怎样理解霍布斯的「利维坦国家」？

　　刚好课上学完了这个，来回答一下~ :)))

　　要分析霍布斯的利维坦国家，得从分析霍布斯的“利维坦”到底是什么含义开始。

　　1. The Meaning of Leviathan 利维坦的含义

　　看过《利维坦》的应该都知道，Leviathan利维坦源自于圣经故事中的大水怪。上帝创造了这个巨大的、难以杀死的怪物用来唤醒人类的人性。

　　那为什么霍布斯以大水怪的名字作为书的标题呢？Leviathan对于霍布斯来说意味着什么呢？

　　让我们来仔细看看原版书的封面：

　　图中有个硕大的人像，似乎掌管着整片土地。这形似上帝的人物应该就暗示着霍布斯的利维坦了。让我们来凑近看一看：

　　仔细一看，这个人像身上密密麻麻的花纹原来都是一个个人！所以这暗示着什么呢？

　　霍布斯的利维坦其实和圣经中所诉的大水怪不大一样。霍布斯的利维坦是人类改良了上帝创造的水怪，进而创造了人类自己的国王。换句话说，这个国王并不是一个单纯的个体，而是由人类组成的，并且每一个部分都是平等的。

　　标题和封面就已经剧透这么多啦^_^ 现在让我们来仔细分析分析霍布斯的commonwealth诞生的过程。

　　不过分析国家诞生之前，我们得研究研究人性以及为什么人类需要一个国家。

　　2. State of Nature 自然状态

　　霍布斯对于人性的看法是非常悲观的。首先，霍布斯提出，人类是非常贪婪的，他们有无穷无尽的欲望并找各种方式满足。其次，人与人之间生来都是平等的。但是他的平等是指每一个人都有能力杀死对方，从而导致了每个人都有相同的可能性被别人杀死。霍布斯总结，人类会因为三件事情而互相残杀：得利、安全以及名誉。想象一下，在这个情况下，由于人性，如果人和人之间的利益有冲突，那肯定得拼个你死我活。霍布斯说，如果没有一个至高无上的力量去管理这些人，因为人性，人与人之间的战争是不可避免的。于是乎，霍布斯提出了他著名的State of Nature，描述了人类的自然状态：Whatsoever therefore is consequent to a time or war where every man is enemy to every man, the same is consequent to the time wherein men live without other security than what their own strength and their own invention shall furnish them withal. In such condition there is no place for industry, because the fruit thereof is uncertain, and consequently no culture of the earth, no navigation nor use of the commodities that may be imported by sea, no commodious building, no instruments of moving and removing such things as require much force, no knowledge of the face of the earth; no account of time, no arts, no letters, no society, and, which is worst of all, continual fear and danger of violent death, and the life of man solitary, poor, nasty, brutish, and short.

　　在这个状态下，人类根本无法过上像我们现在这样的生活。因为天天杀来杀去争来争去的，每个人都视别人为自己的敌人，社会根本无法建立起来，人类也因此会活得十分悲催。公平公正的概念根本不存在，因为没有社会没有法规。

　　不过，在这个混沌的状态下，人们还是有理智的。霍布斯提出，每个人共同的理智，即人不会去试图毁灭自己，并且每个人都害怕死亡，催生出了自然定律。

　　2. Law of Nature and Social Contract 自然定律和社会契约

　　霍布斯的自然定律即建立在刚才提到的人类共有的理智上。首先，每个人都不会去毁灭自我。其次，由于每一个人都害怕死亡，都想保全自己的安危，于是理智告诫他们去维系和平，因为攻击别人会威胁到自己的安危。所以渐渐的，自然定律，由人类理智共同建成的法则，诞生了。

　　霍布斯提出，自然定律的原则为每一个人都必须找到方法维系和平，并且每一个人都有权利保全自己。由于这个原则，人类必须放下他所有的权利，即在自然状态下的权利，比如杀死任何一个与自己利益相冲突的人的权利。并且，人类必须将这些权利转交给一个人或者一组人以维系和平。这个转交权利的举动即签订社会契约。除非自己的生命安全受到了威胁，任何一个人都没有理由去破坏这个契约，因为这个契约是建立在人们的理智之上的。

　　3. Commonwealth 国家

　　当所有人将自己的权利转交给一个人或一组人并签订了社会契约之后，国家便诞生了。霍布斯其实更主张的是一个人掌权，因为这更有效率，并且多人掌权可能导致权利在这组人内分布不均。这个人即是利维坦，"Mortal God", 即人类自己创造的上帝，并且是由人类构成的。这个人有许多权力，目的是维系人与人之间的和平，但其不能违背与人民签订的契约，即威胁到人们的生命。

　　在这个国家里，人们必须遵守以下几点：

　　1）不能改变国家的形式

　　2）不能夺去利维坦的权力

　　3）不能反对利维坦的决定

　　4）不能处罚利维坦

　　5）利维坦能做任何为了维系和平和保护他的民众们的事情，包括决定什么样的书籍能在大众之间传播

　　6）利维坦有权力制定规则

　　7）利维坦有权力做出任何司法决定

　　8）利维坦有权力宣布战争，如果他觉得这对维系长远和平有利

　　9） 利维坦有权力选择他的政府内部人员

　　10）利维坦有权力选择奖励或处罚任何人

　　回到开头我们对霍布斯利维坦的解读，霍布斯的国家更像是一个有着“独裁制度的民意国家”。这听起来好像有点矛盾，但是放在霍布斯的论证中去看却很有道理。说霍布斯的国家有着“独裁制度”，是因为利维坦拥有着绝对权力统治人民，并有极大的威慑力。但是，利维坦本身是由人与人之间的契约所建成的，利维坦自己的利益和人民间的利益是一致的（维系和平）。此外，正如霍布斯一开始提到的，每一个人都是平等的个体，而利维坦则是这些平等的个体集合而成的化身。所以，利维坦的任何决策都是等同于人民自己的决策。

　　P.S. 很有意思的小插曲，霍布斯在《利维坦》中有提到性别平等的概念。除去霍布斯说的人与人生来相等，他还明确指出了男人并没有生来比女人优等。家族中大多是男人掌权的原因是因为社会规则是先前掌握了优势的男人制定的，自然偏向于男人的利益。

　　Happy Reading! :))

　　嘿嘿，发现这个问题我可以直接用4年前写过一篇课堂作业来回答，省力又省心！

　　霍布斯《利维坦》中的国家学说

　　作为近代政治哲学的开端人物，霍布斯的政治哲学对于西方近代以来的政治思想有着重要的影响。而他的国家学说更是其政治哲学的一个核心内容。作为一个契约论者，霍布斯究竟是以什么方法来描述国家的形成，为什么根据他的观点，国家会成为一个“利维坦”式的庞然大物？一个国家之中统治者与被统治者之间的关系又是怎样的？本文将以《利维坦》的第十七、十八和二十一章为主线，试着整理出一条霍布斯国家学说的清晰的脉络，并在最后尝试指出霍布斯的国家学说可能面对的困难和反驳。

　　一．霍布斯关于国家成因、产生、和定义的核心论证

　　在讨论国家成因时，霍布斯从人类本性角度出发，论证人类从没有强权控制下的人们混乱以至于生活无保障的自然状态到由一个掌握强权的凌驾于所有人之上的国家保障人们的安全的国家状态转化的必然性。

　　国家的产生源于一个矛盾——人类本性中的矛盾。一方面是，人类的爱好自由和统治他人的天性，另一方面是，人类又希望保全自我，得到满意生活，这两种天性在自然状态下无法相容。因为集体没有权威的情况下，“自然法遵从的正义、公道、谦谨、慈爱，与人性中驱使我们走向自私、自傲、复仇等等的自然激情相冲突”[1]。这些自然激情阻碍着自然法秩序的实施，进而产生混乱，导致群体处于内忧外患之中，使在群体中生活的人没有保障。

　　霍布斯在本章中写道：“虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会、而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。”[2]

　　这段话中强调的就是，没有权力保障的集体的情况——“一切人对一切人的战争”

　　于是首先，霍布斯从以下三方面描述了在无国家状态下人们的生活无保障和不确定性：

　　第一，少数人联合无法得到安全保障。

　　这里他举出了小氏族和邦国的例子：小氏族中，人们以残忍律求得自保，抢劫等事不仅没有违反自然法，人民反而以之为荣；在现在的邦国，以公开武力或秘密阴谋侵入别国，扩张领土以保安全，人们也认为这就是正义。[3]

　　接着他讲出原因：“少数人联合，某一边人数稍微有所增加就可以使力量的优势大到足以决定胜负的程度，因而就会鼓励人们进行侵略。”[4]而给人的安全保障的来来自于己方与敌方的力量对比，即己方力量对比与敌方差距不大以至于没有一方能够轻易消灭另一方。少数人的联合无法吃掉敌方，因而这种力量对比无法保障人们的安全。

　　第二，较大的群体如果没有强权，人们的生活也无法保障。

　　其原因在于，大家都根据各自的欲望和信念行动，会导致群体的力量会化为乌有，无法共同抵御外敌，防止内患。

　　对于外敌，如果群体内每个人都遵循自己个人的欲望和判断，大家肯定就会关于如何利用权力产生意见分歧，彼此不仅无法帮助，反而互相妨碍，降低效率，在外敌当前时无法招架。

　　对于内患，如果没有强权的约束，自然法只是一纸空文，没有任何效力，而各人由于其本性会为了自己的利益相互而战，和平便只能是幻想。

　　至于为什么认定人类自然状态下肯定无法遵循自然法，霍布斯运用了反证法:“因为我们如果可以假定大群体无需有共同的权力使大家畏服就能同意遵守信义和其他自然法，那么我们便大可以假在全体人类中也能出现同样的情形；这时就根本既不会有、也无需有任何世俗政府或国家了，因为这时会无需服从就能取得和平。”[5]（假定大群体可以和平，那么全人类作为最大的群体，也一定和平，但这与现实不符）

　　第三，人希望安全保障能够持续终生。

　　人类不满足于一次偶然团结一致击败外敌的联合，因为无强权的保障，这种胜利只会是短暂的。难保下一次外敌当前时能否应对或是没有外敌，人们自相残杀。这种不确定性威胁着人类追求安定生活的天性。

　　接着，霍布斯将人与一般的群居动物作对比，从人性的角度详细阐述了人性如何导致人类无法和平相处，这里我概括为六点：

　　（1）人类追求荣誉地位中产生嫉妒和仇恨，是战争产生的原因；

　　（2）人类不像动物公共利益和个人利益统一，却热衷于与他人比较，而且爱出风头；

　　（3）人类认为自己有理性，表现在公共管理中会产生意见分歧，导致群体的纷乱；

　　（4）人类拥有高等的语言、修辞常常颠倒是非、混淆视听，搅乱和平；

　　（5）人类可以区别有形与无形的损失，游手好闲的人类尤其热衷于惹是生非；

　　（6）人类的协议不同于动物自然而然的协调一致，人为契约需要协约之外的共同权力保障实现。

　　在阐述了没有强权，人类由于人性固有的特点无法安定生活的原因后，霍布斯提出了而解决人性内在矛盾，保证长期安定生活的的唯一方法——建立“使大家畏服、并指导其行动以谋求共同利益的共同权力。”只有共同的权力才可以迫使群体意见统一，抵抗内忧外患，保障人们的安定生活。

　　再往后推进一步，如何才能形成这样的共同权力，如何操作？

　　霍布斯给出的方案是：“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”[6]

　　这种权力的托付有如下特点：

　　第一，以契约为形式，签订之后必须执行。一旦承认具有共同权力，意味着绝对的服从。共同权力和一般人是主权者和臣民的关系；

　　第二，基于自愿（consent）。每个人是自愿放弃自我管理的权力而将它让渡给主权者。

　　第三，这是人性驱使下人们做出的自然的选择，只有这个选择可以抵制内忧外患，保障安定生活。

　　因此，自然状态下，人类由于其本性总是无法和平的生活，而现实是每个人都追求和平、有保障的生活。这个矛盾的解决呼唤统一的意见、呼唤强权、呼唤利维坦的诞生。人们通过契约的形式将自我管理的权力托付给一个人格，统一于这个人格中的一群人就是国家。

　　这样，霍布斯就推导出了国家存在的必然性。于是他就这样定义国家：“这就是一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能控其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”[7]

　　国家中承当共同权力的就是主权者，其他人都是臣民。主权者拥有对臣民绝对的权力，身负保护臣民的义务。

　　取得主权则有两种方式：

　　1.通过自然之力——以力取得的国家：①人通知自己的子孙后代②通过战争使敌人服从自己的意志

　　2.通过契约、协议——按约建立的国家(政治的国家）：人们签订契约，自愿将自己的权力托付给集体或个人，相信他可以保护自己。

　　霍布斯把重点放在了对“按契约建立的国家”的描述上，并在之后的几章中阐述了按契约建立的国家的主权者以及臣民各自的权利。

　　二、霍布斯关于主权者权利的描述

　　在阐明了国家的成因后，霍布斯转而开始描述国家之中主权者（sovereign）拥有的权利。需要注意的是，霍布斯对于主权者权利的界定是与他契约论的国家学说紧密相连的，也就是说，主权者的权利直接是由缔约得来的。下面将试着对这一从契约的签订到主权者的权利的推导过程进行梳理。

　　在《利维坦》第十八章的开头，霍布斯对之前关于“契约产生国家”的描述给了一个明确的总结:“当一群人确实已经达成协议，并且每一个人都与其他人订立了信约后，不管是大多数人把代表全体人格的权利授予一个人，或者授予一群人组成的集体（即令它成为代表者）时，赞成或反对的每个人都以同一方式对这个人或集体为了达到在自己之间过和平生活并且防御外人的目的的一切行为和裁断授权，就像自己的行为和裁断一样。”[8]

　　从这里霍布斯对于契约签订的描述中，我们能很明显看出以下三个要点：

　　① 一个群体中的每一个人都与其他人订约；也就是说契约是具有普遍有效性的，覆盖了一个群体里的所有个体。

　　② 群体把代表全体人格的权利授予了一个人或集体；即权利的让渡是彻底的，一个群体是将所有的人格（权利）让渡给了主权者。

　　③ 一个群体中的每一个人都对一个人或集体（主权者）的一切行为和裁断授权；也就是说，主权者的权利是极大的，因为它的一切行为和裁断都是得到授权的。

　　从这三个霍布斯契约论的要点（或者说是原则）出发，霍布斯逻辑地推导出了他所认为的主权者所拥有的权利。

　　首先，臣民（签订契约者 subjects）对主权者要绝对地服从，即“在任何事务的处理方面要服从另一个人。”[9]；根据之前的原则①②我们可以推出一个推论④：一个群体中所有个体（即所有臣民）都没有任何的权利。而在通过这一推论④ 跟之前的原则③，就能得到“臣民要对君主绝对地服从”这一结论。而这种绝对地服从，根据霍布斯的描述，主要体现在以下几点：

　　（1） 臣民不能随意废约。即“没有得到君主的允许，一个君主的臣民就不能抛弃君主政体，回归乌合之众的状态。”[10]；因为“按照法律来说，得不到这个人的允许，彼此之间就不能订立新信约。”[11]

　　（2） 臣民不能随意将权利从主权者身上转移。即“也不能把自己的人格从承担者身上转移到另一个人或集体的身上。”[12]；因为“他们已经订约……也被成为是这一切的授权人。”[13]

　　（3） 臣民不得罢黜主权者。因为“他们每一个人也都将主权授予共同人格的承担者了，如果这个人被罢黜，这也是不义”[14]

　　其次，主权者的这种权利是不受约束的。因为从霍布斯关于契约论的描述中，我们能注意到说，虽然主权者的权利是一个群体中的所有人通过订约，进行权利转让后让渡到主权者身上的，但是主权者本身并没有参与到订约的活动之中。换句话说，臣民们虽然通过订约将全部权利让渡给了主权者，但是主权者与臣民之间并没有订约，不存在契约关系。即使主权者与臣民确实也曾签订了契约，由于原则②，在权利让渡后臣民们的人格已经全部转移给了主权者，同时当臣民与主权者之间存在契约关系的话，就无法有一个裁断者来判断他们的行为是否违约，违背了创建国家的初衷。因此，在国家产生后，这些主权者与臣民之间的契约就无效了。所以，就根本来说，在国家这种，主权者与臣民之前是没有任何契约关系的。因此，主权者的任何行为都不会存在违约的情况，再根据原则③，主权者本身权利极大，另外主权者与臣民也没有契约关系，不受订约的限制，所以主权者的权利是不受约束的。

　　在这里，我们也已经看出霍布斯的契约论与一般意义上的契约论有极大的不同。霍布斯也意识到了这一点，他也提到说“有人认为君主的任何主权都是有条件地得来的，因为这些权利是订立信约而得来的”[15]，这是一种更让人容易接受的观点。但是这时，霍布斯则指出这种契约观的问题所在，并给与了尖锐地批判；霍布斯认为，信约本身只是一纸空文，有的只是空洞的内容，但由此而得到权力却是真实的，有力的。在信约中，“除了从公众武力中获得的力量，就没有任何力量能够约束、遏制、强制或保护任何人”[16]。拥有这个力量的就是主权者，并且是通过集合所有人的权利而得来的。可是，如果这种力量不是绝对的，而是说，在一定条件下是可以被废除的，这就像是说“所有人废除了所有人的权利”，这是十分可笑的。

　　通过以上的分析，我们可以看出，霍布斯持有的是一种“绝对主权者”的观念，主权者的权利是绝对的，不受制约的，而臣民对主权者只能服从；在了解了这一点后，霍布斯进一步所得到的以下结论也就不足为奇了：

　　（4）先前持有异议的人在主权者宣布存在后也要对其无条件地服从，因为他本身自愿加入了这一群体，当契约得到大多数人的通过后，他也得默认并执行。

　　（5）根据原则③，可得到结论：对任何臣民，主权者的行为都不构成伤害，因为主权者的一切行为都是得到授权的，而臣民作为授权者，不可能受到被得到授权的行为的伤害。

　　（6）臣民以任何形式惩罚主权者都是不义的。因为“每一个臣民既然都是主权者行为的授权人，那就等同于因为自己所做的事情去惩罚另一个人了”[17]。

　　在此基础之上，霍布斯列举了主权者所拥有的一系列具体的权利。包括审查权、立法权、司法权、宣布战争和和平之权、任免权等等，在此不一一列举。总的来说，主权者所拥有的这些权利是不可分割的，而这又是与臣民订约的要点是分不开的，因为人们将自身全部的权利转让给了主权者，但主权者有不与任何人有契约关系，所以主权者在拥有了所有权利之后，是无法分割转让个他人的。

　　在十八章的最后，霍布斯提到了另一种别人的批评意见，认为臣民与主权者的地位差距实在太大，臣民“只能听任具有无限权力的某一个人或是某一群人的贪欲以及其他的不正常激情的摆布”[18]。对此，霍布斯的回应是，“人类的事情绝不可能没有任何的毛病，而任何的政府形式可能对全体人民普遍造成的最大不利，和伴随内战带来的惨状、可怕的灾难相比较起来……简直就是小巫见大巫了”[19]。根据霍布斯的说法，人类的原初状态即是一切人对一切的战争状态，而正因为要摆脱这种状态，人们才会签订契约、创立国家。因此，虽然国家作为一个“利维坦”，主权者拥有绝对的、不受约束的权利，臣民只能服从于这么一个庞然大物的统治。可这却又是必不可少的，因为不这么做的话，人们只能回到更加险恶的原初状态。这就是霍布斯所认为的，国家是一种“必不可少的恶”。

　　三、霍布斯对臣民自由的界定

　　在第二十一章里，霍布斯主要阐述了臣民的自由问题，这一章可以分为两部分，第一部分阐明了自由与自由人的界定；第二部分论述了臣民的自由及其具体情况。

　　在第一部分，霍布斯首先对“自由”，“义务”等概念下了一个定义，即“自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生 命的造物和对于有理性的造物同样可以适用”[20]。从这中定义里我们可以看到一个非常重要的特点，那就是霍布斯将政治领域中所讲的自由和形而上学中所讲的自由（即人的行为是自由的还是被决定的）混为一谈了，另外他对“自由”所给的定义，与其说是哲学上的，毋宁说是物理学上的。而霍布斯的这种将哲学研究物理学化的特征是贯穿其哲学体系始终的，我们需要特别注意。

　　那么，依此定义，一个自由的人又该是什么样的呢？霍布斯认为，自由人“是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”[21]。霍布斯认为自由是运动的物体没有外界障碍的状况，当运动的障碍出于事物构成之内时，它不是没有自由，而只是缺乏运动的能量。接下来他阐述了自由人的界定，澄清了一些关于“自由”的语词的理解。最后论述了自由与畏惧、必然性的相容关系。人出于畏惧而做的一切行为的反面都是没有外界的阻碍的，也就是说，人有自由不做这些行为。另外，人出于意志的自愿行为既是出于自由，也是出于必然的，因为人按意志行事的自由都是源于上帝的意志。这一部分的内容是为下一部分服务的。

　　在第二部分里，人通过互相订立信约制造了国法，即让主权者来规定臣民的行为。臣民的自由就是指人在法律未加规定的行为中可以去做自己的理性认为最有利于自己的事情。但是臣民的自由绝不会对主权的绝对权力产生任何阻碍或者限制，因为主权者是由所有臣民授权产生的。古希腊罗马人所推崇的自由是指国家的自由，即每一个国家都有绝对的自由做代表它的个人或议会认为最有助于本国利益的事情。而个人的自由无论是在君主国还是在民主国都是一样的。而有的人误把公众的权利当成了个人的自由，赞成暴乱、控制主权者，付出了沉重的代价。

　　接下来霍布斯说明了真正的臣民的自由的具体情况，即有哪些事情虽然主权者命令，但却可以拒绝不做而不为不义。当人们建立一个国家并服从当权者的一切行为时，在“服从”这一行为中同时包含了义务和自由。臣民的自由必须从“我承认他的一切行为”及其他相等表示中去推论，或从建立主权的目的——臣民本身之间的和平和对共同敌人的防御——中去推论。之后他论述了在各种各样的具体情况中臣民有怎样的自由和义务。

　　在这一章里，霍布斯主要说明了主权者的权利和臣民的自由与义务之间的关系。为了实现人们之间的和平和抵御共同的敌人，人们通过彼此之间订立契约把自我管理的权利让渡给第三方（主权者），建立了国家，让自己成为它的臣民，服从于它。因此臣民的自由只存在于主权者未对其行为加以规定的事物中。同时臣民也产生了服从主权者的义务。但是主权者的权利和臣民的自由是统一于其立约的目的——保卫臣民的生命，因此任何人都不因“服从”本身的原因而有义务杀死自己或者任何其他人。

　　四、霍布斯的国家学说所存在的难题

　　在《利维坦》一书中，霍布斯从人类的原初状态到订约产生国家，再到阐述主权者与臣民各自所拥有的权利，整条线索头尾相接、条理清晰。由于文艺复兴以来的科学发展的影响以及自身所持有的机械论倾向。霍布斯将政治现象理解为物理现象，并把物理学的研究方法带入了政治哲学中。他的政治哲学并不以历史事实为出发点，而是以逻辑为出发点。即通过对人类原初状态的预设推导出自己的一整套政治理论。但是，政治哲学本身作为一种实践哲学（与形而上学、认识论相对），它与人自身的愿望、思想以及具体活动是息息相关的。但是霍布斯将这些要素排除，仅仅根据人的行为（他理解为物理行为）来对他的国家学说进行构造，这种倾向不可避免地会遇到重大的难题。

　　我们如果将霍布斯的政治哲学同古希腊城邦时代的政治学说相对比的话，就会发现一个重大的差异。在古希腊，特别是在柏拉图以及亚里士多德那，政治学都被看做是一种伦理学的延伸。他们都十分强调政治学是探讨人是如何通过参与政治生活来达到其伦理目标，来达到“至善”的学问。就如亚里士多德在《政治学》中所说的：“无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成后，我们就见到它的自然属性；每一自然物生长的目的就在显明其本性（我们在城邦这个重点也见到了社会的本性）。又事物的重点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正应该是（自然所趋向的）至善的团体了”[22]。从中可以看出，城邦（即国家）作为一个至善的团体，具有道德上的优先性，人要达到自身的福祉（至善），只能在城邦中实现，所以亚里士多德认为“人天生是政治的动物”。在亚里士多德那，城邦就是身体，个体是四肢，四肢只有与身体相连才能算是四肢，才能实现其功能。否则毫无意义。所以，城邦作为整体，只有整体才是真实的存在，不依附于任何整体的个体毫无意义[23]。

　　但是在霍布斯的国家学说中，这种“有机体”般的国家组成被彻底打破，国家只是一个统治机器在存在。而人们通过政治来达到自己福祉的道路也不复存在，有的只是主权者对于臣民的统治行为以及臣民对于主权者一切行为的服从。而在我看来，霍布斯的政治哲学的这种特征至少带来了两个重大的难题。

　　首先，在霍布斯那，政治学与道德理论几乎完全分离，在柏拉图、亚里士多德那重要的“至善”的概念，在霍布斯这里只有相对的意义[24]。他的国家学说不是作为出于对人的福祉的考虑，而仅仅是作为他对人类原初状态的预设而推到得出的一个逻辑结论而构建起来的。这就使得他的政治哲学成了一种几乎没有任何价值理论内容的政治哲学，这是个极不合理的情况；在当代主流的政治哲学流派中，不管是功利主义，自由主义还是社群主义，价值理论都是一个必不可少的内容（效用的最大化，个人的自由与权利，团体的共同善等等）。但是霍布斯的“利维坦”却只是一个庞大的统治机器，对于臣民的福祉能否在这样一个国家中达到漠不关心。但是，霍布斯对于人类原初状态的设定又认为人具有自私自利的天性，“如果任何两个人想取得同一样东西又不能同时分享时，彼此就会成为仇敌”[25]。霍布斯认为，这种自私自利加上人们能力的天生平等，就会导致人与人之间的战争状态，从而要求认为签订契约，转让一切权力并服从于主权者的一切行为。可从实践的意义上考虑，一群自私自利的人怎么最后会同意组成这么一个自己的福祉（欲望的满足或私利的达到）根本不可能得到实现的国家机器呢？虽然霍布斯辩护道，一个主权者拥有绝对权利的国家给人们带来的不利和恶比人类原初状态要少得多，但是这种辩护实在太弱，因为他自己也是承认了这么一个国家对于人们福祉的提高是根本没有益处的。如果人们确实是同霍布斯描述的那样，完全自私的，那这么一群人的协议是组成一个每个人都拥有相对的自由及权利，使得人们能够去追逐自己利益的国家形式，这不是更加合理的吗？霍布斯的这种对国家成因逻辑推演，可能是符合逻辑的，但绝对不符合实际，情理上是与现实有极大矛盾的。

　　其次，霍布斯的国家学说在抛弃了价值理论的同时，也抛弃了国家对人的思想的作用的可能性。因为国家与人民的道德要求无关，因此也不会有柏拉图、亚里士多德所提倡的城邦对公民的教化与培养的这一层面的功能。“利维坦”所关注的仅仅只是臣民的行为是否服从与主权者的统治，可是在臣民的思想这一层面上却几乎是毫无作用的。这一点霍布斯本人也不否认，在《利维坦》的第四十二章中，霍布斯提到说，“如果出现国王、元老院或其他主权者禁止我们信基督的情况，那又该怎么办呢？……假如依法在位的国王命令我们亲口说我们不信基督，那又该怎么办？我们是否必须服从命令？”[26] 根据霍布斯对于“臣民对主权者要绝对的服从”这一描述，答案应该是肯定的。可是霍布斯却回答道：“这种禁止是没有用的，因为人家的命令不能决定你信与不信……口头上的宣布仅是表面的，就像我们表示服从的其他姿态一样……他是为了国家的法律做出的，而不是为了自己的心；这种行为是他主权者的，而不是他的，在这种情形下，他也没有在人面前不认基督，而是他的统治者和他的国家在人面前不认基督”[27]。由此可以看出，霍布斯也承认国家机器在人的思想上没有任何作用。

　　在霍布斯所设计的国家机器里，臣民行为上的服从和他们思想上的自由之间显得十分矛盾，而这条行为与思想上的裂缝造成的后果是严重的；一个人的思想对其行为的巨大作用是不言而喻的。霍布斯之所以会崇尚一种绝对主义的国家观是因为要彻底断绝人类回到原初状态的可能，使得国家成为一个强而有力的个体，成为一个“有朽的神”或“人造的神”。可这个“神”在人们的思想领域却作用甚微，而无法对人的思想进行控制的话，到最后也一定是会对人的行为失去原来所有的绝对的控制的。因为人们心里对于国家的不满是不会受到惩罚的（只要表面上服从），而一旦人们出于某种原因，认为国家损害了自己的利益时（就如基督徒被逼口头承认不信基督），那么他必然是不会真正服从国家，而是一种表面服从、内心反抗的“公民不服从”（civil disobedience）状态，“久而久之国家的权威就会受到损害，变得越来越衰弱，直至最后死亡”[28]。由此可以看出，即使霍布斯所设计的国家机器能够建立的起来，也不可能按他想象的那样正常运转。

　　因此，我们可以得出结论，霍布斯的政治哲学有着自身难以克服的难题。他的国家学说实际上几乎是不可能的，就算可能，这种绝对主义的国家形式也几乎是无法长久的。

　　[1] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第134页

　　[2] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第134页

　　[3] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第135页

　　[4] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第135页

　　[5] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第136页

　　[6] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第137页

　　[7] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第137页

　　[8] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第139页

　　[9] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第139页

　　[10] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第139页

　　[11] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第139页

　　[12] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第139页

　　[13] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第139页

　　[14] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第140页

　　[15] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第141页

　　[16] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第141页

　　[17] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第142页

　　[18] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第147页

　　[19] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第148页

　　[20]霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第170页

　　[21]霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第170页

　　[22] 亚里士多德：《政治学》 商务印书馆 卷一 1252b33-1253a2

　　[23] 亚里士多德：《政治学》 商务印书馆 卷一1253a19-25

　　[24] 艾克文：《霍布斯政治哲学中的自由主义》 武汉大学出版社 第83页

　　[25] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第98页

　　[26] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第419页

　　[27] 霍布斯：《利维坦》 商务印书馆 第420页

　　[28] 吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》 三联书店 第151页

　　PS：以上内容都是鄙人年少无知时所写，可能已经不能代表本人现在的观点。

　　之前最高票的三个答案都写的非常好，我纯粹补充两点零散的个人见解，聊作补充。请注意以下都是个人观点，完全无法保证准确性和可靠性。如果有错误（有可能以下全篇都是错误的）恳请指出。

　　1、好几个答案都提到了，霍布斯把“利维坦”称为“有朽的神”/“人造的神”，但没有进一步解释这个比喻，毕竟熟悉西方政治思想史的人多多少少都有基督教的常识。但非常值得一提的是，上帝的形象在近代发生过非常大的转变。在中世纪的经院神学中，极粗略的说，上帝和理性的规则是一回事；相应的，上帝的行为是可以用人类的理性来理解和揣度的。但到了近代，上帝的形象在一些教派中发生了巨大的变化，侧重点从“理性”转变为“意志”。极通俗的说，上帝已经以其意志决定了万事万物，人类理解也好、不理解也好，喜欢也好、不喜欢也好都无所谓，反正上帝已经决定了。进言之，上帝的意志也是难以用个人的理性去尝试揣测和探究的。

　　那么利维坦这个“人造的神”对应的是与理性同在的上帝，还是有着莫测意志的上帝呢？我认为是后者。所以我们可以看到一个“利维坦国家”是依照主权者的意志行动的，而不是依照某一套理性的规则行动的。至于主权者的意志是来源于一个人（比如国王）还是多个人（比如某种民主制度），我觉得霍布斯并不是特别在意。但重点是，一旦这种意志形成了，那么这种意志就是一个国家之内至高无上不受约束的存在，而且可以覆盖一个国家的所有方面（包括精神和道德领域）。对于臣民来说，面对利维坦的意志，只有乖乖遵守的份。如果有臣民问：“为什么利维坦会这样行事呢？”这个问题本身就问错了，就像基督徒质疑上帝的意志是没意义的。那么这种意志是不是会失控呢？当然有可能失控，但在霍布斯看来可能失控的利维坦仍然强于没有利维坦的状态。

　　2. 之前@飞奔的马达的答案中提到了“霍布斯的国家学说抛弃了价值理论，也抛弃了国家对人的思想的作用的可能性”。霍布斯的国家理论和道德理论完全分离这一点我是同意的，但这不意味着国家放弃对人思想作用的可能性。相反，我的理解是，这意味着霍布斯给出了一种和传统观念相当不同的新思路。霍布斯所处的时代是一个高度重视价值的时代，相应的也是价值之间相互冲突最惨烈的时代，17世纪上半页在欧洲大陆和英格兰都爆发了极为剧烈的宗教战争。所以霍布斯笔下的自然状态下的战争，不仅包含了人与人之间为了争夺物质资源引发的战争，也包含了因为价值观念分歧而引发的战争。

　　处理价值之争最朴素直接的一种思路是，论证某一种价值观念是天然正义的，利用国家扶持和保护这种价值观念，并且压制其他的价值观念。在这种思路中，价值观念的正义性/合法性来源来自于国家之外的宗教启示、习俗或者别的什么地方。而霍布斯在利维坦中则提出了一种相当不同的思路：在利维坦建立之前，所有已经存在的价值都无所谓正义还是不正义，利维坦自行规定一种价值是否正义，也可以说利维坦自己成了正义性/合法性的来源。这种霸道的理论看起来是令人难以接受的，但现代国家的实际情况其实可以看做这个理论的高度温和版本。现代国家中的不同人群之间同样难以对基本善/正义的问题达成普遍的共识，国家也不刻意扶持某一个人群赞同的特定价值观念，而是以国家的名义自行制定一套更为形式化、价值相对中立的规则，从而对所有的价值观念统一加以规范。

　　当然，我并不觉得这种高度温和版本的制度是霍布斯的本意，但利用国家机器从更中立的角度一并管制所有意识形态确实是利维坦的一个特征。乍看起来，这种思路既专制又贫瘠，但从结果上看，似乎却是最有先见之明的一个思路。

　　在《旧约·圣经》中，利维坦（Leviathan）原指一种巨大的水生怪物。传说，在上帝造人之后，人请求上帝：“上帝啊，我们太弱小了。请你再创造一个英雄吧，让他保护我们。”上帝说：“英雄在保护你们的同时，也会欺压你们，吃你们。”后来人们为了抵御各种外来的风险，自己创造了一个利维坦，创造了一个能让他们有归属感的庞然大物——国家。

　　《利维坦》发表以后，立马引起了轰动，但几百年来，人们只记得“利维坦”三个字，朗朗上口，完全忘记后面跟着长长的解释性书名（ Or the Matter, Form, and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil ），直译为“教会和市民共同体的实质、形式与权力”，这里的“共同体”，就是英语中的Commonwealth，这个英语词汇在当时，特别强调的是共同体的政治性质，它跟历史上的“共和国”这个词儿，含义也很相近——1888年，英国历史学家布赖斯写了本《美利坚共和国》，The American Commonwealth ，用的也是这个词。所以，《利维坦》是一本研究国家的政治哲学著作。

　　霍布斯有关国家的理论还有论证的出发点，最为重要的是他对人性的认识非常深刻，有时候甚至可以称为幽暗的洞察。在霍布斯那里，人的欲望是推动整个历史最重要的动力，这一点也是霍布斯国家学说最为核心的部分。

　　它意味着什么呢？就是现代国家的建立，它的基础，必须来源于个人、个体，才合乎我们中国人概念中的天道，西方人概念中的自然法。

　　从今天往回看，三四百年以前，霍布斯有关国家建立的理论，意义确实非常重大，《利维坦》这本书中的人性论、社会契约论，以及国家的本质和作用等思想也因此能在西方产生深远影响，确实可以称得上现代政治文明的第一声炮响。

　　观念和理论有一个非常重要的特点，你可以巧用它，也可以忽视它，但是你没办法消灭它。不能消灭，它就像种子一样，一旦有合适的条件，必然发芽成长，最后长成参天大树，乃至于活出一片森林。所以，理解霍布斯试图解决的问题，对于理解今天的世界，显得非常重要。当然，更重要的，有助于理解我们自己的处境。

　　霍布斯揭穿的“人性”

　　如果你有机会问问生活在17世纪的英国人，国王是怎么来的？他会跟你说，我们有祖宗家法，向来如此。这就是传统。你再问他，那祖宗家法是怎么回事？他会跟你说，上帝眷顾我的祖先。这样的说法在当时听来，谁都不会质疑。也就是说，那时候的人们认为，国家的起源要不就是源自上帝，要不就是传统既有。

　　霍布斯跳出来挑战的正是这些成见，他说，国家既不来源于传统，也不来自上帝，它就是我们人凭空造出来的。而奠定国家基础的是人性。如果我们把国家比喻成一座大厦，那么人性就是建造这座大厦的砖瓦，搞懂了砖瓦，国家这座高楼大厦的地基也就牢靠了。

　　其实，对于人性这个话题，在霍布斯以前就有了悠久的讨论传统。古希腊的哲学家就讨论人性，说人和动物的本质区别是因为人有理性，只要你有德性做个好人，你就和动物区别开来了。中世纪哲学家说，人是上帝造的，上帝往人的躯壳里吹一口气，人就有了灵魂。所以，你要做个好人，你就必须敬拜上帝。

　　霍布斯否定了这些说法，他说，你要研究人性，就必须按照科学的逻辑，其它说法统统都是瞎扯。

　　霍布斯讲的这个科学逻辑也是从人和动物的区别入手的。但是，他的不同在于，他说人和动物最大的区别不是别的，是思维能力。你看，所有的动物其实都是通过皮肤和各个感官跟外界接触，来感受外界的事物。但是只有人有能力在这个基础上去推理、想象、预测，并且判断未来可能会发生什么，这个就是思维的能力。

　　人为什么有这种能力呢？因为人有最发达的语言系统，人的思维其实是通过语言来得到锻炼的。通过语言，人才能够完成推理、想象、预测、还有判断。但是，语言这个东西有一个特点，我想你也有过这样的感受，就是语言很靠不住，你可以说真话，也可以说假话。所以，人与人之间的交流实际上是非常困难的。

　　孔子就讲过，始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。意思是说，你光说是没用的，我还要看你到底怎么做，才能判断你是一个什么样的人。

　　所以，霍布斯就说，如果要很好地运用自己的思维能力，那就必须有本事分出真话假话，听得出话中的虚实。把各种有关人性的冠冕堂皇的说法剔除掉，剩下的就是真相。所以，霍布斯将历史上哲学家们的说法在自己的大脑中清零以后，他发现了人性的本质。

　　这个本质是什么呢？就是欲望。霍布斯说，人本质上是一种有欲望，并且追求欲望的动物。说实话，这话在今天看来已经不是什么深奥的道理了，可问题是，古往今来的伪先知、哲学家们特别怕这个词。结果，用了很多大词，很多美好的、诱人的、冠冕堂皇的词汇把个人欲望这个东西紧紧地包裹起来。

　　霍布斯不同于以往的地方在于，他不仅指出了人类有欲望这个基本事实，比如他说，人有欲望不是什么坏事啊，渴了要喝水，饿了要吃饭，见到仇人就起杀机，看见漂亮的姑娘就喜欢，这是很正常的一种东西。在这个基础上，他还提出，我们要建立一个国家就必须以人的欲望为砖瓦，不要被哲学家们那些好听的词汇蒙蔽了，像什么至善啊、美德啊。人真正的美德只有一个，就是怎么样最有效率地去追求，去实现自己的欲望。这样的说法，就彻底地把古典的哲学和中世纪的神学全给颠覆了。

　　我再换个角度说说霍布斯的这个思想，因为放在17世纪，它太惊世骇俗了。他说，人的利己欲望其实没有什么是非对错，它只是一个客观存在。不过，霍布斯可没讲，你利己就必须害人。当然，他也没说，你为了实现自己的利益就必须去做好人好事。他真正的意思是，你追求自己的欲望，这事不能含糊，而且还要讲求个效率。换句话说，你帮助别人能够达到这个效果，好了，那你去帮助别人。如果你害人能达到这个效果的话，那你也去做。这就骇人听闻了。

　　当然，霍布斯后面还有话。他进一步说，人类身上有一种更本质、更有普遍性的特征，就是人们得了一还想着二，对权力追求起来是从不满足的。这里说的权力的力，是力量的力。之所以这样，并不是因为人真的不满足于已经到手的权力，根本的问题在于如果你不去追求更大的权力，已经到手的那个一，很可能就会丢失。这就是人性的现实，你要建立国家就得尊重这个现实。

　　值得注意的是，霍布斯讲的人性的本质，你不能把它简单看作是人性恶。我们说，霍布斯的高明就在于，他不仅没有指责和批判这种人性，反而说凡人的这种利己的天性是一种自然权利，而且是自然赋予的。也就是说，你要行使“利己”这种权利，没人有资格指责你，你怎么做都是对的。因为上帝造人就是为了让人活下去，人为了保命、为了生存下去，做什么别人都没有资格评价是对还是错。说得再极端一点，你为了追求自己的利益而侵犯了我的权利，我可以说你辱骂你，也可以消灭你。但我却不能在道德上宣布你是一个坏人，因为你是出于保命。我对你使用暴力，和我在道德上判你死刑根本就是两回事。

　　《利维坦》这本书的理论基础“人性论”，也就是人类都有一个本质特征，得了一还想着二，对权力追求起来永不满足。为了这个欲望，霍布斯认为，人们“利己”的做法是无可厚非的。

　　通过社会契约建立国家

　　在霍布斯的理论中，国家这座大厦是怎么建立在利己的砖瓦之上的？

　　霍布斯用的论证方法叫做自然状态假说。

　　他假设国家还没诞生的那个状态叫自然状态。在这个自然状态里，一切社会的规范、人为的制度、国家的法律、法规啊都不存在，只有人性发挥作用。

　　上文已经提到，霍布斯发现了人性最本质的东西就是为了保命，为了追求欲望。而在他说的自然状态下，你要活下来，就意味着世界上所有的东西都得是你的。为什么？因为你根本就不知道什么时候会用上这些东西。比如说我到亚马孙丛林探险，我迷路了，而且饥饿难忍，这时候我就想摘一根香蕉吃。那你可不能指责我，说“这根香蕉不是你的”。你不能等到法律制定了以后，再让我吃上香蕉，那我早饿死了，对吧？

　　很有可能还有一种情况，就是你可能是丛林里的土著居民，那根香蕉本来在你手里。想一想会发生什么。我肯定是想吃你手里的香蕉，如果我有枪，我有可能杀死你，把香蕉抢过来。不过，我也会意识到，你手里那把砍刀，也有可能杀死我。那么，在这个时候，我们各自的最佳策略是什么呢？悲剧就在于，就是我们都想弄死对方。

　　说到这儿，那个尴尬的局面就出现了。本来我们两个是想各自活好，没想到碰到一起以后出现了这样的局面：不是你弄死我就是我弄死你。

　　也许你会认为仅仅是因为缺少香蕉，才会出现这种你死我活的局面。但霍布斯认为完全不是这样。霍布斯说，只要有人的地方，就会有争斗。因为谁也没有办法保证在什么时间、什么地方会出现我们意想不到的情况。这就是霍布斯社会契约理论当中非常非常重要的一环。

　　可能有人说，物质极大丰富，各取所需时，人和人的争斗不就没了。实际情况恐怕完全不是这样，即使农业科技发达了，全世界生产了无数的香蕉、每个人也能分配到无数的香蕉，还是有可能出现刚才霍布斯说的那个局面。

　　可能又有人站出来反驳，说要不这样，我们搞个君子协定吧。我的香蕉给你吃，但是你别杀死我。霍布斯说，不是这样。前一讲里咱们不是说过了吗，人类的语言有很大的迷惑性，有欺诈、有虚伪，非常的不确定，日常经验也告诉我们，即使我们签了合同，双方不还是有可能违约吗？换句话讲，就是语言和文字这个东西它只能促成契约，但是没有办法保证这个契约的效力。那么谁来保证这个契约最后生效呢？

　　霍布斯说，只有一种力量能使这个契约生效，这个力量必须大于我们每一个人单独的力量。谁违反了这个契约，就得惩罚你。

　　可问题是，在亚马孙丛林中，谁是这个力量呢？根本没有。这时，我俩的所谓口头协定甚至是文字的契约，就跟一张废纸没什么区别。

　　所以，面对这个情况，霍布斯说出了一句伟大的名言，它流传了四百年，那就是：在国家这样一个伟大的力量诞生以前，也就是说在我们刚才讲的那个自然状态中，人和人一直处在恐惧和战争当中，而且这种战争是所有人对所有人的战争。

　　这句名言也导出了霍布斯的社会契约理论中最重要的一环，我们要通过社会契约建立国家。

　　霍布斯描述的国家它不是天然存在的，也不是上帝赐给我们的，而是一个人造物，就是人造的东西。人们之所以造这个国家，就是因为国家有力量保证我们之间签约的法律效力，让我们能够过上安稳的日子。

　　在霍布斯看来，造国家这件事有这么几个非常重要的要素不可缺少。

　　第一，我们首先得承认国家的权威。

　　第二，我们得放弃自己的权力，把这个权力让渡给国家，就是把权力上交。

　　第三，我们还得服从国家的管理。

　　第四是最重要的一条，就是说，光个人放弃权力不行，得大家一起把权力交给国家。

　　只有到了这时，霍布斯的“现代国家”才真正建立了起来。它对我们每一个人来说几乎就是个巨无霸。所以霍布斯管它叫利维坦，《圣经》里那个巨大的海怪。之所以它力量那么大，是因为我们所有人把管理自己的权力全部交给了它。

　　说到这儿，建立国家好像已经完成。但还有一个过程，而且特别关键。建立国家的这个社会契约可不是个人和国家签，是想建立国家的这一群人彼此签，是你们把权力交给了国家。这种交付可是单方面的。如果你的这个契约是跟国家签的，那就意味着有一天如果你认为国家违约了，你可以撤掉这个契约，那国家还在？肯定不在，如果是这样，这个国家就可能出现危机、甚至分裂，而建立国家就失败。这个口子绝不能开。这就是为什么这个社会契约，不是个人和国家签订的，而是我们彼此之间签订的。只有确认了这个，建立国家可以说完成。

　　霍布斯提出一个假说，即国家还未诞生前，人类处在没有任何规则、法律的自然状态中。人性最本质的东西就是生存的欲望，人们处在所有人对所有人的战争中。为了消除对这种对战争的恐惧，人们彼此签订契约，把权力交给一个单独的强大力量，国家就此建立。

　　现代政治文明的基础

　　通常，人们对存在了很久的东西有一种既定的看法，觉得它们的发生是一件很自然的事。对国家这个概念，也是这样，觉得国家从古至今就应该是这个样子。说起来，这样的看法，它也有正确的地方，因为古今的国家在使用暴力这件事情上大概都是一样的，但其实，现代国家和古典国家本质上，有重大的差别。这个重大的差别在霍布斯看来，主要有三点。

　　第一，现代国家是单一的主权实体。简单地说，就是国家只有一个最高权威，对内它统一管理国民，对外它是唯一的合法代表。否则，国家就可能会出现危机，甚至分裂。

　　第二，它在一个确定的范围内，可以合法地使用暴力。说起来也很简单，也就是在一个确定的疆域内只能有一个政府合法地使用暴力，或者只能由它授权给另外一个机构使用暴力。除了这两种情况，其他所有的暴力都是不合法的。

　　这样的制度设计，一下子就把现代国家和之前延续千年的封建王国区别开了。从前的封建国家什么样呢，举个例子，权力的游戏》里有一位国王叫罗柏·史塔克，人称少狼主，他名义上是个国王，实际上周边还有一大帮贵族。贵族手上有军队、有土地，暴力很分散。在一次混战当中，他竟然被他们给杀了。像这种暴力被滥用的情况，在现代国家制度设计当中也是不允许的。

　　第三，它有一整套专业的官僚队伍来治理国家。在封建王国时期，官员队伍非亲即故，效忠的对象只有一个人，就是国王。如果国王垮台了，或者官员被收买了，那么国家就危险了。但是，霍布斯提出的这套官僚队伍体系，跟封建王国时期是不一样的，他强调两点：专业和理性。

　　关于专业，可以记住三个字：责任制。知道了责任制，再来看这套官僚队伍的另一个关键词，“理性”，也就是它要忠于国家的权威和法律制度。

　　既然官僚队伍要理性，那就要求国家的法律制度也得十分理性。说白了就是，国家制定的法律或者法规要一视同仁，在它面前没有什么特权者。

　　在今天，我们很难想象这样一个场景，一个人偷了一部手机在北京判了一年，跑山东判了八年，这听起来很荒谬。可是历史上的那些帝国，经常会出现法律制度不理性的情况。比如说，在蒙古入主中原以后，就把人分成三六九等，区别对待。再往前，追到罗马帝国时期，人口中有罗马公民权的，就享有特权，而没有这个公民权的人就没有特权，所以，人们就想尽一切办法获得公民权。

　　霍布斯认为，如果国家和政府的权威建立在王室血统之上，或者国家的大政方针由贵族议会把持，都没有办法实现建立现代国家的重要目标。那要实现这个目标，就只能把国家的权威建立在个人的身上，跟国家里的每个人实实在在地发生直接的关系。

　　他告诉所有的人，国家的建立不是为了王室的继承，也不是为了贵族的特权，更不是为了上帝的荣耀，而是为了保护我们每一个人。

　　霍布斯第一次把国家的权威直接建立在了个人权利的基础上，他提出的国家理论给每一个人提供了生活的基本秩序和安全保障。换句话讲，如果国家提供不了这些最基本的秩序和安全的话，那么它就不配成为一个国家。

　　秩序与个人生存根本

　　我们都在政治课上背诵过恩格斯说：国家是阶级矛盾不可调和的产物，是统治阶级的工具。可是后来我们必然要进一步思考：国家不能光统治，还需要告诉人们为什么由你来统治？为了谁统治？想怎么统治？说来说去，这些问题，都牵扯到我们现在常常听到的统治的合法性这个道理。

　　所以，西方的政治哲学家们从一开始就没有放过这些问题。而按照中世纪人的观点，国王的权力来源只有一个，上帝。上帝通过两种方式授权给国王，第一种方式是直接授权；第二种方式是通过一个中介——议会。

　　上帝授权这件事很好理解，你生在帝王家，掌权就该是你。但第二种情况稍微复杂一点，容我多说几句。早期的人类社会，绝大部分地方都有那种民主议事现象，也就是说国王的权力并不绝对，他做出重大决定的时候，比如说对别的部落发动战争，就必须经过本部落那些有本事、有能力带兵打仗的头领的认可。

　　这种民主议事制度非常普遍。像蒙古的大汗成吉思汗就是选举出来的，这个制度延续到今天，就是蒙古议会的大呼啦尔。再比如说，清代有个议政王大臣会议，也是早期部落民主的残留。

　　当国王要做出重大决定的时候，议事机构多数人的赞成代表了上帝的旨意，国王倒向多数的那一方是对上帝的忠诚。所以呀，这个所谓上帝授予君王的权力，实际上是贵族议会通过多数决的方式，再把君权授予了国王。

　　所以，在霍布斯写《利维坦》之前，关于国王的权力和统治的合法性，西方人就是这么认为的。

　　自它诞生以后，君权神授的理论被彻底地颠覆了。在霍布斯看来，国家权力来源跟上帝没什么关系，也不靠什么王室贵族，它背后其实有一套跟数学一样严密的逻辑，国家就是国家，它带来的秩序和个人生存的根本有非常密切的联系，只要想活着，就要接受国家的统治。

　　霍布斯用“利维坦”给这本书起名字，其实就是存心和上帝作对。利维坦就是国家的象征，它是人的造物，是行走在大地上的巨兽。它与上帝唯一的不同就是上帝永生，而它却可能消亡。所以霍布斯说，国家是有死亡的上帝。

　　小结

　　霍布斯《利维坦》告诫后人的意义，在一个个人没有可能挑战国家泥沙俱下的时代，一言以蔽之，警惕国家。一个可以捍卫人民的权利的“国家”，一定也是一个可以践踏人世间一切权利的利维坦。

　　霍布斯因以极其简洁干净的法律-契约话语推导出了国家的法权结构而成为近代政治哲学的重要基础，虽然他使用的很多概念在中世纪晚期的政治思想已经被广泛地使用，但“只有在霍布斯那里，此前孤立地浮现出来的因素，才找到它们独特的近代性质的统一形式”[1]。因为彻底拒斥了古典美德政治学和中世纪神学政治学的目的论残余，霍布斯的学说给人一种坦诚的感觉，好像非常直白地揭露了某些一直被掩盖的真相，而相应剩下来的东西似乎就成了被摘去装饰花朵的、没有任何乐趣和慰藉的锁链，贫瘠得可怜。实际上，这种姿态意图去展现的与其说是直白的内容，不如说是直白的野心，霍布斯以狡猾而诡诈的推理计算把市民社会中最残酷、贫乏而又单调的那部分结构塑造成一种普遍的、具有压倒性力量的话语，为的是抹杀在他看来可能带来危险的其他话语，当时英国内战中争斗的两派都有人不满霍布斯学说中“把臣民的境况说的这样惨，给予主权者的权力又这样大”的直白内容，但最终他们都应该感谢霍布斯的法律-契约话语帮助他们实现的遮蔽作用。

　　近代法哲学逻辑上的始点是对于原初状态的想象，要达到的政治状态是理性从原初的“自然状态”中推演出来的。霍布斯因其在自然状态中对人性的假设过于阴郁而受到诟病，他认为自然状态下的人能力大致上是平等的，每个人的体力和智力基本都足以让自己杀掉对方，同时人的本性被认为是趋利避害，其中最大的利益被理解成自我保全，最大的危害则被理解为暴死。[2]由于资源的有限和经过推理计算产生的猜疑，所有人都准备先发制人、以武力消除可能的竞争者（在自然状态下被理解为一切人），这种追求自我保全的人性反而会造成破坏自我保全的持续争斗局面，即普遍的战争状态，从而陷入一种不幸的自我否定。

　　一切对原初状态的设想都包含着对当下的政治意图，在回溯性地去建构起点的时候，往往会掺杂来自当下的投射。用历史话语的视角审视霍布斯对原初状态的设想，很容易就会发现这个“自然状态”非常不自然，其中最怪异的地方就在于对于自我保存的极端执着，由于这种极端执着，死亡不再指向生命的彼岸，而是被理解成单纯否定生命的至恶，成了一种不能忍受的虚无。现代社会中的市民会很容易接受这种对人性的解释，但历史却不能接受这样的抽象人性观：在古典城邦中，至善和幸福要在关于美德的实现活动中获得，最大的恶并不是死亡，由于恐惧死亡而行不义才是应该抗拒的；[3]在中世纪的宗教观念中，死亡被认为是指向彼岸世界，信众若不与人子同死就不能得救，也不会如此执着于抗拒死亡；[4]在很多处于军事民主制阶段的社会中，战斗带来的“暴死”是一种极大的光荣，[5]被迫经受年龄增长和身体衰老的“自我保存”反而是不可容忍的至恶。人性对“自我保存”和“抗拒死亡”的极端执着是近代市民社会的历史性产物，其出发点是基于所有权（一种占有的可能性）的推理计算，它不能接受死亡，因为死亡意味着彻底丧失了占有的可能性，不过，它在最后不得不接受这种自然规律时，还是能够从生殖延续和私产继承的制度中找到自己的安慰。由此可见，所谓“自然状态”中的人性完全是近代市民社会的人性——只有这种人性才会把生命理解成保存占有的可能性（而非是某种实现活动），[6]它已经包含了在近代市民社会的特定历史背景下产生的推理计算，并没有什么“自然性”，可在这里，这种人性却要通过关于“自然状态”的设想把自己宣布为普遍原初的。

　　当然，霍布斯对这一点是很清楚的，他也说过自己并不相信“整个世界普遍出现过这种状况”，只是认为当时某些地区（如美洲）的“野蛮民族”实际上处于这样的一种状态，[7]正如之后的法律史学者总结的那样，自然状态其实是一种“人类的、非历史的、无法证实的哲学虚构”[8]。由此可知，霍布斯的学说是有意想要拒斥历史话语的，历史中有让他感到危险的东西，所以他构造了一种非历史的契约理论，那么是否应该顺遂霍布斯的心意，乖乖地无视历史、被他的法律-契约话语牵着鼻子走呢？在这种人为编织好的框架下讨论脱离历史的抽象人性，往往只会陷入相互都不能自证其身的纠结。因此不能顺着霍布斯的意思来，不能只看到他剔除掉一些东西后所保留的部分，必须关注他在进行设计时有意排斥的历史话语，才能从整全的意义上理解他的学说。

　　霍布斯被称为近现代自由主义的奠基人，他对自由的定义颇具特色地以公私领域的截然区分为基础，从历史的视角看，会更加容易发现这种定义的时代意义。在古典城邦中，由于保持留了较多的氏族社会的原始民主成分和平等互酬原理而在统治阶级——公民的内部发展出了比较蓬勃的公共生活，社会和公民个体之间的关系是一种如人和自己的肢体般紧密的相互依存关系（而非外在集合关系），公私领域的区分并不明显，[9]彼此之间的对立就更谈不上了，因此自由与公共的政治领域存在不可分割的关系，被理解为“以集体的形式行使完整主权中的若干部分”[10]。中世纪的社会是一个等级和团体的社会，其中的自由被理解成一种基于集体身份的特权和义务，[11]也不完全是私人的事情。到霍布斯这里，自由的概念经过不同著作中的发展，最终在《利维坦》中被确定为一种“物体的运动没有外在障碍”[12]的状态，这是一个基于物理学作出的非历史的定义，其背后的潜台词是已经被默认为普遍状况的对公私领域的截然区分和从个体出发的自然权利。

　　意识到了这里发生的自由概念的“古今之变”，就能够理解霍布斯为什么会认为在“给予国家的权力这样大”的情况下个人依然可以拥有自由了，因为这现在成了两个领域的事情，彼此之间并不矛盾和冲突。实际上，要实现在私人领域的“无外在障碍的运动”，即追求空的自由空间，恰恰需要公共领域的绝对强力来扫清障碍和提供保障。在近代早期这个特定的历史阶段中，市民在发展自己的产业利益时往往要面对“来自教会和等级国家的传统势力的巨大阻力”[13]，为了从深厚强大的传统和盘根错节的矛盾中挣扎出来，以偷懒的方式把解开戈尔迪之结（这个结本身也被以一种偷懒的方式归结为所谓的“自然状态”）的任务交给主权者就不仅是一种吸引人的诱惑，更是一种符合实际的恰当选择。从历史现实中看，瑞典、德意志、俄罗斯的那些实行开明专制的君主也确实发挥了这样的作用。

　　在霍布斯的某些论敌看来，这种与政治、宗教领域相脱离的自由难以接受，但霍布斯是有理由蔑视他们的，因为这些人依然被历史上古典的、中世纪的观念给自由赋予的先验价值所拖累，没有敏锐地察觉到截然区分公私领域的可能性。用理性的市民的眼光去洞察，就会发现在这种区分逐渐分明、公共领域对个人来说日益抽象化的情况下，保障私人领域有空间去无障碍地自由发展产业利益才是最重要的。而由于已经亲眼目睹了宗教、政治冲突造成的欧陆三十年战争和英国内战对发展产业利益的威胁，[14]霍布斯更加坚信从历史中延续下来的自由观念给当下的有产者带来的危险，他尤其厌恶当时那些利用已在英国出版的古典著作鼓吹希腊、罗马的自由观念的人，[15]于是他基于自己的自然科学背景，提出了一种非历史的、物理机械论式的自由概念，以消除历史上的自由观念附带的先验价值追求和与公共政治领域的密切联系。后世的自由主义者会抗拒霍布斯留给主权者的过大权力，但他们反对将自由与先验的价值追求相关联的消极倾向却是要继承霍布斯的。

　　然而，霍布斯的学说构建的社会状态中留给市民的基本权利毕竟还是太少了，主权者所不能触犯的只是个人在生命上的自我保存原则，[16]甚至可以为了确保和平的秩序充分征用臣民的财产。相比之下，洛克通过引入神意来保障财产权的正义性的理论会让市民更加感觉良好。并且霍布斯把公共领域完全让给主权者以逃避政治风险的行为对市民来说也不是长久之计，而只是适用于特定的历史背景和实力对比状况，强势的主权者似乎能以快刀斩乱麻的方式一下砍断戈尔迪之结，但这种“解法”真的算是解开了绳结吗？不过对霍布斯来说，这个问题也不是那么重要，因为他面对的历史任务只是“解决内战的矛盾和制定适应于上升阶级的专政”[17]，所以能够毫无压力地把有关的概念普遍化，而后世的人若想这样偷懒，却是会让自己付出代价的。

　　剑桥学派在哲学和思想史研究领域提倡的范式变革已经提醒我们，必须注意到哲学和思想史研究中的“社会语境及其历史具体性”[18]，不能忽视概念世界与社会领域相互作用的历史时刻。霍布斯执着于在关键概念上抹杀历史话语，并最终提出了一种契约论，其意图究竟何在？这也只有放到17世纪英国思想领域的争论中才能得到整全的理解。

　　在中世纪欧洲的编年史叙事中，一直存在一种单方面强调“统治权的延续”的历史话语，其特点是主要以掌权的君主和显赫人物的“光辉事迹”为书写对象，这些统治者的权威往往都来自某种无法追溯的古老传统。通过这种叙事模式，历史只被视作在时间流动中的传统权威的年龄增长，所留下的是一系列被纳入到同一谱系中的连续而琐碎的记录。台面上的形象同质化严重的王侯将相与台面背后起隐秘支配作用的作为“万物之主”[19]的传统习惯相辅相成，遮盖了某些实际发生的冲突、断裂和斗争。例如在中世纪法国的历史传统中，长期流行一种说法，认为法兰克人是与罗马人并列的特洛伊人后裔，其祖先和被视作罗马人祖先的埃涅阿斯一样都是特洛伊王普里阿摩斯的儿子，[20]这种说法和法兰克人受罗马人的邀请以同盟者身份进入高卢、法兰克首领克洛维的罗马执政官身份得到东罗马皇帝承认等情况结合起来，让法兰克人建立的王国在观念上成了西罗马衰亡后“兄弟继承”的产物，于是不同族群之间的征服和斗争就好像没有发生过一样。

　　强调传统权威的延续性的话语在17世纪英国的思想界也处于主导地位，不过与欧陆不同的是，比起掌权的显赫人物，英国的这种历史话语更加侧重于表现作为传统习惯法汇编的普通法的古老权威和持久延续。这是因为英国在盎格鲁-撒克逊时期有一个不同于欧陆国家的做法，那就是用多数人都能看懂的民族语言进行法律文件的书写和汇编，这就非常有利于习惯法的成文化保存（虽然诺曼征服中断了用古英语书写的传统，但这些成文化的法律依旧被介绍给诺曼统治者，这是12世纪时英国出现第一批普通法著述的原因），[21]由此就形成了深厚的普通法传统，法学家则是捍卫这种传统的主力。在这些法学家看来，征服者威廉并没有改变英国之前的统治习惯，[22]普通法的形成是不可追溯的古老权威自然延续的结果，而不是由征服者带来的新权威造成的，他们致力于以一种“统治权的延续”的历史话语来否认征服。但到了近代早期，随着王权和市民的联盟主导的主权国家构建过程的推进，逐渐兴起了另一种历史话语，这种历史话语注意到了之前发生过的不同族群之间的征服、斗争事实，强调诺曼征服给英国带来了新的法律和统治关系，[23]普通法并不具有作为独立权威的不可追溯性，而是可以追溯到征服者威廉身上的。思想界的这一争论贯穿着英国内战，虽然每种话语并不与特定的阵营绑定，但承认征服的历史话语确实被一些王党所使用，由此来证明国王作为征服者后裔行使专制统治权的正当性。

　　看起来这种强调征服的历史话语似乎有利于证明主权者的绝对权力，王党支持这种论调也很合理。然而，这种想法只是看到了话语中“胜利者”的那一侧，忽略了另一侧潜藏的巨大危险。征服的历史话语实际上是给历史引入了族群斗争的因素，在如今处于同一个社会的人之间划分出了“胜利者”和“失败者”，这固然可以证明“胜利者”一时的权柄，但另一方面也让“失败者”获得了一种共通的纽带——他们恰恰是因为这种耻辱的失败而拥有随时进行反抗斗争的权利。[24]更加危险的是，这里出现了一种阶级斗争的萌芽：因为历史地发现了法律和各种政府机构都是由一个外来的族群强加给我们的，这些东西就可以被看作在本质上是异己性的上层建筑，进而引发要求取消这些上层建筑的斗争。在历史现实中，平等派和掘地派已经开始利用“统治权源于族群征服”的话语进行这样的尝试了。

　　与恐惧相生相伴的霍布斯是不可能察觉不到这样的危险的，那么他提出这套契约论的意图也就显而易见了。通过把市民社会中的人性强加给所有人，霍布斯虚构了一种由普遍的战争状态导向社会契约和统摄一切的利维坦的路径，而实际发生的进程却是要反过来的：是社会在面对自己的既存秩序造成的群体冲突时，运用一种策略将不同群体中的人呼唤为公民这一同样的法权主体，通过将抽象的公民身份设定为唯一“正当”的社会身份，它摆脱了历史话语中的族群斗争，确立起了新的斗争范式。之前在强调“征服”的历史话语的斗争范式中，人们注重的是保卫自己所属的族群、保卫人与人之间真实可感的结合，所要对抗的则是作为异己性的压迫力量的种种社会政治机构；但在霍布斯的这套法律-契约话语提出后，所有人都被强制注册成了和现存秩序相绑定的公民，此时就不再存在切实的族群斗争，一切对抗活动都被编码为大写的“人”内部发生的必然要被清除掉的局部自我否定（虽然没有人能在契约框架中解释为什么会发生这种和星坠木鸣一样的奇异灾难，但这并不妨碍人们矢志不渝地以排除机器故障的觉悟对待这种“灾难”），于是战斗就成了“必须保卫社会”的战斗：不是通过保卫自己、保卫自己所属的族群来对抗社会机构的压迫，而是通过保卫社会机构来对付各种奇怪的、以某种灾异般的否定性破坏既存的伟大秩序的家伙，但关于这些家伙产生的原因，则只能当作一种周期不定的自然灾害来理解，或者用现象解释现象，把“扭曲的错误”归结为他们自身的“扭曲”。

　　按照霍布斯的逻辑，这套法律契约框架的出现是为了解决普遍的战争状态，然而，意识到了霍布斯的诡诈话语暗中进行的范式转换后，这种战争状态本身就成了一个问题。关注战争状态的定义，会发现霍布斯的战争状态最吓人的地方在于，它是孤立的原子化个体进行的“一切人对一切人的战争”，但这是把近代市民社会中的商业竞争关系投射到了原初状态里，本质上是非历史的，历史中实际发生的是族群之间的群体斗争。那么霍布斯怎样增加这种战争状态的可信度呢？他引入了推理计算造成的猜疑因素，于是战争状态就成了一种阿尔都塞所说的“战争气候”，或者如福柯所说，处于一种彼此之间不断展示、炫耀、威慑的敌意状态，而非是某种真实力量的直接关系。这里就隐含了一个狡诈的勾连，即将市民社会的商业竞争中产生的排他性姿态等同于某种根植于人性的“战争状态”，但实际上，这种勾连可能只不过是一种擅自的想象。而且霍布斯并没有将自己的逻辑状态贯彻到底，他以普遍的战争状态开始，却没有推导出一个普遍的主权者，而是让主权者的范围只限于一国之内。这样虽然能够从理论上避免国家内部的战争状态，但却解决不了国家之间“按剑相视”的战争状态，而后者造成的灾难是不一定比前者更加轻微的。

　　作为一个机敏的人，霍布斯如果认真地考虑这个问题，是不会留下如此明显的疑难的。那么当后人陷在战争状态的疑难中时，就有理由认为这可能只是霍布斯的虚晃一枪：谈论原子化个人的战争状态并不是为了解决这种战争状态本身，而是为了掩盖另一种战争状态，即“征服”历史话语中的族群斗争。在这种话语的斗争范式里，各种社会机构是由征服者施加的异己性力量，换句话说，“政治是战争的继续”，人们不会自己给自己灌输某种关于政治领域的美好神话。而经过法律-契约话语实现的范式转换后，政治领域因为解决了想象中的战争状态在人们的观念里获得了升华，被认定是非战争的，于是克劳塞维茨的那句名言就已成定局，无法翻转回来了。结果人们忘记了直接的起义斗争仅仅是战争的一方面，其更加永恒的另一面则是法律、政府和权力：政府是一部分人对另一部分人的战争，起义则是另一部分人对这部分人的战争。[25]

　　从某种意义上说，霍布斯是一个既坦诚又狡猾的人，他对历史话语的拒斥并不是以无知为基础，恰恰是以对历史的充分了解为基础的，要知道正是霍布斯译成了《伯罗奔尼撒战争史》的第一个英译本。而且他在某些方面确实从字面上承认了一些实话，比如他认为一切权力在本质上都是专制的，这就去掉了之前的国家模型中用来粉饰的花朵，只留下一个贫瘠得让人心慌的骨架。不过，若想充分理解他保障市民产业利益的坦诚之心，就必须拉回被他所拒斥的历史话语维度，否则就只是陷入了他的狡计之中。概念世界和社会领域本就是互文的，不能任由语词曾经的涵义在文本的传递和迭代中轻易湮没，必须注意到在文本的历史语境中隐秘发生的话语斗争和范式演变。