===================================

　　第三部分

　　科学与道德

　　（1886年）

　　· Science and Morals ·

　　（灰姑娘）发现，这个貌似混乱的世界渗透着秩序；进化这部宏大戏剧，既充满遗憾和惊惧，又充满善良和美丽，一幕一幕在她眼前铺开。她在内心深处记下这一教训：道德的基础在于坚决不说谎，不假装相信没有证据的东西，也不转述那些对不可知的事物提出莫名其妙的命题。

　　这张素描表现了赫胥黎正与澳大利亚土著居民交谈。

　　长期以来，我对心灵感应一直抱有疑虑，虽然这种疑虑并非全无根据，但我现在开始觉得，它一定有些道理。因为，最新一期的《双周评论》提供的证据，让我不能漠视。它说：在至今尚未发现的人类天赋中，也许存在着一种比“生活于中国最高峰”的佛教圣徒的神秘能力还要奇妙的一种力量。秘传的佛教圣徒有一种神秘能力，他能够辨识伦敦邮区某条普通街道上居民的内心世界。这种先知的洞察力的确了不起，但更了不起的是，有人不仅能洞察到思考者意识到的想法，而且还能觉察连思考者自己都没有意识到的想法——他能觉察思考者如何无意识地得出其原本反对的结论，无意识地支持其原本憎恨的学说。能够洞穿旁人内心世界的这种混乱——这种能力若是起效，则有可能深入某人对于人格和责任感的看法之中——是危险的，疯子才表现出这种行径。但真理就是真理，而且当仅有的选择就是支持刊登在1886年《双周评论》第六期上的那篇《唯物主义与道德》的文章的作者的时候，我几乎要勉强相信这种对乌有之物的神奇的洞察力。就我所知，尽管作者的能力和诚实，正如他信誓旦旦所保证的那样，但如果我了解自己的想法，那么，文中之言就是诸多一流错误的堆砌。

　　我非常钦佩利利先生的坦率，对他正直的用心也是心悦诚服，因而我不愿与他发生争执。此外，他大胆鄙视时下那些卑劣的冒牌著作，对此我也是深表赞同，所以在他的理论没有对我的信条做任何不当的阐述之前，我心甘情愿保持缄默，只要我觉得这种克制对于我们双方心中的理想有利的话。但是，我没法这样想。我的信条也许不讨人喜欢，但它是我自己的信条，就像试金石(1)看待他的心上人一样。我对心仪的对象身上固有的美德评价很高，所以不可能平心静气地看着她被说成是一个丑陋不堪、一无是处的荡妇。我相信，如果我曾追随过某一理想，那么即便它行将末路，我也会坚持到底，但是，为了一个行将末路而且你曾竭尽全力去埋葬的理想而受苦，这种极端的折磨我还没有体验过。利利先生强加在我名下的那种哲学理论，我曾再三否认与我有关。在我看来，那种理论是站不住脚的，是必将走向绝境的。我反对他把我视为这种理论的捍卫者，并不是没有道理的。

　　利利先生模仿中世纪的辩论家，推出三大命题，因为在他看来，这三大命题代表了赫伯特·斯宾塞先生、已故的克利福德(2)教授以及我本人所宣扬的最主要的异端思想。他说，我们三人一致同意“（1）感官不能证实的事物视为无法证实，要放在一边；（2）自然科学范围以外的事物视为无法证实，要放在一边；（3）不能进行实验和化学处理的事物视为无法证实，要放在一边”。

　　我的已故的年轻朋友克利福德，虽然天性柔和但却是一个最锐利的辩论者。虽然他不能亲自参加我们这场小小的论辩，但他的著作可以为他说话，而且凡是读过他的著作的人，都可以在其中找到他对利利先生的主张的驳斥。赫伯特·斯宾塞先生目前已表明，他既不缺乏为自己辩护的能力，也不缺乏为自己辩护的意愿。如果我替他拿起棍棒，不仅多此一举而且显得鲁莽无礼。但是，对我本人来说，如果假定我对我自己的意识有足够了解的话（而且我绝对不会自命不凡地去了解我的“无意识”所发生的事情），那么请允许我说，在我看来，第一个命题是不正确的，第二个命题同样不正确，假如可以为不正确评级，那么第三个命题则不正确得骇人听闻，即使它还没有在逻辑地狱的附近踉跄挣扎，也已经在荒谬透顶的边缘逗留盘旋。因此，对这三大命题，我的回答十分恰当：Nego——我说“不”。接下来我会陈述否定的理由，然而礼节不允许我采用如我所愿的那种断然语气。

　　让我从第一个命题开始，即我认为“感官不能证实的事物视为无法证实，要放在一边”。像这类关于人类的命题，怎么可能是严肃地提出来的呢？然而，我不是被委派来为整个人类辩护，我只为我自己辩护。请允许我说，此刻我坚信，利利先生完全被一种明显而严重的误解所误导。尽管（在没有任何心灵感应能力的情况下）我不能通过触摸也不能通过尝、嗅、听、看等所有的感官能力，来对我的坚信进行“证实”，但我绝不想把它放在一边。

　　再者，也许我可以冒昧地赞美一下，利利先生表达观点的文字既清晰又生动，但是，这种赞美之情，不是源于我的五种感官能力在他文章的字里行间所发现的东西，因为如果是这样，猩猩靠着和人类一样敏锐的感官也可能发现。不！这种赞美之情源于审美能力对文艺形式的鉴赏，源于知性能力对逻辑结构的评价，而它们都不是感官能力，而且常常在感官精力充沛时，令人沮丧地消失。在感官能力方面，我可能还不如我那浅薄的亲戚(3)，但我肯定，当谈到文艺风格和三段论时，它就得甘拜下风了。

　　如果这个世界上还存在什么让我坚信不疑的事情，那就是因果律的普遍适用性，但这种普遍性是不能靠经验的多少来证明的，更甭说靠感官来证明了。当意志活动改变了我思想的倾向时，或者当一个念头招来另一个相关的念头时，我一点也不怀疑，在上述任何一种情况中，引起第一个现象的过程，和第二个现象存在着因果关系。然而，企图通过感官来证实这种信念，纯粹是精神错乱。我相信，利利先生不会怀疑我的心智健全，因此目前看来，他唯一的选择就是承认他的第一个命题是错误的。

　　利利先生指控我的第二个命题是“在自然科学范围以外的事物视为无法证实，要放在一边”。我再说一遍：不！我想，没有谁会认为我希望限制自然科学的范围，但是，我确实觉得必须承认，大量非常熟悉而又极为重要的现象，的确处于自然科学的合理界限之外。我不能相信，诸如意识之类的现象，以及其他由自然过程而来但又非自然的现象，为何会划归到自然科学的范围。拿一个可能是最简单的例子来说，如对红色的感觉。自然科学告诉我们，当具有某种特征的光以太振动刺激视网膜时，分子的变化就从眼球传送到大脑物质的特定部分，结果就出现通常所看到的红色。让我们假定，物理学分析方法进展极快，能使人们看到分子链上的最后一环，观察分子运动犹如观察打台球用的球，称一称重量，量一量大小，从而掌握物理学上能了解的一切信息。然而，即便在这种情形下，我们也仍然无法将意识所产生的现象即对红色的感觉，包含在自然科学的范围之内。意识现象就像现在一样，仍然是与我们称之为物质和运动的现象不同的东西。假如存在我竭力加以完善并一再坚持的明显真理，那就是我上面主张的观点——而且，不论它是不是真理，我都坚持认为，它没有为利利先生的主张留下任何辩护的余地。

　　但是，即使在这种情况下，我也要问：怎么能够想象，一个心智完全健全的人竟然会抱有这样的观念？我不认为我具有什么特别的天赋，因为我一生都在享用自然和艺术所提供的对美的敏锐感受。也许是现在，也可能是将来某一天，自然科学能够使我们的后代详尽地解释，对美的极度着迷所带来的生理反应和生理状态。但是，即使那一天真的到来，对美的着迷也仍然像现在一样，处于自然世界的外部，超出自然世界之外——甚至在精神世界，也有一些东西添加到纯粹的感觉中去。我不愿意在我卑微的堂兄——猩猩——面前，太过自鸣得意，不过在审美领域，犹如在知性领域一样，恐怕没有他的容身之地。我不怀疑，他能在一片我什么也看不清的浓密树叶中找到果实，但我尚能自信的是，他永远不会像我带着灰暗的宗教忧郁，敬畏供奉大地之神的教堂那样，敬畏他所栖身的热带雨林。然而，我也不怀疑，当我那可怜的长臂短腿的朋友，坐在那儿，若有所思地咀嚼榴莲果时，在它那张忧郁的斯多葛派面孔后面，有些东西绝对是“在自然科学范围之外”的。自然科学也许知道它在采摘、咀嚼、消化果实方面的一切事情，而且知道它的上颚在受到刺激后，快感是如何传输到他的大脑灰质的某些微小细胞的。但是，就有那么一会儿，他那忧郁的眼神闪现出一丝甜蜜感和满足感，酷似人类的游吟诗人那“如痴如醉”的样子——这也是绝对处于物理学范围之外的。

　　就算把我放在一边，难道利利先生真的相信，世上会有这样的人：一个有音乐感的人，他明明从音乐中得到了快乐，就因为这种快乐处于自然科学范围之外，至少是处于纯粹的听觉范围之外，就不相信这种快乐的真实性？但是，也许是这样，他把音乐、绘画、建筑等艺术全都放在自然科学的名头之下——如果真是如此，我只能遗憾地说，他这样抬高我的那些至爱的身价，我实在不能苟同。

　　利利先生第三个命题是这样的，我把“不能进行实验和化学处理的事物，视为无法证实”放在一边。我要再一次说：不！这种奇异的主张并不新奇，我常常从那种地方听到——在此，体面（或不体面的）愚钝常常无所顾忌地占据支配地位，它就是教堂。但是，我惊异地发现，一个具有利利先生那样的智慧和真诚的作者，竟也愿意领养这个废物。因此，如果我要严肃地对待此事，就发现自己真是左右为难。要么把词典中没有的一些含义加到“试验”和“化学”的头上，要么这个命题就是（我绞尽脑汁想说得委婉而又贴切，应该怎么说呢？）——完全——非历史性的。

　　难道利利先生认为，我会把一切数学、语言学和历史学的真理都视为“无法证实”而放在一边吗？假如我不这样做，那么他会大发慈悲地告诉我们，如何在设备最好的“实验室”里，对二项定理进行“化学”处理？或者告诉我们，哪里有天平和熔炉，可以检验关于巴斯克语(4)属性的各种学说？再或告诉我们，什么样的试剂可以从已有的罗马历史中提炼出真理，然后将错误如同灰烬那样抛弃吗？

　　我的确无法回答这些问题；除非利利先生能够回答，否则我想，从今以后，在把这些荒谬的观念强加给他的同道之前，他会三思而后行——因为，正如一位博学的律师所言，他们毕竟是有脊梁的动物。

　　整个事情让我困惑良多。我相信，一定存在着某种解释，能够保住利利先生在判断力和公平处事方面的声誉。有没有可能是这样——我只是试探性地这么说——很多粗心大意的人会把事情弄混，是不是利利先生一不留神也给弄混了？显然，说自然科学的逻辑方法具有普遍的适用性是一回事，而断定所有思考的对象都在自然科学的范围之内则完全是另一回事。我经常断言，我确信只存在一种能够获得知识之真理的方法，无论研究的内容是属于自然领域还是意识领域。支持将我最常用的自然科学作为一种教育手段的唯一理由是：在我看来，与其他学习相比，自然科学能更好地锻炼年轻人在评判归纳证据方面的心智。我反复强调，自然科学有可能通过理性的运用，对于知识以及阐述真理不可分割的模式，提供了最适合也是最易于理解的说明，但我要补充的是，我从不认为，其他学科的知识不能提供同样的训练。而且确凿无疑的是，面对别人强加给我的“在自然科学范围之外，没有任何东西真正存在”这一荒谬论点，我从未有过丝毫的让步。毫无疑问，一个想说别人坏话的人，根本不会在意话的真假，因此常常歪曲我的明确含义。但利利先生不是那种可以让人不屑一顾的家伙，他居然混迹于这群人中间，我只能是既伤心又疑惑。

　　利利先生在评论专栏上抛出的三个命题就说到这里。我认为，我已经说明，第一个命题是不正确的，第二个命题也是不正确的，第三个命题还是不正确的。这三个不正确加在一起，就构成一种巨大的歪曲，尽管我不怀疑它是无心之作。假如利利先生和我都是雄辩家，在主编的眼皮下，为了娱乐公众，在《双周评论》这个竞技场上进行角逐，那么我最好的策略就是马上离开这个战场。因为，问题在于，我是否持有某些看法，是一个事实问题。有鉴于此，至少在无意识的心灵感应的证据得到更普遍的认同以前，我的证据可能被视为是结论性的。

　　然而，利利先生对那些多多少少有争议的问题所作的其他一些论断，其对错却不是那么容易澄清的，但我认为，在这些问题上，他犯的错误似乎不亚于我们刚刚讨论过的那些命题。由于这些问题太重要了，我不得不斗胆说上几句，即使我会为此被迫离开我所熟悉的知识领域。

　　就在利利先生发射上述三枚鱼雷且已经可悲地在自己船上爆炸之前，他说：不论“我用多么华丽的修辞来给我的学说镀金”，它仍然是“唯物主义”。在此，我要顺便说一句，这种华丽的装饰品并没有对我构成什么妨碍，而且依我看，给纯金镀金，总不及用花言巧语给真理的美丽面孔涂上厚厚的脂粉那样令人讨厌。如果我认为我有资格获得“唯物主义者”这顶头衔——在这儿是把它作为一个哲学术语而不是骂人的词来讨论——那么，我就不应该设法用镀金之类的手法将它包装起来。在过去的30年里，我找不出什么理由要去在意什么不好的名头，现在我老了，更不会变得敏感起来。但在这儿，我只是要重复一下我曾不止一次费尽苦心地用最朴实的日常用语讲过的东西。我认为，我所理解的唯物主义学说是一种哲学上的错误思想，我拒绝接受；同样，我也不接受利利先生提出的唯心主义学说。我拒绝接受这两种学说的理由是相同的，即不论唯物主义者和唯心主义者有什么不同，但他们都对一些问题——我可以肯定我对这些问题是一无所知的，而且我也相信他们对这些问题实际上也是很无知的——做出了绝对的断言。进而言之，即使他们所断言的东西在我的知识能力范围之内，但在我看来也常常是错误的。此外还有一个原因，让我不愿意加入他们两派中的任何一派。他们每一派都特别喜欢把对方并不持有的结论强归于对方，并加以非难，尽管这些结论都是两者的基本原理经逻辑推导后的必然结果。一个做事谨慎的人，尽量避开这些哲学上的黑白之争，不与任何一派发生纠葛，理应是不会受到非难的吧？

　　我是这样理解唯物主义的主要原则的：宇宙中只存在物质和力，一切自然现象都可以解释为这两种本源的产物。唯物主义的伟大捍卫者，利利先生眼中的自然科学权威布希纳(5)博士，将上述信念写在他的著作《力和物质》的扉页上。这本著作把力和物质标榜为“存在”的阿尔法和奥米伽(6)。据我理解，这是唯物主义这种信念的基本内容，而且凡是不坚持这种信念的人，那些更为热忱的信仰者（正如我理应知道的）就将他们打入专为白痴或伪君子预备的地狱。但是，我打心底里不相信这一切。虽然可能被视为老调重弹，但我仍将简要地陈述我坚持不信唯物主义的理由。首先，正如我前面所暗示的，在我看来极为明显的是，宇宙中存在着第三种东西，那就是意识。无论意识现象的表现形式与被视为物质和力的现象有多么密切的关系，我固执的心灵和倔强的头脑，都无法将意识视为物质、力或任何可以想象出来的物质或力的变体。第二，笛卡儿和贝克莱曾论证过，我们获得的知识不可能超出我们的意识之外。大约在半个世纪前我第一次接触这些论证时，就觉得他们是无法驳倒的，现在看来依然如此。所有我知道的唯物主义者都想啃一啃这一铁证，其结果无非是把牙齿给咬崩了。不过，如果这一论证是正确的，那么我们一方面可以肯定精神世界的存在，另一方面还可以肯定，力和物质的存在将沦为一种假设，至多是可能性很高的假设。

　　再者，当我还是一个小孩的时候，本该嬉戏玩耍，却反常地乐于思考。我总是在想，如果事物失去了它们的性质，会变成什么呢？我的心智因为思考这道难题而得到了极大的锻炼。由于性质并不是客观存在，而没有性质的事物就什么也不是，于是坚固的世界似乎被一片片地削掉了，这让我大为惊骇。当我长大一些，学会使用“物质和力”这两个术语，那个孩子气的问题换个名称后再度出现了。一方面，不承认力只承认物质的论调，似乎把世界变成了一组几何学幽灵，毫无生气；另一方面，博斯科维奇(7)的假设倒是挺诱人的，即物质被分解为力的中心。但如细究一下，当力被视为一种客观实在时，力又到哪里去了呢？关于力的问题，即便是最彻底的唯物主义哲学家也会同意最坚定的唯心主义者的看法，力不过是引起运动的原因的代名词。如果同意博斯科维奇的假设，把物质分解为力的中心，那么物质就会完全消失，取而代之的是非物质的实体。这样一来，人们倒不如坦率地接受唯心主义，也就完事了。

　　尽管很丢脸，但我必须坦承，我没有形成一丝唯物主义者所谈论的那些“力”的概念，倒是他们多年来似乎就拥有装在瓶子里的那些“力”的样品。他们告诉我，物质是由原子构成的，而原子散布在虚无一物的真空里——而且在这个虚空中，原子发出吸引力和排斥力，并且相互影响。如果谁能够清晰地构想出那些不但存在于虚无之中而且还具有强劲引力和斥力的事物，我会羡慕他拥有一种不仅高于我而且高于莱布尼兹或牛顿的理解力(8)。在我看来，经院哲学家所说的“在虚空中嗡嗡直叫、吞噬第二种思想的凯米拉(9)”，同这类“力”比起来，还算是一种熟悉的家养动物。此外，根据上面提到的假设，可以推出：力不是物质。这样一来，在一定相互作用下产生的世界上的任何事物，都不属于唯物主义者所说的物质。不要误认为我在怀疑使用“原子”和“力”这两个术语是否恰当。它们是自然科学的初步假设，作为公式，它们在解释自然方面十分精确且简便易行，因而其价值是不可估量的，但是，如果把原子视为一种客观存在的真正实体，是一种占据空间且又不可分割的粒子，的确让人难以想象。至于那种无处藏身的原子，其运动是靠寄身于虚无中的“力”，也实在让我无法想象，我想其他人也会有同感。

　　在没有人为我消除所有这些怀疑和困难之前，我认为我有权对唯物主义敬而远之。至于唯心主义，当我想用现实中实实在在的硬币来兑换唯心主义的本票时，难度就更大了。因为那个假定的物质实体，精神，被认为属于意识现象，就如物质属于物理性质的现象一样，当这些现象被抽离的时候，连几何学的幽灵也不存在了。而且，即使我们假定，存在着这样一种没有任何特性的实体——也就是说，一种空洞的存在——那么，对心灵而言，有谁知道这种实体与同样不具备任何特性的构成物质基础的另一实体有何不同呢？总之，唯心主义与倒置的唯物主义好不到哪儿去。如果我试图将那个“精神”，即根据这种假说，人将它藏在脑子里的那种东西，看作是即使在思维中也与空间没有任何关系、不可分的，与此同时，又假定它就在空间之中而且具有六种不同的本领，那么我坦言，我实在是不知道我在说什么。

　　我以前就说过，如果我不得已要在唯物主义和唯心主义之间做出选择，我应该会选择后者，但我的的确确与软弱无力的唯心主义神话没有任何关系。不过，我觉得现在没有人逼迫我进行选择。有先哲说，人类是宇宙的尺度。对此，我总是抱有强烈的怀疑，认为这种看法是不对的，而且这种信念并没有因为年龄和阅历的增长而有所削弱。论及上述这些猜想，让我回忆起了年轻时做船员的经历。在接受训练时，只要特别小心且保持在一定的范围内，你就可以十分安全地把罗盘转动一圈。如果你心猿意马，忘记了这些限制，假如不是太糟的话，等着你的是气急败坏的几声责骂。我守在甲板边，不时将救生圈丢给因走到船的边缘而落水、在海中挣扎的同伴，而我的善行所得到的回报是，只要他们之间相互停止咒骂，他们就一起骂我。

　　我年纪尚小的时候，就发现一种为多数人所不容的罪过：一个人竟敢不给自己贴标签。这种人在世人眼里，就像警察带着没有戴嘴套的狗，缺乏有效的控制。我发现没有适合自己的标签，而我又渴望给自己排队，以获得人们的尊重，于是我自己就发明了一个。由于我最确信的一点是，我对周围公认熟悉的各种“主义”和“分子”知之甚少，故而我把自己称为不可知论者。确实，再没有比这更稳妥、更恰当的名称了。然而，我不明白，为何我还是时常被赶出避难所，有时被称为唯物主义者，有时是无神论者、实证主义者，呜呼哀哉，有时还被称为是胆小怕事或保守反动的反启蒙主义者。

　　我相信，现在我终于澄清了自己的问题；我相信，从此以后，我便可以落个清静了。不过，我还得再做一番解释——因为利利先生的看法说明，我还是有必要再解释一下的。可以看出，关于“实验室”和“化学”的含义，我的这位出色的批评家有一些独创性的观点，而且不管在我还是在他自己看来，他对“唯物主义者”的定义尤为不同寻常。尽管我已尽力避免对他的误解，但他还是把我放在唯物主义者的名下（这种推断建立在我已表明没有任何基础的基础之上）。他的理由如下：第一，我曾经说过，意识是大脑的功能；第二，我坚持决定论。至于第一点，我不知道有谁会怀疑，在“功能”这个词的恰当的生理学意义上，意识至少在某些形式上是大脑的功能。在生理学上，我们把功能称为由器官活动所引起的结果或一系列结果。因此，它是引起动作的肌肉的功能——当神经受到刺激并传导到肌肉时，肌肉就产生动作。如果将人的手臂的某一神经束暴露在外面，刺激其中某些神经纤维时，那只手臂就开始动起来。如果刺激其他的神经纤维，结果就产生“疼痛”这种意识状态。现在，如果我追踪神经纤维后面提到的那些，会发现它们最终与大脑的部分物质相连，就像前面那种神经纤维与肌肉物质连在一起一样。如果在第一种情形中产生的动作，可以称为肌肉物质的功能的话，那么为什么就不能把在第二种情形下产生的意识状态称为大脑物质的功能呢？从前，确实存在一种假定，认为一种特定的“动物精神”栖身在肌肉之中，是真正的能动者。既然我们已经不再提这种虚构的纯粹多余的肌肉器官名称，为什么还要保留一个相对应的虚构的神经器官名称呢？

　　如果我对这个问题的回答是，没有一个生理学家，不管他多么偏爱心灵，会去设想简单的感觉需要一种产生它们的“精神”，那么我必须指出：这就是说，我们一致同意，意识是物质的一种功能，而且不能把这一特殊原则作为唯物主义的标志。任何进一步的讨论取决于下列问题，即不仅要弄清楚意识是否是大脑的一种功能，而且要弄清楚所有意识形式是否都是如此。再者，即便唯心主义假设有什么根据，但我还是认为，说物质变化是引起精神现象的原因（而且作为一个结果，在器官中发生的这些变化，就产生了这种对应于器官功能的现象），还是十分正确的。人人都会毫不犹疑地说，事件A是事件Z产生的原因，即使在这一因果链条中，存在许多已知和未知的中间事项，就像在A和Z之间还存在许多字母一样。一个人将子弹上膛，把手枪对准另一个人的头颅并扣动扳机，那么这个人一定是引起后者死亡的原因。尽管严格地说，那个人除了手指在扳机上动了一下，没有“引起”其他任何事情发生。同样，我们说，通过刺激人体某个很远的部分，引起大脑物质的某个特定部分发生分子变化，就产生感觉这一结果，也是恰当的。就这一过程而言，不论在生理作用和实际的心理产物之间，还可加入什么尚不知名的术语，把分子变化称作感觉产生的原因，都是恰如其分的。因此，除非唯物主义拥有正确使用语言的专利权，否则我看不出，我所使用的语词有什么唯物主义的特征。

　　在利利先生为授予我唯物主义者称号而提供的理由中，就剩下一条了，那就是他引用我说过的一段话。在这段话里，我说，科学的进步意味着我们称之为物质和力的范围的扩展，与此相伴的是，人类思维中所有被称作精神和自发行为的领域逐渐缩小。如果说我现在的立场有什么变化的话，那就是我比20年前发表上述看法时，立场更为坚定，因为后来所发生的事情证明这种看法是正确的。但是，我并未发现，这种看法与唯物主义有什么关联。依我看来，这种看法与最彻底的唯心主义倒是一致的，而且做出这种判断的依据，实在是一目了然的。

　　科学的发展，不仅仅是自然科学的发展，而是所有科学的发展，都意味着用以前未曾有过的概念，来揭示现象之中的秩序和自然的因果联系。凡是对200年来科学思想在人类知识的每个领域取得的进步有所了解的人，都不会否认，科学王国的版图获得了巨大的增长；没有人会怀疑，未来两百年人们将目睹科学王国在更大范围内进行扩张。特别是在神经系统生理学领域，从目前分析生理和心理现象之间的联系所取得的成就来看，有理由相信未来会取得更为巨大的进步——迟早会准确地揭示出，一切所谓的心灵的自发活动，彼此之间相互联系，而且与生理现象相关联，将形成一个严格意义上的自然因果系列。换句话说：我们现在仅仅知道因果链条的较近部分，即所谓的物质现象经过因果变化产生所谓的精神现象；接下来，我们会知道因果链条的较远部分。

　　以我的无知之见，我已经习惯于认为，我上面说的不过是对事实的陈述。如果好心的贝克莱大主教还活着，他会认为，这些事实轻而易举就能应用到他的体系中去。由于利利先生宣称这些显而易见的事实对他的对手们有利，因而有可能落入他们的圈套——在我看来，他的这种做法，在他诸多莫名其妙、不可理喻的手法中，可谓一个典范。的确，利利先生不会认为，不相信自发行为——这个术语，如果非要赋予其内涵的话，那就是指非外因引起的行为——是难以驯服的“唯物主义”的标志吧？如果是这样，那他就得准备对付众多的笛卡儿信徒（如果不是笛卡儿本人的话）、哲学家中的斯宾诺莎和莱布尼兹以及神学家中的奥古斯丁、托马斯·阿奎那、加尔文及其同道等唯物主义者了。显然，这为其分类方法提供了充分的反证。

　　真实的情况是，当利利先生狂热地在任何他讨厌的东西上涂上“唯物主义”几个大字时，他忘记了一个极为重要且是每一个关注人类思想史的人都明了的事实，即困扰康德的三个理论难题——上帝的存在、自由意志和不朽。在所谓的自然科学诞生之前，这三个问题中的任何一个都已经存在了很长时间，而且即使将现代自然科学予以消灭，这些问题仍将继续存在。自然科学所做的一切，在某种程度上已经使一些以前难以理解的难题看得见、摸得着了。这些难题不仅在唯物主义的假说中存在，而且同样在唯心主义的假设中存在。

　　研究自然的人，如果从因果律的普遍公理着手，那他就不会拒绝承认有一种永恒的存在；如果承认能量守恒，就不会否认有可能存在一种永恒的能量；如果承认以意识形态出现的非物质现象的存在，就无论如何必须承认可能存在这种现象的永恒连续；如果他的研究结出了探究自然的最好果实，他就会彻底明白斯宾诺莎所说的：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体。”(10)这样设想出来的上帝，只有超级白痴才会否认它的存在，确实他也只敢在心里否认。自然科学不是无神论，也不是唯物主义。

　　至于不朽的存在，自然科学在陈述这个问题时似乎是这样说的：“把意识状态的连续与无数相连的不同物质分子的排列和运动偶然地联系起来，已有70年了。有什么方法让我们知道，这种意识状态的连续，能否与不具有物质和力的特性的某些实体发生类似的联系而继续下去？”正如康德所说，在类似的情况下，如果有人能够回答这个问题，那么他正是我想拜访的那个人。如果他说，意识除非与某些有机分子发生因果联系，否则就不能存在，那么我就得问他是如何知道的；如果他说能存在，我还会问同样的问题。就像诙谐的彼拉多(11)一样，我恐怕会想，（我的时日已不多了）等待回答是不值得的。

　　最后，说一说自由意志这个古老的谜。在我看来，“自由”这个词只有在下述意义上才是可以理解的——所谓自由，就是在一定限度内不对一个人想做什么予以限制——对此，自然科学确实提不出比人类常识更多的理由来加以质疑。自然科学一方面不断强化我们对因果关系的普遍性的信念，另一方面又将偶然性视为荒谬而予以排除，由此得出决定论的结论。其实在自然科学产生或被思考之前，哲学和神学中那些始终遵循逻辑的思想家早就有此结论，自然科学不过是顺其道而行之。不论是谁，只要他把因果律的普遍性视为一种哲学信条，他就会否认无因现象的存在。被不恰当地称为自由意志的学说的实质，是认为人的意志总是偶然地由自身（self）而引起的，也就是说，根本不是被引起的，但要引出自身，个体必须先于自身而产生——退而言之，这实在让人难以想象。

　　谁把无所不知的神的存在视为一种神学信条，他就得肯定事物的秩序是只能从不朽走向不朽，因为对事件的先知先觉意味着这一事件一定会发生，而一个事件发生的确定性则意味着：它是注定或命定要发生的。(12)

　　谁声称存在着无所不知的神，这个神创造万物、养育万物，那么如果不自相矛盾的话，他就不能声称存在着神以外的原因。而且如果他声称万物的原因会“允许”万物中的一个事物成为一个独立因，那就纯粹是一种狡猾的托词。

　　谁声称神是一种集无所不知、无所不能于一身的存在，他就得默认命运的存在。因为如果他有意创造一个东西并把它放在一定的境遇之中，而他又完全知道这种境遇会对这个东西产生什么影响，那么实际上他就已经预定了何种命运会降临到那个东西的头上。

　　这样一来，我们终于接近整个讨论真正重要的部分。如果相信上帝对道德是必要的，那么自然科学没有对此造成障碍；如果相信不朽对道德是必要的，那么自然科学反对这种学说的可能性不会超过最平凡的日常经验，而且自然科学还有效地封住了某些人的嘴——他们自称，仅凭从自然数据得出的反对理由就可以驳倒它；最后，如果相信意志的自因性对道德是必要的，那么研究自然科学的人只会跟逻辑哲学家或神学家一样，反对这一谬论。我再说一遍，自然科学并没有发明决定论，即使没有自然科学，决定论也会像现在一样立于一个坚固的基础之上。请那些怀疑这一点的人读一读乔纳森·爱德华兹(13)的作品，他的论证全部源于哲学和神学。

　　利利先生像所罗门的鹰那样，到处宣告“悲哀将降临到这个邪恶的城市”，抨击自然科学是当代社会中邪恶的天才——即唯物主义、宿命论和其他该受谴责的各种主义——的根源。我斗胆请他去指责当受指责的人，或者至少把自然科学那些罪孽深重的姊妹们——哲学和神学——一同推上被告席，因为她们更为年长，长期统治各种学院和大学，应该比可怜的灰姑娘懂得更多。无人怀疑，当代社会已疾病缠身，而且与那些古老的文明社会没有什么不同。人类社会如同正在发酵的一团物体，就像德国人称为“奥佰赫夫”（Oberhefe）和“安特赫夫”（Unterhefe）的啤酒一样；与此同理，历史上曾经存在的每个社会，上部都会冒泡沫，底部都会沉渣滓。但我怀疑，是否任何“信仰时代”都极少泡沫或渣滓，或者相应的，啤酒桶里完全有益于健康的东西格外多。我想，会让利利先生或其他人迷惑不解的是，可以列举令人信服的证据证明，世界史上的任何时期，都比我们当今英国社会更具有责任感、正义感和互助意识。呀！不过，利利先生说，这些全都是我们基督教传承的产物，如果基督教义不存，美德必将随之绝迹，到时唯有从祖先猿和虎那里遗传的兽性横行。但是，也有很多人认为，显而易见，基督教也从异教和犹太教那里继承了很多东西——如果斯多葛派和犹太人收回他们的遗产，那么基督教可变卖的道德财产就很少了。如果发现道德被数次扒掉特别不合身的几套外衣之后尚能存活，那它为什么就不能穿上自然科学所提供的亮丽轻巧的衣服阔步前进呢？

　　但这只是随便说说而已。如果社会的病因在于弱化了对神学家所说的上帝存在的信仰，对未来状态的信仰，对无因直觉的信仰，那就得像医生们所说的那样，禁止神学和哲学，因为神学家和哲学家对他们一无所知的事情争吵不休，正是罪恶的怀疑主义得以产生的根本原因和赖于生存的不竭动力，而怀疑主义则是乱闯不可知的领域应得的报应。

　　灰姑娘谦卑地意识到她对这些高深问题的无知。她点起火炉，打扫房子，准备饭菜，而这一切的回报是，别人说她是只关心低级物质利益的下贱东西。然而，在她的阁楼里，她能看到童话般的世界，而楼下吵架的两个泼妇则根本无从想象。她发现，这个貌似混乱的世界渗透着秩序——进化这部宏大戏剧，既充满遗憾和惊惧，又充满善良和美丽，一幕一幕在她眼前铺开。她在内心深处记下这一教训：道德的基础在于坚决不说谎，不假装相信没有证据的东西，也不转述那些对不可知的事物提出的莫名其妙的命题。

　　她知道，保证道德安全既不在于采纳这种或那种哲学思想，也不在于采纳这种或那种神学教义，而是在于切实、强烈地相信自然固有的秩序，这种秩序把瓦解社会的行为视为罪恶行径，就像坚定地把身体上的疾病归因于身体受到侵害一样。正是出于这种坚定而真实的信仰，成为女祭司是她的天职所在。

　　==================================

　　第四部分(1)

　　资本——劳动之母

　　从哲学视角探讨经济问题

　　（1890年）

　　· Capital-The Mother of Labour ·

　　在这个奇怪的世界里，充斥着各种政治谬论，其中最愚蠢的，就是认定劳动与资本相互排斥……恰恰相反，资本和劳动必然是紧密联系的，资本从来不是劳动单独创造的，资本不依赖于人类劳动而存在，资本是劳动的必要前提，资本提供了劳动的原材料。唯一必不可少的资本——生命资本，无法由人类劳动创造。

　　《赫胥黎文集》中的一幅插图。

　　新生儿在呱呱落地之时，第一个动作就是深深地吸上一口气。此后，就再也不会有比这次“更深”的呼吸了，因为气管和肺一旦吸入空气而扩张后，就永远不可能是空的了。随着呼吸道的一张一合，之后进进出出的空气，只能是肺容量的一部分。就像为了使风箱充满空气而向外拉动风箱把手那样，吸取空气的行为，或称呼吸的机械原理也是如此。同样，在运动、工作或劳动之时，也要伴随能量的消耗。因此，人注定劳苦一生，不只是一个比喻的说法：呼吸这项工作，从吸入第一口气，到呼出最后一口气才能停止。哪怕你出身贵冑，但呼吸这个活不比在马槽边见到第一缕阳光的人来得轻松。

　　那么，新生儿是怎样开始这样一个任何人无法逃避、注定要伴随终生的呼吸动作的呢？你可以从不同角度描述一个婴儿，然而就上述特定问题而言，婴儿是依靠母亲提供的物质建立起来的一个复杂的机械装置。在建立过程中，婴儿获得了一组发动机，那就是肌肉。每一块肌肉都有物质储备，在一定条件下能产生能量，比如，当与之相连的神经末梢状态发生改变的时候。装在枪膛里的火药就是一种物质储备，当手指扣动扳机时，位于弹夹与扳机之间的机械装置——开关的状态就发生了改变，结果火药产生了能量。当上述状态真的发生变化时，火药的潜在能量瞬间转化为现实能量，推动子弹飞出。这样，火药或可称为“做功要素”（work stuff）。之所以这么称呼它，不仅因为这种要素在物理学意义上很容易引发“功（work）”的产生，而且从经济学意义上说，制造它要投入大量的工夫（work）。在这一过程中，劳动是一个必要因素。最先要采集、运输、提炼天然硫黄和硝石，然后砍伐树木并烧成木炭，再将硫黄、硝石、木炭这些成分按一定比例混合，最后将这些混合物制成适当的颗粒，这一系列过程都离不开劳动。火药曾经是火药制造商的存货或说资本的一部分，它不仅包含着收存于其中的一些自然物体，上述工序中投入的劳动也可说是已经内化于火药中了。

　　我们大体上可以把储存在新生儿肌肉中的做功要素与装在枪膛中的火药进行类比。婴儿降生之时，对他来说，周围环境是完全陌生的。陌生的环境通过神经系统发挥作用，使得呼吸肌中蕴藏着的工作要素中的潜在能量，瞬间转化为现实能量，再通过呼吸器官的运作，就产生了呼吸行为。正如枪膛里的子弹受到火药瞬间爆发力的驱动而飞出枪膛一样，或许可以说，是某些肌肉的“做功要素”在瞬间爆发时，抬高了肋骨压低了膈。这些做功要素是胎儿从母亲身上摄取而积累下来的物质储备，或者说资本的一部分，而母亲日常饮食积累的食物要素资本，补充了胎儿的消耗。

　　在上述情形下，我觉得，大家不会怀疑，伴随人类一生的体力劳动，最初必然有赖于事先的物质储备。这些物质储备，不仅要为人所用，而且也要安排得易于肌体构造所用。我进一步设想，若把这种物质储备叫做“资本”，并无什么不妥，因为很容易验证，在婴儿肌肉中积累的工作要素的基本成分，是来自于食物的转化。每个人都会承认食物是一种资本，婴儿只不过是从母亲的器官里获得，再储备于肌肉中，以备使用。后来的一举一动，都以同样的方式，消耗其相同的做功要素储备——生命资本（vital capital）。呼吸过程的一个主要目的，就是清除身体运动时产生的一些废气。紧接着，即使除呼吸之外，身体系统不再做其他工作，婴儿带到人世的生命资本迟早也会耗尽，呼吸运动由此也会结束，就像煤炭烧尽后，蒸汽发动机的活塞会停止运动一样。

　　然而，母乳这种物质储备，主要由提供给母亲的食物要素的储备构成。这些储备处于一种良好的物理和化学状态，在婴儿需要时，能轻易地转化为做功要素。这就是说，通过直接从母亲那里借贷生命资本，也就是间接地从母亲能够获得的自然物品储备那里借贷，婴儿可以补充自身所失去的能量。然而，这种借贷，涉及更深一步的做功，这就是吮吸这种劳动，一个几乎和呼吸一样的机械过程。这样，婴儿通过劳动偿还借贷的资本，但通过估算劳动所消耗的做功要素的价值，可知母乳中做功要素的价值远大于劳动的价值，婴儿在这一过程中获得了丰厚的利润。超额的食物供给增加了婴儿的做功要素资本，从孩子的身体变化可以看出，这给孩子提供了扩大“构造和装置”所需的物质，此外资本的增加还提供了将这些物质集中起来运送到需要的地方的能量。因此，在整个幼年时期，甚至长大成人之后，只要不自食其力，他必须靠消耗他人提供的生命资本而生存。用一个可能不很确切但却十分流行的术语形容，不管他干什么（如果只从运动的角度说，他干得确实不少），都“不出产”。

　　现在让我们假定，孩子是在居无定所的原始状态下长大成人。他的食物来源，就像澳大利亚土著人那样，靠捡摘野果和捕捉动物获得。为孩子提供生命资本的原料，就是那些水果、种子、根茎和各种各样的野物。只有这些东西含有能转化为人体做功要素的物质储备，含有除空气和水以外的其他补给资本消耗和维持身体运转所需的物质。但是，这个原始人却没有为生产这些物质付出一丝一毫。相反，无论这个小孩对蔬果和野物投入了多少劳动，都是对这些东西的破坏。有时他付出了很少的劳动而收获很大，如碰到了搁浅的鲸鱼，有时付出了很多的劳动却一无所得，如碰到了延续很久的旱灾——不论哪种情况，他的劳动都仅是一个偶然事件。原始人就像这个小孩一样，从自然界借得了所需要的资本，但故意不给一点回报。很明显，用“生产”一词来形容他们的劳动，就不是很适当了，不管他们是刨树根、摘果子，还是捡鸟蛋，捉蛇虫等，都不是在“生产”或者帮助“生产”这些东西。更高级一点的部落，比如爱斯基摩人，也是如此，他们仍然是单纯的猎取者。虽然他们可能付出了更多的劳动与技巧，但都只是去破坏。

　　当我们把视线转向南美草原牧人、亚洲游牧部落这样过着单纯放牧生活的人们时，会发现一个很重要的变化。让我们假设羊群的所有者依靠它们产出的奶、奶酪、肉类生活。很明显，羊群与人的经济关系，就像母亲与孩子的关系一样，因为羊群向人提供了食物要素，足以弥补人每日每时做功要素资本的消耗。我们再设想一下，如果羊群所有者有一个很大的牧场，既不受野外食肉动物的侵扰，又没有其他牧羊人的竞争，那么他放牧劳动所消耗的体力几乎不会超过保持身体健康所需要的活动的限度。即使我们将最初驯化羊群的麻烦考虑进去，他也不会消耗多少体力。如果不是在极为有限的意义上，若牧羊人说羊群是他劳动的产物，那分明是在自我吹捧。事实上，他的劳动是无足轻重的，是一种生产过程的附属。在既定环境下，给公羊和母羊几年时间，他们就能繁衍一大群羊，牧羊人在羊群上投入的劳动，可能还比不上他们从树丛中采摘黑莓的体力消耗。羊群的增量，大部分根本不是通过劳动得来的。如果“所有人无权享有非劳动所得的收益”是绝对的政治道德信条的话，那么牧羊人可能至少对其九成的新增羊群没有收益权。

　　如果牧羊人无权享有“生产者”这个名号的话，那么谁又能呢？难道公羊和母羊才是真正的“生产者”吗？如果借用化学的旧术语，只将公羊和母羊们视为生产的“最近原则”（proximate principles），可能更为合适。如果进一步深究的话，羊儿们也不过是采集者和分配者，而非生产者。因为它们只不过是做了采集、简单改造和使食物更容易吸收的工作，生命资本本身已经存在于它们进食的绿色草本植物中了，只不过绿色植物中的这些生命资本是以不适合于人类直接吸收的方式存在罢了。

　　如此一来，从经济视角看，羊儿们更像是食品加工商，而非生产商。以饼干为例，其有用部分已经蕴含于面粉之中了，只是面粉不适合人类直接进食，而饼干适合而已。同样，羊肉的有用部分是它含有一些重要的化学成分，羊儿们只不过把它们从草中提炼出来而已。我们不能直接靠吃草生活，但我们可以靠吃羊肉生活。

　　现在看来，在陆地上的这些自然物体中，草本植物和所有其他的绿色植物确实是无与伦比，因为它们通过光合作用，吸收空气中的二氧化碳、水和一定的氮、矿物盐，可以合成供动物们吸收为做功要素的物质。实际上，草才是生命资本主要的生产者，实际上，甚至是唯一的生产者。而生命资本又是我们实施劳动行为的必要前提。每一株绿色植物都是一个实验室，只要有阳光照耀，矿物质、空气、水、盐分被加工成动物赖以生存的食物要素。由于到目前为止，合成化学的发展还没有达到这么高超的水平，绿色植物就成为唯一的“生产工人”，它们的“劳动”直接促成了生命资本的生产，而生命资本又是人类劳动的必要前提。(2)这里绝不存在一个永动机的悖论，因为植物进行工作的能量来源是太阳——目前我们能够认识到的最初始的“资本家”。阳光、空气、水，还有地球表面最有用的土地竟能同时存在，对此再怎么惊叹都不过分，但如果没有植物，就不会有任何东西能将它们合成，生产出动物必须赖以生存的所谓“蛋白质”。不仅植物如此重要，而且特定的动物还需要特定性质的植物。比如，如果陆地上只有柏树、苔藓这样的植物，草原和田野上就不可能有动物存在。实际上，很难想象有什么大型动物存在，因为它们需要有足够的食物贮备，而从这些植物中提取到的食物要素，几乎不足以提供足够的支持。

　　我们是尘埃和空气的化合物，我们从哪里来，也必将回哪里去。植物直接或间接通过某些动物作为媒介，向我们出借资本，使我们得以在尘世间潇洒走一回。通俗地说，我们可以把土地叫做“生产者”，正如我们谈论太阳每日的运动一样。但是，正如我曾说过的，命题及其推论，宁愿墨守成规，也不要引起歧义。说土地（特指耕地）是生产者或经济生产要素，这一陈述是不准确的。水生物种并非“种植”在任何土地上，现在据我们所知，它们只是依赖水中溶解的矿物质。如果换算的话，只要能产出足量的食物要素，把植物种在一英亩水里和种植在一英亩旱地里没什么不同。在北冰洋地区爱斯基摩人的社会经济体系中，土地与“生产”毫不相干。爱斯基摩人只依赖于海豹和其他水生动物而生存。如果他们有放牧念头的话，也许可以像希腊海神普罗特斯一样，放牧海神波塞冬手下的众多生物。然而，海豹和北极熊，也是依靠其他海洋生物而生存。继续探究下去，我们就会追查到漂浮在海洋上的细小绿色植物，它们才是真正的“生产者”，支持着庞大的海洋生物群。(3)

　　于是，当我们提出经济生产的基本要素是土地、资本和劳动这一命题，并将其视为“绝对”真理，当做推断其他所有重要命题的公理时，我们不要忘记，这一结论只有在一定条件下成立。毫无疑问，“生命资本”是最基本的，只有它先存在，人类才谈得上去做功，否则连人类维持生存所必需的人体内部运转都无法进行。但是，至于劳动（指的是人类劳动），我希望读者的脑海里对此不会留有任何疑问，即就生产而言，人类劳动的重要性小到几乎为零。此外，我们无法估算出劳动消耗与作为一切财富基础的生命资本之间的一个确定的比例关系。比如，在我们假设的田园牧歌般的生活里，加进野兽侵扰和其他牧羊人竞争的因素，羊群所有者投入的劳动可能会无限增加，而且其作为生产条件的重要性也大为增强，但产量却只能保持不变。让我们作个比较，在最先定义的理想环境中，牧羊人的劳动是不重要的。而在后一种情况下，牧羊人的劳动是不可或缺的——要么必须从深井里为羊群汲取饮用水，要么必须保护羊群免受狼群和人类的侵袭劫掠。至于土地，我们已经说过，不外乎是为人们提供栖身之所和立足之地。尽管土地也许十分重要，但其重要性仍是第二位的。经济生产最需要的仍是绿色植物，因为它才是从自然界无机物中提取生命资本的唯一生产者。人们可以离开（普通意义上的）劳动，离开土地而生存，但如若离开了植物，则难逃灭顶之灾。

　　上述情形在纯畜牧生产条件下成立，那么在纯农业(4)生产条件下也同样成立，耕作者的生存直接依赖于其种植的植物所提供的生命资本。在此，生命资本的存在又一次成为人们每年工作的先决条件。假设有一个人，他只靠自己种植的作物而生活。从耕地为播种作准备，到播种以及最后到收割这个过程，都必须保证获得食物要素供给。这些食物要素必须从上一茬庄稼的剩余储备中获取。结论仍然如前所述，劳动的先决条件是必须有生命资本预先存在。此外，与畜牧业的情形一样，种植庄稼投入的劳动，只是一个附属条件，投入多少变化幅度很大。如果土地肥沃、气候适宜，而且其他条件也很优越的话，劳动投入可能很少；而在不良耕作条件下，为获取同样的收成或说食物要素，投入的劳动可能非常大。

　　因此，我认为以下命题无可争辩：不管有没有在相应的政体组织下，任何人或任何数量的人的存在，都依赖于直接或间接地由植物生产出的、人类随时能够获取的食物要素（即生命资本）。接下来的问题是，在任何给定的土地上，一年中能够生存的人的数量，取决于该地区一年内植物的食物要素产量。如果a是食物要素产量，b是每人最小的食物量，a/b＝n，n就是该地区所能承载的最大入口量。产量（a）受地区面积的影响，也受该地区日照量、温度变化范围与分布、风力大小、水的充沛状况、土壤成分与物理特性等因素的影响，同时来自于动物与植物的竞争和破坏也会造成影响。人的劳动既不会也不能创造生命资本。劳动所能做的，只是修改生产条件，而这可能有助于生产，也可能不利于生产。像日照、昼夜温差、风力这些最重要的条件，实际上不在人们的可控范围之内。(5)从另一方面看，水的供应、土壤的物理与化学品质，竞争者与破坏者的影响，一般（但绝不总是）能在很大程度上因人们的劳动和技巧而改变。因此，不妨把这类劳动的作用称为“生产”。但要清楚，这个意义上的“生产”与植物生产食品要素的“生产”，有很大不同。

　　目前，我们讨论过的这些假说，其根据都是来源于日常生活经验，而不是一些先验假说。我们假定牧羊人和农夫孤身一人，只是为了便于研究，对现实经验做了取舍简化。让我们再从日常经验出发，设想无论是牧羊人还是农夫，出于某种现实理由，需要一个或更多的帮手。这些帮手付出一年劳动，作为交换，牧羊人或农夫提供他们相应数量的羊、牛奶、奶酪，或是谷物。我没有发现这里有什么先验的“劳动权利”存在，赋予人们在不被需要时仍有坚持被雇佣的权利。但是，我想只有在如下这种情况下，人们才愿意接受这份“薪水”，即这份薪水至少能够补偿他们一年劳作所耗费的生命资本。任何一个理性的人，都不会在知情的情况下心甘情愿地接受必然要挨饿的工作条件。这就是最低工资的刚性，就是工资要足以弥补雇员不可避免的生命资本耗费。毫无疑问，这些工资无论是等于，还是高于最低工资水平，都是从满足羊群或土地所有者的需要后剩余的可支配资本中支付。这就引出了我们已经谈过的另外一个问题：羊群和土地所有者拥有的资源能够养活的人数，无论是雇佣的还是从其他方式获得的，都是有限的。既然在特定作物达到最大产量后，在最合适的条件下，这些条件已不能通过人为改变，再投入多少劳动力，也不会增加一盎司的食物。此时，如果需要养活的人数无限制地上升，总有一天会出现有人挨饿的情况。这就是所谓的马尔萨斯原理的本质内涵。在我看来，这一原理如一般命题那样浅显，只要数量持续上升，总有一天，会超过某一个固定数值。

　　前述的讨论明白无疑地说明了人类每一个国家，或每一个有组织的社会（不管是单纯的游牧社会、农业社会，还是混合的农牧社会）存在的基本条件。一个社会的存在，必须预先拥有一定量的生命资本储备，同时必须有补充社会成员因劳动而消耗的生命资本的手段。假设一个国家占据了地球表面上一块完全孤立的土地，其人数不可能超过每年这块土地上的绿色植物的最大食物要素产出量除以每人每年维持生命所需食物量的商。但是，这个国家还可能有第三种模式，可能它既不是纯牧业国家，也不是纯农业国家，而是纯制造业国家。假设有三个小岛，如加那利群岛中的格兰加纳利、坦纳利佛和兰隆鲁特三个岛屿，完全与世隔绝。假设格兰加纳利岛的居民种植谷物，坦纳利佛岛的居民牧养牛群，兰隆鲁特岛（假设这个岛土地贫瘠，寸草不生）的居民则完全由木匠、毛纺匠和鞋匠组成。日常经验告诉我们，如果兰隆鲁特岛的居民不预先带着食物要素储备上岛的话，他们根本无法生存。一旦这些食物要素储备消耗完毕，如果其他两岛不及时提供补给，兰隆鲁特岛的居民将无以为继。此外，兰隆鲁特岛的木匠除非能从其他岛上获得木材，否则也无法干活；羊毛纺织工和鞋匠除非能从其他岛上获得羊毛和羊皮，否则也无法干活。实际上，木材和皮毛是手工业的基本原料，没有这些东西，他们各自所在行业的手工活就没法进行。所以，格兰加纳利和坦纳利佛在生命资本和其他资本上的供给，毫无疑问地成为兰隆鲁特手工业活动的必要前提。而且，当这些木材、羊毛、皮革运抵兰隆鲁特时，这些产品已含有砍伐、剪毛、去皮、运输等大量劳动。但是，这并不能改变这样一个事实：格兰加纳利和坦纳利佛岛上的绿色植物才是唯一的“生产者”，是两岛居民得以生存的基础。绿色植物生产出了运往兰隆鲁特用于手工业加工的原料，如果不是两岛居民正好想要兰隆鲁特岛居民的产品，并愿意付出一些生命资本交换的话，格兰加纳利和坦纳利佛岛的居民为这些原料所付出的劳动，以及买卖另一方兰隆鲁特岛居民所付出的劳动，并不能向任何一位兰隆鲁特居民提供哪怕是一顿饭。

　　在这种情况下，如果格兰加纳利和坦纳利佛两岛消失，或他们不再需要木器、衣服或鞋子的话，兰隆鲁特的居民就会挨饿。如果他们愿意购买，则兰隆鲁特的居民通过“养育”购买者，也间接促进了对购买者农产品的“养育”。

　　既然如此，那么如果问，兰隆鲁特岛上制造过程中的劳动到底是不是“生产性”劳动？答案只有一个：如果任何人愿意以生命资本，或以任何可以换来生命资本的东西，来交换兰隆鲁特的货物，那制造过程中的劳动就是生产性的，否则就不是生产性的。

　　对手工业者而言，与放牧者、农耕者相比，劳动对资本的依赖关系更为紧密。后者一旦开始生产，就可持续进行下去，不用费心考虑其他人的存在。而对手工业者来说，不仅劳动过程的开始依赖于预先存在的资本，而且劳动过程的结束也同样存在这种依赖性。无论他投入了多少的劳动与技艺，如果没有一个顾客愿意而且有能力以食品交换他的劳动与技艺的产品，那么从维持生计的角度来说，他就等同于什么事也没有做。

　　此外，还有一点要弄清楚。假设兰隆鲁特的一个木匠专做五斗柜，假设他做一个五斗柜需要的木材量为a，在完工之前需要吃的谷物肉类的花费为b，这些花销都要靠卖出五斗柜才能结清。因此，木匠开工所需的资本量为a＋b。若没有这些资本，他根本无法开工。日复一日，他多少得消耗一些木材a，而且为了做出五斗柜构件的特殊形状，木材a的普适性多少要被破坏一些。同时，日复一日，为了弥补每日工作中生命资本的消耗，他至少必须用掉同样数量的b。假若木匠及其手下的工人要花十天时间将木头锯好，刨成木板，再按照一定的形状和尺寸做出五斗柜的各个部分。假设他将这些成堆的木板给了那位预付过a＋b价钱的人，以偿还木料钱再加十天的生命资本供应，那位预付者肯定会说：“不行，我要的不是这一堆木板，我要的是五斗柜！到如今，依我看，你还什么东西都没有做呢，你和开始一样，还照样欠着我债呢！”如果木匠坚持说，他“实际上”已做出了三分之二个五斗柜，既然只要再花五天时间就能把这些木板组装好，那么这堆木板应该能抵三分之二的债务了。恐怕在这个债权人眼中，这个工匠比厚颜无耻的骗子好不了多少。很明显，无论是格兰加纳利或坦纳利佛的买主预付了木材与木匠所需的食物，还是木匠自己有这两样东西的储备，再以五斗柜换回新的供应补偿此前的消耗，情况都不会有什么不同。在后一种情况下，更加毫无疑问，如果有人要买五斗柜，而木匠却把木板给他，肯定只会换来一顿当面耻笑。而如果木匠把柜子留作自用，则他付出的那么多生命资本也就随之沉没，无法收回。再者，一次性付清五斗柜的钱，与每天支付工钱，木匠做十五天柜子，付十五天工钱，两者之间没什么区别。如果在每天工作结束，木匠对自己说：“通过我一天的劳动，‘实际上’我创造了做五斗柜十五分之一的酬劳，因此，我的工钱就是我每日劳动的产出。”只要这可怜的人没有自欺欺人地以为他说的都是千真万确的事实，那么这种打比方的说法倒没有什么大碍。“实际上”这类说辞，更容易混淆视听，甚至超过用仁慈掩盖道德过失。如前所说，再明显不过，木匠每天的工作都耗费了他的生命资本，木材之所以能够成型，多多少少是以他生命资本的耗费为代价的。至于交换箱子所需的这笔a＋b的款项是以“借款”（loan）的形式预付，还是以日薪或周薪支付，抑或最后按成品的“价格”支付，都要至少能够补偿生命资本的耗费。这是这笔交易的根本要素，也可以说是唯一根本要素。显然，木板和箱子都是吃不得的；如果不是正好有人想要这个五斗柜，愿意以与加工过程中消耗的同等数量的生命资本，或者可以换来生命资本的东西作交换，那么木匠每日的劳作根本就没有创造出其工资的基本部分，只是在浪费劳力。(6)

　　也许确实有点让人觉得奇怪，为什么时至今日还有必要讨论这样一些基本事实。但是，只要是看过《进步与贫穷》(7)这部广为流传的著作的人，而且对第一册给予了适当关注的话，那么他肯定不会觉得这种讨论是没有必要的。《进步与贫穷》这部著作无异于一个政治谬论的博物馆，里面的有些珍宝我已经作过展示。该著作第一册的第15页写道：

　　“我将尽力去证明的一个命题是：工资并非出自于资本，而实际上出自于付出劳动所创造的产品。”

　　第18页又提到：

　　“在用劳动交换商品的任何情况下，生产都先于享用……这就是说，工资是劳动所得，或者说是劳动制造出来的，而不是来自资本的预付。”

　　作者尽力反驳的命题，是迄今为止广为接受的法则：

　　劳动的维持与支付是依靠已有资本的，是先于实现最终目标的产品的制造的（第16页）。

　　《进步与贫穷》一书却反对这一有关资本与工资关系的法则，我在前几页对此法则已作详细阐述。对于那些能够理解我在阐述法则时尽量采用的简单论证的人而言，法则的真实性显而易见。这两种说法总有一种是完全错误的。尽管还得再次重复这篇论文已经讨论的一些观点和《自然与政治权利》的一些论点［见《论文集》（Collected Essays）第1卷，第359—382页］，但我要指出，错误在《进步与贫穷》一方。就政治科学而言，此书在我看来，贫乏(8)比进步更为明显。

　　让我们从头说起。作者提出了一个关于财富的命题：“任何未经人类劳动而从大自然获得的东西都不是财富。”（第28页）财富包括“经过人类劳动改造以满足人类所用的自然物质或产品，其价值取决于生产同类产品投入的一般劳动量”（第27页）。关于什么是财富，列举如下：

　　建筑物、牛、工具、机器、农产品、矿产品、手工业制品、船只、马车、家具等等（第27页）。

　　我接受作者把自然金属、煤炭、制砖的黏土叫做“矿产品”，我相信把它们称为“财富”恰如其分。但是当煤炭矿脉裸露于地表，人们通过捡拾就可以获得大量煤炭时，或者天然铜成块出现，制砖的黏土就在浅表地层时，我看这些东西几乎是不需要人类劳动就可现成提供的，甚至可以说是突然摆在人类面前的。如果按照上述定义，那么这些东西就不是“财富”。然而按照他列举出来的财富的例子，它们又是“财富”，这是定义出现矛盾的一个比较恰当的典型例证。或者《进步与贫穷》是说，裸露于地表的煤矿矿脉并不是财富，只有当人们取下一块带走，对其付出了一定量的劳动时，这块煤才成为财富，而剩下来的那些，则“不是财富”？认为物品的价值与一定量的劳动（平均量或其他）存在必然联系的观点是十分荒谬的，对这一观点的驳斥已经足够，无需多言。在黄金海岸的黑人眼中，制作暖床器所花费的平均劳动没有任何价值；就算是最精细的制冰器，爱斯基摩人也不会为此付出一点鲸脂。

　　对《进步与贫穷》中涉及财富性质的定义，就说到这里。我们现在开始讨论它那关于资本是财富或部分财富的说法。书中沿用了亚当·斯密对资本的定义，即“人们期望从中获取收益的那部分存货，可以叫做资本”（第32页）。在另一处又说资本是财富的一部分，“投入（资本）帮助生产”（第28页）。然而，资本又被说成

　　财富蕴含于交换的过程，对交换的理解，不仅包括易手的过程，还包括利用自然的再生能力或转化能力增加财富时发生的嬗变（transmutations）（第32页）。

　　但是，如果过多考虑这些定义的含义和范围会让读者感到疲惫的话，作者以下的声明可以把读者解脱出来：

　　我提出的资本的定义一点都不重要（第33页）。

　　作者告诉我们，实际上，他“不是在写一本教科书”，这就是说，作者认为如果只是想掀起一场政治革命，而不是做单纯的学术讨论，那么观点就不需要那么清晰可辨、准确无误了。然而，他忙的不是编教科书这么重要的事：的确不是！他“只是试图发现控制一个巨大的社会问题的定律”。这种表达方式或许显示出最严重的思维混乱。在我有生之年，我听说过能够控制其他“定律”的“定律”，但这却是我第一次有机会听说“控制一个问题”的“定律”。那些“平庸的作家以政治经济学为名写的书不计其数，不仅给媒体增加负担，还混淆视听”（第28页），然而即便是这些人的论文，也无法向批评家提供一个比《进步与贫穷》更恰当的样本，配得上《愚人记》中的主人公在灵光乍现时说的“纯属一派胡言”的评价。

　　毫无疑问，作者说这些定义不重要，确实显示出他的雅量。但不幸的是，作者的整个论证过程却是建立在一个未经说明的假定之上的，即这些定义非常重要，所以我绝不能轻描淡写地一笔带过。第三个定义让我感到绝望。为什么当东西“在交换的过程中”才是资本，而在其他情况下不是资本呢？我对此难以理解。他们说“农民的粮食中，用于出售，作种子，或（作为工资）供雇工使用的部分叫做资本，而自家食用的部分则不是”（第31页）。我没有找到任何理由或权威论述，能够支持这样的法则：当且仅当粮食准备出售，用于播种，或用于支付工资时，才能叫做资本。相反，不管我们从习惯或是推理出发，在收割季节，堆成垛或储存在粮仓里的谷物，在投入上述用途之前可能要存放好几个月甚至好几年，但把这些谷物称为资本不仅符合常规也理所当然。毫无疑问，资本是“交换过程中的财富”这句笨拙的表述实际想说的是，资本是“可用于（与劳动等）交换的财富”。实际上，这就等同于第二个定义，资本是“用于帮助生产的那部分财富”。显然，如果人们愿意以劳动交换你所拥有的东西，你就可以通过换来的劳动帮助生产。这样，又符合了第一个定义（借用亚当·斯密的定义），资本是“人们期望从中获取收益的那部分存货”。不管从词源学还是从其意义上讲，收益即“回报”。一个人付出劳动去收割或养牛，是因为他希望以增加谷物或牛的数量的形式获得“回报”（或曰“收益”）；就养牛来说，还可以通过牛的劳作或粪肥的形式“帮助生产”促进产量提高，从而获取回报。在收获时节，他所拥有的谷物和牛群立即转变为资本；直到下一个收获季节之前，他这12个月的收益，就是超过初始投入的那部分谷物和牛群。这部分收益他想怎么用就可以怎么用，即使用完了，他的财富数量也和年初时一样。不论这人是扩大种植面积播种多收的谷物，还是扩大牧场面积放养新增的牛群，不论他是将新增的收益用于交换其他商品，比如（付地租）交换土地使用权，或（付工资）交换劳动，抑或用于养家糊口，这些都不会改变其作为收益的性质，也不会改变收益只是可支配资本这一事实。

　　（即便不从词源学的角度说）牛是资本的一个典型例子，这是不容否认的（《进步与贫穷》，第25页）。如果我们寻求使牛成为“资本”的特质，不论是《进步与贫穷》的作者还是其他任何人，都不可能比亚当·斯密解释得更好。牛之所以成为“资本”，因为它们是“能够带来收益的存货”。这就是说，牛可以供给其拥有者想要的东西。在这一特定意义上，“收入”不仅是为人所需，还极为重要，因为它能维持人类的生命。牛可以产生多种收益，如牛奶、牛肉等食物要素，牛皮、粪肥、畜力，还有将以上这些或活牛本身当做商品交换而带来的收益。在任何一项或所有的这些特性上，牛都可以称做资本。反过来说，任何具有上述一项或全部特性的东西，都是资本。

　　因此，《进步与贫穷》第25页的内容应该被视为犯了个可喜的错误，一不小心变得有了清晰的理解力。文中说：

　　肥沃的土地、富积的矿脉、可以发电的瀑布，给所有者提供了与拥有资本一样的好处，但是若把其视为资本，则就无法区分土地与资本了。

　　确实如此。然而不可辩驳的事实是，它们就是资本。而且，在土地和资本之间，本来就没有根本的差别。难道要否认肥沃的土地、富积的矿脉、可以发电的瀑布可以成为人们的存货并因此具备产生收益的能力吗？难道不会有人愿意出让部分产出或支付货币来换取耕种这片肥沃的土地的权利吗？不会有人愿意交纳一些使用费换来在富积的矿脉上采矿或在瀑布上兴建电站的权利吗？既然如此，那么凭什么说这些东西不如《进步与贫穷》第27页所言的建筑物和工具更像“资本”？如果这些东西能提供“与拥有资本一样的好处”，而资本的“好处”不是其他，就在于能够产生收益，那么否认上述东西为资本的说法，就是变相的自相矛盾。

　　作者关于资本的讨论令人困惑，但若与以下这个鲜明的观点相比，都堪称是清楚明白的了。作者提出“工资并非出自于资本，乃是出自于劳动创造”，这一观点贯穿了《进步和贫穷》一书第三章。文中说：

　　例如，如果我付出劳动去捡鸟蛋和采野草莓，鸟蛋和草莓就成为我的工资。毫无疑问，没有人会坚持主张，在这种情况下工资出自于资本，因为在这种情况下根本就没有资本（第34页）。

　　不过，只要理解本文前面内容的人，不会也不可能有丝毫的犹豫来全盘接受作者反驳的那个主张，虽然他们可能对使用“工资”一词是否恰当有点怀疑。(9)对他们而言，不难理解这样一个事实：鸟蛋和野果是食物要素储备或说生命资本；人在付出劳动采集它们时，耗费了自身的生命资本；如果这些鸟蛋和野果成为工作的“工资”，只是因为它们可以补偿人们在采集劳动中所耗费的生命资本。所以，整个过程确实包含了大量的“资本”。

　　我们的这位作者还提出：

　　一个一丝不挂的人，被扔到一座没有人到过的小岛上，这个人可以采集鸟蛋和草莓（第34页）。

　　毫无疑问，情况确实属实。但对一直到现在都能理解我的观点的人来说，他们很清楚一个人的生命资本并不存在于衣服中。于是，他们很可能像我一样，发现这样的陈述与作者的论点没什么关系。

　　作者又提出：

　　或者假设我拿了一张皮革，做了一双鞋子，鞋子就是我的工资，即对我劳动的酬劳。显然，鞋子并非出自于资本，不管是我的资本，还是任何其他人的资本。鞋子是我的劳动创造的，并且变成了我劳动的工资。在制作这双作为我的工资的鞋子时，资本一时一刻都没有任何减少，哪怕是一丝一毫。如果我们一定要引入资本的概念，那么我的初始资本也只是包括一张皮革、线等（第34页）。

　　在这半段文字里，作者竟然说出一连串的谬论，真是令人窒息。看来我们的这位经济改革者没有想过，他的皮革和线这些“初始资本”是来源于何处。我大胆假设一下，皮革最初是牛皮，由于小牛和公牛不可能活生生地剥皮，那么皮革的产生意味着活牛资本的减少，而且不只一点点。实际上，任何东西都是如此。从长期看，鞋子取自于最优良的资本，也就是说，牛。无疑，鞣革的过程肯定会有鞣剂的资本损耗，更别提其他的损耗了。如鞋匠的锥子、刀子包含着铁这种资本的损耗。还有，鞋匠能够工作，不仅依靠制鞋期间的生命资本的消耗，还要依赖于他自出生起到能够赚钱维持生计时的生命资本的消耗。

　　《进步与贫穷》继续写道：

　　随着我劳动的持续进行，价值在稳步增加，直到靠我的劳动完成了这双鞋子为止，那时我拥有的是我的资本加上原材料与鞋子成品的价值差。在获得这部分额外价值——我的工资时，哪时哪刻用到了资本呢？（第34页）

　　我们不禁要反问，怎么会有人提出这样的问题？资本时时刻刻都在被使用！不论是刚开始做鞋子时，还是在制作过程中；不论是把鞋子留作自用，或是卖了换来另一个人的部分资本。实际上，假设鞋匠自己不想要这双鞋，要使鞋匠的劳动不至于成为非生产性劳动，就必须满足两个条件：第一，另一个人拥有生命资本；第二，这个人多少愿意出让一些生命资本换取这双鞋子。否则，鞋匠的劳动无异于把皮革剁成小块而已。

　　一些理论鼓吹者认为手工制造过程不需要资本的参与，只靠劳动就能创造出工资。而我们对他们自己挑选的例子进行的考查，证明其理论实在是谬误之极。虽然作者引用了亚当·斯密的格言来支持其观点（第34页）——

　　劳动的产出既包括自然报酬，也包括劳动工资。在占有土地和积累资本之前的初始状态下，劳动的全部产出只属于劳动者，不存在地主或主人与其分享（《国富论》，第八章）。

　　但是，这一段话反映了亚当·斯密受到法国重农主义的影响，是那种恶劣的影响，即完全抛开经验追求先验思辨。他在使用“初始状态”一词时自信满满的态度与《不平等论》如出一辙。在“占有土地”和“积累资本”之前，人的状态肯定只是彻彻底底的原始狩猎者。按照假定，既然没有人占有土地，那么当然就没有地主；没有可转让的资本积累，也就肯定没有主人，即雇主。雇主和雇佣（即工资）是紧密相连的一对名词，就像母亲和孩子一样。说到“孩子”就意味着必定有“母亲”存在，因此说到“雇佣”或“工资”，那必然意味着有“雇主”或“工资发放者”。因此，“在初始状态下”，人们只能靠采集野果和猎杀动物为生，野果和猎物只能在象征意义上称为“工资”，不信你可以试试将内涵更小的“雇佣”一词替换“工资”。若非如此，那只能假定原始人雇佣自己为自己准备饭菜。这样，我们就会得出一个颇为荒谬的结论。“在自然状态下”，他是自己的雇主、“主人”和劳力，在这一特定时代，这些不同身份可以均分劳动产出！如果这还不够的话，还可以看到，在狩猎的状态下，人类甚至都没有参与生命资本的生产。自然界产什么，他就消费什么。

　　《进步与贫穷》的作者认为，政治经济学家受谬论的误导，已经“陷入了自己编织的蜘蛛网中”。他在书中写道：

　　在使用“资本”一词时，分两种含义。在最初的命题中，资本对生产性劳动必不可少，“资本”一词被理解为包括所有的衣、食、住等等。然而，在最终的演绎版本中，“资本”一词在一般意义和法律意义上，被理解为用于获得更多财富的财富，而不是为了立刻满足欲望的财富；是掌握在雇主手中的财富，与掌握在工人手中的财富截然不同（第40页）。

　　我绝不是想为那些被作者指责为犯下大错的政治经济学家们辩护。只是从这段话里，我十分惊讶地发现，居然有人能将自我纠缠的艺术发挥到如此炉火纯青的地步。谁能想象，财富放在雇主手里，就是资本，而放在工人手里，就不再是资本了呢？假设一个工人工作了6天，在星期六晚上得到了30先令的报酬。这30先令出自于雇主的资本，只因为是用来交换工人的劳动的，就被称做“工资”。当工人回家时，放在这工人口袋中的30先令，是他的一部分资本，就像半小时前是雇主的资本一样，意义没有什么不同。这个工人也是资本家，像罗斯柴尔德那样的资本家。假设他是个单身汉，在一间屋子里租了个房间，做饭等所有家务是由房屋主人料理，那么他把30先令拿出来支付租金，而其中也包括了为他做家务的人的工资。因此，他也就成了一个雇主。如果他从30先令里面省出1先令，那么在下一个星期天到来的时候，他的资本就增加了1先令。然后他把每周攒下的1先令存放在银行里，那么他与那些傲慢的银行家们只不过存在程度上的差别。

　　在第42页，我们被确切地告知，“获得工资的工人”不会，“甚至不会暂时地”减少“雇主的资本”。而在第44页，他又承认在某些情况下资本家“以工资的方式付出资本”。我们不能想象，这已经“付出”的资本在支付的同时竟然不能“暂时地”使资本有任何的减少。但是，《进步与贫穷》用一个小小的文字戏法，就改变了这一切。他是这么写的：

　　当工资在达到或完成劳动目标之前就先行支付时（比如在农业上，耕种几个月后才能收获，还有建造房屋、船舶、铁路、运河等），很明显，资本所有者支付工资后，不能马上得到回报，必须像术语所说的那样，在一段时间内要将其列为“待摊费用”或“应收款项”，有时甚至要很多年。因此，如果你没有记住第一原则，就很容易仓促地得出结论，认为工资是由资本提前预付的（第44页）。

　　那些注意到我这篇文章前面部分论证的人，可能很难理解，如果将合理的“第一原则谨记在心”的话，怎么会得出另外的结论呢？不管结论是仓促得出还是以其他逻辑推导而出。不过，我们的作者“记住”的第一原则却是模棱两可，供他继续耍花招而已。他的第一原则就是：“价值的创造不依赖于产品的完成。”（第44页）

　　毋庸置疑，在某些限定条件下，这一命题是正确的，不过说“在从资方那里拿到工资之前，劳动的过程一直是增加资本的过程”（第44页）却是不正确的，虽然的确劳动会——或经常会——产生这种效果。

　　举一个他给的造船例子。（对造船者而言）将木头锯成一定的形状无疑令木头增加了以前所不具有的价值。当把成型的木头组装成船的框架时，（对造船者而言）价值又增加了。当给船的外部装上船板时，（对造船者而言）价值再次增加了。假若除了填堵缝隙这些小项目之外，其他船壳的工程都已经完成了，（对造船者而言）价值就更大了。这时的船，除了木柴商之外，对其他人有什么价值可言？如果一个人想买只船，将货物从一个码头运往另一个码头，那他会给这只尚未完工的、恐怕下水不到半小时就会漏水沉没的船，出个什么价呢？假若造船者在船填堵缝隙之前没有资本了，也找不到其他造船者接手完成它，在造船者以资本换来的劳动所创造的价值中，有多少能抵得上预付的资本呢？肯定连已付工资的十分之一都没有人愿意支付，而这甚至还比不上购买原材料的初始成本。因此，“价值的创造不依赖于产品的完成”这一命题仅在某种情况下成立，但不必也并非总是成立。如果这暗示或意味着手工制品的价值不依赖于产品的完成，那么再也找不到比这更严重的错误了。

　　难道未填堵缝隙的船和完工的船之间，屋顶的瓦没有铺好的房子和完工的房子之间，缺少摆轮的钟表和完工的钟表之间，不存在巨大的价值差异吗？

　　船只、房子、钟表在完工之前几乎没有价值，这就是说，没有人会为了现时之用而买这些东西，哪怕只需付出四分之一便士。除了原材料，这些东西的唯一价值在于有人愿意完成它们，或有人愿意将其中的一部分用于建造其他东西。比如，有人愿意买一座未完工的房子，是想用房子的砖。有人愿意买一只未完工的钟表，是想用其零部件制作其他机械。

　　因此，为了生产某件产品，在每个步骤中都对原材料投入了劳动，都增加了产品的价值，但也只是制作这件产品的人自己的估算。在生产过程的任一阶段，累计增加的价值量，相对于成品的价值的比例是极不稳定的，而且通常很小。对其他人来说，未完工的产品可能一文不值，甚至价值为负