你怎么理解和评价「色即是空，空即是色」？

　　发现不少人把色理解为性，空理解为没有。

　　均转载于360doc个人图书馆网

　　第一篇

　　谈‘空即是色’

　　澹思居士著

　　去年七月间，林语堂先生在中副写过一篇‘色即是空’，曾经引起不少读者们的反感，如台北的‘现代’，台中的‘菩提树’，菲律宾的‘大中华日报’等，均著文作过批评。林先生是以喜笑怒骂皆文章的手笔，信手拈来，点出他自己心灵中的一点‘随感’就好，并未尝诚意扣题著作。因是，也就不免疏忽了问题中的严肃意义。

　　以前林先生的标题是：‘论色即是空’，我现在的标题是：‘谈空即是色’。空即是色与色即是空，这本是佛家哲学中的两句术语，在般若心经里，原本有几句这样的话：‘舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是’。这中间的四句，若泛论之，可以说，统括了整个佛教的思想问题。但若专门一点说，当然，它还只是代表佛教般若一系的中心。这一系，产生在印度，成长也在印度。此与禅宗、华严、天台不同。般若一系的思想，如果严格一点说，中国能够了解的，并没有几人。在中国近两千年的佛学史上，被推出足以代表了解般若一系思想的学者人物，只有东晋的僧肇，和隋末的吉藏。然而，他们的了解，是否就真正算得把握了印度集般若大成的龙树的思想，还不免有著疑问。因此，克实地说，以中国固有的文化传统，所养成的意识心态，要以之来了解般若一系的思想，那实在是相当困难的。而‘色即是空，空即是色’这两句话，恰巧又正是代表印度般若一系的中心问题。于是乎，要谈这两句话，求之于中国一般士林学人中，几乎无法可得。这话不是说，中国的知识分子就这么低能，连这两句话，也不能了解。而是说，这两句话是印度般若一系的精华所在，这是代表印度人对人生、宇宙万物了解的一个重点。他们的了解，是根据他们哲学传统的心传；我们的了解，则根据我们固有思想的意识。任何一件事物，由于各个立场（包括环境、教育）与思想训练的方法不同，其认识的程度，亦必定有异。即使程度无异，也很难得求其一致的真相。要有所谓‘一致’，也只能设是相似的‘一致’，而无纯然相同的‘一致’。此所以自古以来，所有的哲学家们，在其对事物本质的认识上，都不免有著或大或小的种种差异。中国人的思想方法，一向就不大注意对客观事物的分析理解，只著重主观上浑融的认识。能够把著主观上的浑融，这就够了。一切都可以归纳于太极，而太极又是什么？那可以不用问，要问，那还不是我们明明朗朗的一颗‘心’（宋儒就是这个主张）。所以佛教空宗的般若思想，自始就无法为中国人所接受。要接受，便来些什么即色义、心无义、识含义、缘会义（请参看汤用彤的‘汉魏两晋南北朝佛教史’第九章有关般若学之记述。或出三藏记集第八）。不偏唯物，就要倾向唯心，始终无法直透入般若的‘毕竟空’义。因此，‘色即是空，空即是色’这两句话，也就一直没有人把它好好的讲清楚。相反地，有些文人墨客们，还喜欢误解著拿它来跟和尚们开开玩笑；把‘色’看做女人，把‘空’看做虚无或乌有。说什么和尚看破了红尘，就是把女人看做乌有，所以出家当了和尚。林语堂先生的文章，也可以说是一种玩笑，不过，开的比把‘色’看做女人，稍为高了一点，可惜，把‘空’仍是当作乌有。这不知是方块文字的‘空’，本义上就只有‘虚无、乌有’义，还是现代的读书人，就只知道‘空’是虚无、乌有义呢？如果‘空’只有虚无、乌有义，那当然要怪鸠摩罗什那些翻经大师，当时一时糊涂，未曾虑及于此，而致被后人误解的。

　　但是，即使‘空’只有虚无或乌有义，我们也要知道，佛教不是中国产生的。佛教经典的原本，不是中国文字写的。我们必须要问问，那个‘空’的原语，是什么意思？那个‘色’的原字是什么意义？查清楚了这两个字的原义，我们才能够勉强谈谈这两句话的问题。这里所谓勉强谈谈，是因为这两句话涉及一个很重要的思想问题，不把空宗的思想，有一全面的了解，只知道两个字的原义，那还是不够资格深谈的。笔者不敏，对梵语 Sanskrit 的佛学，已有若干时间的薰习，今特在此提出，以便聊助某些喜谈内典的读友们，稍稍增加一点认识。

　　空、在梵文里叫做 Sunyata（音译舜若多），事实上， Sunyata 一语，不能简称为‘空’，而应称为‘空性’。ta在此是一个接尾词，Sunya是一个语根。当然我们可以把Sunya叫做空，但在‘色即是空’这句话里的‘空’，原文并不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文里与只是Sunya一字，那就大有区别了。ta的意思有性质、实在、形态等义。空与空性是有著不同的意义的，这特别是在龙树的思想里。单讲‘空’（Sunya），梵文里本也有虚无、非有等义，但同时也可解做空寂、空净等义。就境界说，空寂并非‘虚无’，空净也不是‘非有’的。讲到‘空性’，Sunyata这问题就更大了。‘空性’这句话，在龙树的中观论里，原是指缘起性的实义而言。缘起，是一切事物的存在原则，任何一事物的组成，都不可能脱出这个原则。这就是说：所有事物的存在，都有一种互相依待的关系。这种关系，佛教的术语便把它叫缘起。从这种缘起法则来观察宇宙间一切事物，我们就可发现，原来所有存在的东西，没有一件是可以单独自立的，所有能够感觉的或者不能感觉的，它只要是存在的，它便必需要依赖一种条件，始可以存在。甚至于耶苏所讲的神，他是最绝对，而独一无二，自有自成的了，然而他还是要藉创造万物，乃至他的独生子耶苏的关系，才可以显示他的存在。龙树基于这种对一切事物相依相待关系的观察，于是乃提出了‘因缘所生法，我说即是空’的一种否定实在本质的主张。这种主张的术语，就叫做‘缘起性空’。简言之，就是‘空性’。空性是指一切事物的本质言，而不是指一切事物的现象言。从现象言，这个术语，就叫做色。色，在古代的翻译家，是取其有‘变坏、质碍、显形’等义，因此把它来迻译这个字。那时，大概没有‘物质’或‘现象’这两个字眼，要不然像鸠摩罗什这样的大翻译家，不会不懂得采用的。即使不采用，也会懂得拿它来当一种注脚的。我们现在这些读书人，养成了一种懒得查根问底的习性，加上一向有‘好读书，不求甚解’的雅士式的传统观念，于是乎，那些翻译家们的一片苦心，也就给我们这些后世子孙糟蹋了！

　　这且不去管它，且问：从一切事物相依相待的关系来看它的本质，为什么就会叫做‘空’？而这种‘空’，与‘色即是空’一语，又有什么关连？

　　话要详细说来，当然很长，现在为了节省篇幅，只好拣著一、二点谈谈。

　　凡存在的事物，哲学家们的解释说：都必有一种本质。或者总起来说：在现象的背后，必有一种本体。可是印度佛教的哲学家们，特别是龙树一系的，却绝不承认现象的背后有一绝对的本体，或实在的本质。龙树只承认，凡存的现象，都是假藉著关系、条件（即所谓‘缘’）和合生起的。在此种关系、条件的背后，要说有一种本质，这本质便是‘空性’。这‘空性’你要说它是实在的，也未尝不可；不过你不能把它沾在概念上，一沾著概念，那就不成为‘实在’了，也就不是‘空’了。这就是龙树的否定之否定法，也就是佛教般若系思想的一个最大的特点。它的术语，便叫做‘空空’，意思就是空也空，一沾著概念便不是‘空’，所以必须连这个‘空’的概念也要空（否定）去。以龙树的思想说，盖唯有‘空性’，才可以产生一切事物，成立种种现象。例如说：当读者们读到这篇文字的时候，看起来是一种独立存在的，但是细察起来，它却不是独立的。它之所以能够映现在读者们的眼前，是因为透过编者的编排，又透过了检字工友的排版，印刷机上的滑动。尤其还有这篇文字背后的作者，而作者本身能够完成这篇文字，还必须假藉一支笔，多少张纸。把这些因素统统归纳起来，才有这篇文字存在的现象。而每个因素的背后，又有无限无限的各种存在条件的关连。例如读者能看这篇文，能看的‘看’，就不是马上突显的，而是经过了多少年的知识教育，父母的培植，才养成一种能读能看文字的能力。推之知识教育的本身，授教者与受教者，其间能够结合，能够构成一种教育的事象，这内中又有多少多少难以言计的条件。推之父母之培养，父母之存在，父母之生我，又是一种难以言说的织著无限的条件关连。同样的，推之于编者本身，编者认为这篇文字可登，或者不可登，这又不是杳然具有一种判断能力。他的背后又织著不知需要凡几的‘判断能力’的因素。推之于工人之检字，作者之写此文，亦复如是，具有不可言计的种种条件关系。华严经对此即喻之为‘因陀罗网’的缘起关系。因陀罗网，意即重重无尽，重重相关。从重重无尽，重重相关的存在关系去看，不用说，每一件事物的本质，都是‘空性’的。（注：这种讲法，原本是华严的法界缘起观，与龙树的空观缘起，还稍有一点差别；空观缘起，从事物的当下，即可以观到当体即空，不需要从事物的连锁关连性去看其本质皆空。但为说明上的方便，今特从此事物构成因素的连锁关连上，来解答‘缘起性空’的意义。）而此种‘空性’，又并非是‘乌有’的，因此与纯粹的‘空’又不同。事物的本身，若不具此空性的‘空义’（即空性之原理原则），则亦即难显现事物存在的价值和作用。此种作用在梵文里即叫做‘空用’。基于这种存在现象的起成、作用之观察，于是龙树乃指出说：‘以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成’（见中论观四谛品）。这是一种最客观、理性的观察法。所有的思想家们都可以提出他自己对客观存在事物的认识，各种认识尽可各各不同，但是对龙树此种认识法，你不能否定他是错误的。他不承认事物本身有著实在的本质，这是他基于对事物‘本然’的理解。因此，他的空义，又解做‘无自性’，即事物的本然没有自性（自存自生之性）。佛教之所谓空，就在从一切事物之无自性处安立‘空’，而不是瞪著眼睛看到山水人物，硬说那不是山水人物，而是幻觉幻影。

　　讲‘色即是空’，就要从龙树的‘空’义讲起，因为龙树是印度般若系的代表者。般若心经是六百卷般若经的精华，这句话，在般若心经里所占的份量，的确很重，也即是说，这句话在般若系的思想里，所占的份量极重。因此，当我们讨论这个问题的时候，也就不容许我们用开玩笑的口吻，随便轻率地来谈它。明白了事象的本质不实在，没有自性，那么说‘色即是空’（色—事象）这句话就当然是掷地有声的。可是问题是，如果只懂得‘色即是空’，这还只是从存在到本质，从现象到实用这个过程的解答。般若系的思想却不止是如此的，它不特要解答从存在到本质的问题，还须要解答从本质到现象的问题。这就是心经上紧跟著第二句说‘空即是色’的真正意义。‘空即是色’这是一个最有建设性和积极性的命题。从‘空即是色’这个肯定的命题看，般若系的思想，比起今天西方存在主义的哲学家们，是更懂得把握存在的意义和认识存在的。不过这其间，当然有著许多不同意趣的地方。本文不在对西方的存在主义作比较，暂不需往这方面多说。

　　但是，读者们必定会问，何以见得‘空即是色’是一个最富有建设性的肯定命题呢？它的形式是肯定的，可是它的内容是否也是肯定的呢？我的回答，不用说，也是肯定的。正如刚才引征龙树菩萨的话说：‘以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成’。般若系思想的最大特点，就在它懂得，不把形式和本质割裂为二。

　　离开形式而言本质，这不是唯神派的形上哲学家，那就是唯心派的独断主义者。般若系的思想却不如此的，它不认为离开了形式会有本质，离开了本质会有形式，所以说‘色不异空，空不异色’（色=形式，空=本质。）。不只是不异，且更积极地说，就正是‘色即是空，空即是色’的。这个问题的重要点，就在命题上的两个‘即’字（注：梵文的原文上，没有两个单语的‘即’字，只在语尾的变化上含有中文的‘即’义。），由‘即’始给我们解释清楚了为什么‘空性’的本质，而会有形式的事物存在；而形式的事物，为什么又会具有一种空性的本质。这种讲法，表现了般若系一种特有的方法论，也树立了它对这宇宙解释的一个中心观点。可是把这个观点，再作深一层的推究，这毕竟只是对客观事物作单纯的解释呢？抑对我们人生本身也有其规范的定律作用呢？如果只是一纯对客观事物的解释方法，那么佛教般若系的思想，也就只如西方哲学的知识系统，纯是一种对客观事物的分析、认识，与人之生活本身或价值问题，并无多大关连。但是从般若系整个的思想看，乃至整个的佛教思想的体系去看，无不是重视一个人生本身的实践问题。所有的理论和分析，即使是纯讲事物的、认识的，最后仍得归纳于人生的本身来。这或者是东方哲学的所有的共同点，如儒、墨、老、庄诸家，莫不重视人生本身的‘力行’。不过‘力行’各有其意义与目的不同罢了。般若心经上这两句话亦复如是，它虽是剖析客观事象的方法理论，而最后仍得回到人生本身的实践与价值问题上来。因为佛教的基本目的，就在叫人如何从平凡到超越（三乘解脱），由超越到完人（成佛）——这是一个价值过程。而完成这个价值过程的方法，就在启迷开悟，与道德行为（利益众生）的实践。这在佛教常称为‘智’与‘悲’的两种方式。智是悟的本质，宽泛一点说，这当然也就是一种认识力，或智慧力（就用说是认识力，就体说是智慧力）。佛教解释佛的意思，为觉者。觉，也就是一种智慧。人为什么需要这种‘智慧’，就在需要认识人生的自身，和人生所处的宇宙。人，唯有清清楚楚的认识自身和所处的世界，人才能显出人的价值，也才具有人的意义。人对自身的问题，需要解决，也就必需要先从认识来。而在认识的同时，人需要先肯定自己（这在儒佛有一共同的肯定观点，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此与唯物主义者，均为完全相反），把握自己，始才能向自己所认清的世界去奋斗。这奋斗是需要身体力行，而不是徒托空言的。故佛教在整个教义的体系上，称为‘教、理、行、果’。由教入理，由理践行，由行获果。‘色即是空’这句话，就是从教入理的准则。能观色即是空，亦即可进一层了解到‘我、法皆空’。我、法皆空，是主观与客观的彻底透视，这种透视，不是曲意要把人（主观）、法（客观）看做‘空’，才算是认识一切事象的‘实相’，而是从事象的实质或本然去体察它的根本意义。然后，我们才可以掌握自己的人生，掌握自己的体性，去安身立命于此一纷乱的世界。这就是佛教从认识到解脱的一个原则步骤。次之，人若只求认识，只求解脱，则人意义，亦只不过是一个‘个我主义’。个我主义对自身问题的解决，固然未可厚非，但对他人说，对全体社会说，究有多大意义呢？因此，佛教在这一方面，不仅注意到‘智’，而且还必须注意到‘悲’。悲就是一种对人群对社会，提贡自己本具的一种德性的实践，如儒家之所谓‘仁’。这实践，不是因为追求一个什么目的而来，而是只因体察诸法皆空，万象共性的一个原则而来。要理解这个原则，便须从‘空即是色’这一反过来肯定现实世界的观点来看。能肯定‘空即是色’，才会对万事万物真正的关心与同情。这就是般若空宗，把对事物（诸法）的观察方法，而应用到解除个人的烦恼束缚，和实践大悲精神的理论上来。虽然‘色即是空，空即是色’只是短短的八个字，但它所含的义蕴，却不是一时以数千字的篇幅所可以言尽的。如果可以允许我套用中国儒家两句话来作注解的话，那就是说，从‘色即是空’这个命题去讲，便是讲的‘极高明’的一种理路、境界。而‘空即是色’，则是顺著「道中庸’这一条方向去讲的。统一这两个命题，既‘极高明’而又‘道中庸’的，那便是‘色不异空，空不异色’的‘不异’之点了。这在中观论上的‘八不’，更有很深入的解释。故此，大乘佛法特别著重讲‘世出世入’的精神。‘世出’是极高明的，‘世入’则是道中庸的。世之讥佛教为遁世，那即因即不知佛教有‘极高明’的一面，也不知佛教更具有‘道中庸’的一面。此两面均不知，那么不用说，对佛教的‘色即是空、空即是色’也就更无法了解了。本人今在此特提出‘空即是色’一义，也就意在向某些人士点出佛教‘道中庸’的一面精神。此一精神，到了中国的禅宗讲‘搬柴运水，无不是道’，那就更突显出‘空即是色’的具体意义了。尽管中国佛教徒的本身，在实践上没有把此一理论精神完满地表现出来，然其在理路上，则早已彻底地透出，亦实是不可否认的。兹因篇幅关系，有关详尽的内涵，和具体的史例，在本文中当无法交代得清楚，只好向读者们道歉，暂略。总之，佛教思想的理路，不管是从总看或别看，如不稍加留意，均很易失去对它的真正认识。虽然一言一偈，觉其不甚重要，而有时却正是牵一发而动全身。仅仅的一句，殊不料却正关涉到整个佛教的思想教义。假如我们这一代的中国人，不愿把已具有这两千年植根于中国的佛教文化糟蹋，那么，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科学研究室去，作一番切切实实的整理整理。何必一定要让洋先生们发现‘敦煌’后，再来引起我们的注意呢！

　　第二篇

　　四大皆空

　　作者不详

　　佛教所讲的四大，是指‘地、水、火、风’的四大物质因素。

　　佛教把一切物质现象（色法）归纳为四种基本要素，即坚性的“地”、湿性的“水”、暖性的“火”、动性的“风”，谓之“四大”。

　　四大可分为内、外两大类：同心识和合而形成众生肉体的为“内四大”；不同心识和合而形成山河大地等的为“外四大”。通常从前者的意义引申，称人身为“四大”，如清·李斗《扬州画航录·虹桥录上》：“六十岁来一梦轻，飘然四大御风轻。”后因称看破红尘，身无牵挂的超脱态度为“四大皆空”。如《水浒后传》第三一回：“胞胎浑沌，四大皆空，没甚姓名。”

　　不懂佛法的人，他会脱口而出地告诉你：‘空了酒、色、财、气，就是四大皆空嘛！’

　　其实，这与佛教所说的四大皆空，根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大，是指‘地、水、火、风’的四大物质因素。

　　对“四大皆空”的解释常见的有：

　　1、“佛教用语，指世界上一切都是空虚的。”（《现代汉语词典》商务印书馆2002年5月增补本）

　　2、“指宇宙间的一切，包括人身在内都是虚幻的。（《汉语成语大词典》河北人民出版社1987年6月版）”

　　3、“谓世间万事皆虚，并不存在。”（《成语俗语词典》商务印书馆1992年1月版）

　　4、“佛教用语。泛指世界上一切都是空虚的。是虚无主义的反映。”（《汉语成语分类词典》复旦大学出版社1987年8月版）

　　这些解释均曲解了佛法“缘起性空”的本义，容易误导人们把“四大皆空”当作绝对的虚无，以至于有人把其作为及时行乐或消极处世的借口和依据，鉴此，特作如下解释。

　　佛教主张世界万物与人之身体皆由地、水、火、风之四大和合而成。“四”是指地、水、火、风四物，也指坚、湿、暖、动四性。称之为“大”，是因为它普遍存在于任何物体中，也就是说，“四大”是每个物体自身所固有的物性，而不是单指自然界的大地、河流、日光、风力。就人的身体而言，皮肉筋骨属“地大”，汗血津液属“水大”，体温暖气属“火大”，呼吸运动属“风大”。物质（佛法称为色）由“四大”构成的观念，反映了古代印度人对物质世界构成的基本认识，是人类对宇宙本体初期探索的结果，属于一种朴素的唯物论思想，这样的观念和中国古代“五行”（金、木、水、火、土）学说相近似。佛教产生后，沿用了古印度固有的思想并加以深化，提出了“四大皆空”的思想。

　　“空”是佛法中一个最根本的哲学概念，深妙难解。过去和现在有许多人对之产生误解，有的把“空”和“有”看作对立的两个方面，在现实世界面前坠入常见；有的把“空”当作空洞无物，坠入虚无主义的断见。要理解“空”字，先要知道这个字的来源，佛经是从梵文译来的，“空”字也由之而来。在梵文里，Sungata（音：舜若多）的含义是 “性空”，玄奘法师简译为“空”。下面摘录一段澹思先生《论空即是色》的文章的一段，他把这个空字的来源和意义说得很清楚:

　　“空、在梵文里叫做 Sunyata（音：舜若多），事实上，Sunyata 一语，不能简称为‘空’，而应称为‘空性’。ta在此是一个接尾词，Sunya是一个语根。当然我们可以把Sunya叫做空，但在‘色即是空’这句话里的‘空’，原文并不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文里与只是Sunya一字，那就大有区别了。ta的意思有性质、实在、形态等义。空与空性是有着不同的意义的。……”

　　这段文字，把空与空性分析得很清楚。事实上，在笔者已找到的《心经》的七种译本中，般若共利言译作“五蕴性空”，而不是五蕴皆空；法月和知慧轮及施护都译作“五蕴自性皆空”；法成译作“照见五蕴体性，悉皆是空”。在藏译梵文本中有“一切法皆性空”之句。可见这里的“空”应该按“性空”之意来理解，“空”是“性空”的省略字。千余年来，深入民间，传布最广的，是玄奘的译本，他译的是“五蕴皆空”。当然，他这样译，一定有他的见解，当时也不会引起误解，而且当时对“空”字的解释也相当清楚，只是后来由于时代的变迁，语言文字的意思也随之改变，于是有人就依文解意，只就字的表面意思来理解，以致千载以来，引起了不少误解。

　　《陈义孝佛学常见辞汇》对“性空”的解释是：“谓众缘合成的一切事物，其性本空，没有真实的自体可得。”这里所指的“性”不是物理学和生物学意义上的物性，而是指一种不依条件（缘）的独立存在的“自性”（自体），“自性”的含义是自己有、自己成、自己规定自己、本来如此、实在恒常的意义。我们只要冷静推论反复思考就会发现：世界万事万物都是在一定的时空条件下，由多种因素组合而产生的现象，并不存在不依条件的绝对单一独立的“自性”。宇宙万物都是由各种条件（缘）而产生的，任何事物都是“缘生则生”、“缘阙则阙”，即产生该事物的条件具备了，该事物就产生而存在，条件不具备，就不能产生。缘生的事物不能离缘而存在，这就叫作“无自性”，即“性空”。印度学者龙树说：“缘起就是性空，性空就是缘起，世界上没有一件事物不是性空。”又说：“事物若有自性，何需依赖众缘，若是众缘和合，还有什么自性？”人们通常认为，“有”是存在，“有”不是“空”，“空”是不存在，“空”不是“有”，因此“空”“有”对立。实际上“空”“有”不但不对立，而且是一体的，“有”中存在着空性，空性不会在“有”之外存在，也不必等“有”毁灭了才谈空性。佛法是依“有”言“空”，“有”“空”一体，“有”“空”不二。可见佛法说的空，是“缘起性空”的空，是“因缘所生法”，本身“无自性”的空，不是空无所有的空虚的顽空，也不是否定事物具有的作用及事物相续转化的断灭空。

　　《心经》中下列几句话对于正确解释“四大皆空”有很大帮助。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的意思是说：“色”（指一切物质）并不是与“空”截然不同的另外一种东西,“空”也并不是与“色”截然不同的另外一种情况。“色”与“空”是同一事物的两个方面。“色”指事物本身存在的现象，“空”指事物的性质。从色（物质）本身来说，它是一个存在，但从它的根本性质来说，它是在一定的时空条件下，由多种因素组合的一种现象，并不存在不依条件的绝对单一独立的“自性”，因此色本身就是无自性的空。具有空这种性质的物质就是色。这里的“空”指的就是“自性空”，并非否定色的存在的空,“自性空”是一切因缘和合之物的永恒不变的性质。所以宗喀巴说“什么东西依靠条件，什么东西就是空。”“空即是色”这句话还说明，空的概念是以存在为前提的，龟毛兔角之类本来没有的东西，说它空与不空毫无意义。“色不异空、“色即是空”，是因缘所生之法（法指宇宙万有），是“自性空”；而“空不异色”、“空即是色”，是因缘所生之法，是有形相有作用，是“假名有”。由自性空到假名有，是要人们不著空有两边，而求合乎中道。

　　佛法讲“四大皆空”的用意是要人们认清宇宙人生的真相，以解除身心的束缚，获得解脱和自在。能积极进取、淡泊名利、乐于助人、不图回报，既利于社会，又体现自己的人生价值。有些人因不了解“有”的空性本质，过分执着“有”，把“有”当作一种永恒不变的存在，这是一种贪欲的人生，一个人对“有”看得太重，贪得无厌，欲壑难填，那么他就会烦恼痛苦。佛法就用“四大皆空”（即“万有性空”）来破除他们对世间假“有”的常见。世间还有一些人，他们虽能看出“有”的“性空”本质，但因不了解缘起事物的作用不空，相续不空（转变不空），不了解整个宇宙人生皆是具有互相影响、互相联系、互相依赖和互相作用的刹那生灭的相续相的更高深的道理，认为世界一切万物既然是“性空”的，那么生存还有什么意义呢？于是他们中有的人不顾家庭伦理、社会道德，放纵自己、为所欲为、害人害己害社会；还有的人则是消极厌世、颓废悲观。这两种人生态度才是虚无主义。佛法就以“性空妙有”、“相续不空”来破除他们执着“空”的断见。

　　佛法是用“四大皆空”来破除迷界的旧执着——盲目贪婪、极端自私的人生态度，用“相续不空”来建立悟界的新观念——积极奉献、造福人类的人生观。

　　据此，认为“四大皆空”的正确解释应为：佛教用语, “空”的含义是“性空”。佛法认为：

　　1、世界上一切事物都是“缘起性空”的，它的存在必须依赖于众多的条件。缘生的事物不能离缘而存在，这叫作“无自性”，即“性空”。

　　2、缘起性空事物的作用不空，相续不空。

　　下面摘录的是《佛学大词典》对“四大皆空”的解释：“佛教主张世界万物与人之身体皆由地、水、火、风之四大和合而成，皆为妄相，若能了悟此四大本质亦为空假，终将归于空寂，而非‘恒常不变’者，则亦可体悟万物皆无实体之谛理。又一般世人形容看破名利、世事，亦称四大皆空。” 要说明的是，这个解释用了很多的佛学名词，一般读者要看懂这“言含万象、字括千义”的话是有些困难的，如果依文解意，有可能产生新的误解。

　　最后摘录一段中国佛教文化研究所所长吴立民先生《论声明与修行的关系》的论文中的内容，可以使读者更容易理解“性空”的含义：

　　佛法认为凡是缘生的事物，就必然具备下列三个特点：

　　1、缘生事物不可能离缘而存在，也就是没有脱离它的产生条件（缘）的独立自主性，这就叫无自性，佛法谓为无我。

　　2、缘生事物都是随缘运动着变化着的，不可能脱离它产生条件的变化而保持不变性，这就叫无永恒性，佛法谓为无常。

　　3、凡是缘生事物都必然随着它产生条件的规律，回归到它应该回归的地方去，也就是按照它自身规律而成住坏空、生住异灭和生老病死，这叫做寂灭性，佛法谓为寂静。

　　概括缘生事物这三个特点，就是佛教小乘的三法印：

　　1、一切无我；

　　2、诸法无常；

　　3、涅盘寂静。

　　……佛教发展至大乘，将无我、无常、寂灭归为空性，即无自性、无永恒性、寂灭性，均是万有实相空性之表现。故将三法印演进而为一法印，即一实相印。这一实相，就是性空。以是空性，成就万有一切。所谓“以有空义故，一切法得成；若无空义故，一切法不成。”但是不能执空，以为真有一个空，则又是自性不空了。所以“若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？”“大圣说空法，为离诸见故，若人见有空，诸佛所不化。”所以“空不空”的般若实相，就是万事万物的本体，也就是万事万物的本来面目，这就是般若。唯是般若，空而不空，不空而空，谓为空不空。这就是佛法。……说它胜义有，它又自性空；说它毕竟空，它又方便有。如此不可究竟，无第一因，才正是佛法之真实，才正是佛法之圆满，才正是佛法之具足。这就是“空不空”的般若和般若的“空不空”。