道教,活动,方案

　　道教教理教义

　　道教在东汉顺帝时，天师张道陵创教之初，奉老子为祖师，称教主。以老子所著的《道德经》为圣经，以老子所说的“道”与“德”为最根本的信仰。道教为什么要以“道”名教呢？就是因为道教徒对老子之道，一要研究、二要信仰、三要继承、四要发扬，所以《典论》中说：道士者，要“以道为事”。

　　“道”在道教中是唯一的理论基础，是以“清静为宗、虚无为体、柔弱为用”的一种“道”，这种“道”是宇宙的本源与主宰者，它无所不包、无所不在，它是一切的开始与万事万物的生化者。有了“道”方生成宇宙，由“宇宙”中的“元气”构成了天地、阴阳、四时、五行，由此而化生万物。《道德经》中云：“道生

　　一、一生

　　二、二生

　　三、三生万物。”《太平经》中说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也”。唐吴筠《玄纲论》中说：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大无外，其微无内。浩旷无端，杳杳无际。至幽靡察，而大明垂光。至静无心，而品物有方。混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五行以之成。生者无极，成者有云，生生成成，今古不移，此之谓道也”。老子所说的“道”既是指“宇宙”的本体，又是指“自然”的规律。

　　《老子想尔注》进一步把“道”的化身的老子衍化为神明，称“一者道也”，“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一身”。老子说：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。说明“宇宙”的根源是“自然”；

　　由自然产生宇宙之后，再由宇宙产生万物。“道”又指太空之“空”而言，缘它是无形无象的，故经书中说：万物生于“有，有生于“无”。《清静经》说：“大道无形，生育天地；

　　大道无情，运行日月；

　　大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道”。《道德经》云：“道可道，非常道”。认为大道无形，不可言说。《太平经》云：“道乃万物之师也，得之者明，失之者迷”。得“道”之人，可以返本还原，和大自然之“道”同一体性，永恒不变。道经中云：“道者，理也”。认为此“至虚之理”变通无碍，化生万法，永恒不灭，修道者若能体悟此“理”，就能忘去一切幻化假相，超凡入圣，修真得道。《消魔经》说：“真道之业，不衰不病，不死长生”。希望能通过修炼而取得和“道”合而为一，永存天地。老君曰：道无生死，而形有生死。所以言生死者，属形不属道也。形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存在守道，则长存不亡也。又说：知道易，信道难。信道易，行道难。行道易，得道难。得道易，守道难。守道不失，身常存也。又曰；

　　人常失道，非道失人。人常去生，非生去人。故养生者慎勿失道，为道者慎勿失身。使道与生相守，生与道相保。

　　“德”，道经中说：道之在我者就是“德”，它是从“道”中分化出来的，而万物化生都必须有“德”，因为“道”是总体，“德”是个体，德是指万物所含有的特性而言，“道”和“德”，有着共性与特性的关系。《道德经》中所说的“上德”、“玄德”、“常德”、“道尊而德贵”的德，都指的是这个“德”。老子在解释“上德”时说：“上德不德，是以有德??上德无为而无不为”。解释”玄德”说：“长之畜之，成之熟之，养之复之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”。解释“常德”说：“常德不忒，复归于无极??常德乃足，复归于朴”。《自然经》中说：“德言得者，谓得于道果”。《清静经》中说：“上士无争、下士好争、上德不德、下德执德，执著之者，不明道德。众生所以不得真道者，为有妄心。”所以道教徒一定要重视“修道养德”，并将“道”和“德”作为最根本的信仰和行动的总准则，必须做到既要修道，而又要积德。老子说：“上德不德”，“上德无为而无不为”。所以“道”和“德”又是道教所说“教理、教义”中的基本原则。唐吴筠《玄纲论》中说：“德者何也？天地所禀，阴阳所资。经以五行，纬以四时。牧之以君，训之以师。幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；

　　惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也”。

　　《太平经》中认为：“道”与“德”的约制，驾御宇宙的一切，天、地、人三个范畴都离不开“道德”的维系。唐吴筠《玄纲论》总括“道德”的含意说：“道德者天地之祖；

　　天地者万物之父；

　　帝王者三才之主。然则道德、天地、帝王一也”。老子认为：根据“道”的准则，“修之于身，其德乃真，修之于帮，其德乃丰，修之于天下，其德乃普”。因此，道教主张修道者要“积善阴德”，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，不自贵，不自誉，不嫉妒，不佞谄，如此乃为有德。“道”与“德”在道书中应用很广泛，常因所谈的问题的范畴、性质不同，解释也便有所不同。道经中也有将“德”作为社会伦理规范讲的，如“广修道德”，“积善阴德”，这是继承了《老子》中“天道无亲，常与善人”的思想。道教主张以“清静”、“无为”、“柔弱”、“不争”、“抱一”、“寡欲”、“自然”、“玄妙”等作为处世与修养之方法，也都是从“道”与“德”的基本原则中而发挥出来的。

　　“清静”是道教教义的基本概念之一，也是道教徒必须遵行的修持方法和处世态度。“清静”和“无为”是两个类似的概念。其含义为清心寡欲、无为和静。道教认为“清静”是道的根本，万物清静，“则道自来居”。老子认为是大自然最早的一种形态；

　　又是指修养过程中获得成功的一种境界；

　　也是指他所理想的社会与领导者的一种政治风格，即是“道”之“无为而无不为”。

　　老子说：“清静为天下正，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。因而把“清静”作为身心修养和治国安民的基本法则。《清静经》中说的“无形”、“无情”、“无名”，都是指“道”的“清静”现象而言；

　　道教的修养功夫，应效法其“道”的“清静”与“常清静”，能做到“常应清静”，就说明已达到了“清静”的最高境界，这种境界就是“道”的“无为而无不为”。唐代高道司马承祯认为，修道必须收心，而收心的关键在于“守静去欲”。他说：“心为道之器宇，虚静至极，则道君而慧生”；

　　“静则生慧，动则成昏”。道教认为，人修炼精气当效法“道”的清静本性，“清其心源”，“静其气海”，“常清常静不起纤毫尘念”。做到“内观于心，心无其心；

　　外观于形，形无其形”，最后达到六欲不起，空无了悟的境界，才能修成金丹之道。

　　“无为”是道教对待社会人生的处世态度和基本法则。也是“老子”哲学的重要概念之一，认为天道自然无为，人的行事也应效法天道，不要妄自作为，讲求清静寡欲，与世无争，慎行远祸。老子主张：“为无为，事无事，味无味”；

　　“圣人处无为之事，行不言之教”；

　　“为者败之，执者失之”。认为“有为”者（强所作为）终必失败，“无为”者（顺应自然而作为）则无败。《老子河上公注》说：“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民”。《道德经》云：“道常无为而无不为”。认为“道”是产生宇宙万物的本体，从产生的过程看，是自然而然的，没有任何外在强加的力量，所以说“道”是“无为”；

　　但从其产生万物的结果看，一切都由“道”所生，因此又可说“道”是“无不为”。道教强调“无为事主、无为事师、寂若无人，至于无为”，以求全身、去危、离咎。因为欲求无为，先当避害，要“远嫌疑、远小人、远苟得、远行止。慎口食、慎口利、慎处闹、慎力斗。常思过失，忘其形骸”。《元气论》云：“无为者、乃心不动也。不动也者，内心不起，处境不入，内处安静，则神定气和”。

　　“柔弱” 老子说：“弱者道之用”，认为“柔弱”就是“道”的作用。“柔弱胜刚强，守柔曰强”的主张，成为老子重要的人生观。道教吸取这一思想，衍化为修道长生和应世接物的修行观念及方法。在修养方法上，要做到“专气致柔，能如婴儿乎”；

　　从物理上来说；

　　“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之”；

　　就人的生理现象而言：“人之生也柔弱，死也坚强”。万物草木之生柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。从而提出“坚强处下，柔弱处上”。老子认为：柔能克刚，弱能胜强，是以辩证方法来说明其“柔弱”的功用和“刚强”的弊害之道理。

　　“不争” 是道教教义内容之一，也是道教徒对待社会人生的基本态度。老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。《道德经》云：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争”。老子认为：人的一切作为都应当顺乎自然，要能做到：一要能利万物；

　　二要大公无私；

　　三要甘处卑下；

　　四要不与人争；

　　五要心胸远博；

　　六要言而有信；

　　七要应时而动；

　　八要善于治国；

　　九要有办事之才；

　　这就是老子在处世哲学中的一个重要准则。认为圣人应效法天道，长育万物，自然无为，而不强求争功夺利，如此才能“后其身而身先，外其身而身存”。老子提倡：“天之道，利而不害；

　　圣人之道，为而不争”。《老子想尔注》告诫说：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。强调圣人不与俗争。道教讲求的不争并非是束手徒置，万事无所作为；

　　而是不与世人争俗世的功名利禄，贪求财色等，对于合乎天道自然运行法则的事，则要尽力而行。以彰显“天理”。认为天地万物以及为人处世都要顺乎“天理”而不能强求。《云笈七签》中说：“与时争之者昌，与人争之者亡”。修道者若能争此不争者，就达到了道教的“不争”的教义要求。

　　“抱一” 是、道教教义的重要概念。“抱一”也称“守一”。《道德经》云：“载营魄抱一，能无离乎？”又云：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，候王得一以为天上贞。“抱一”是道教中基本的修养功夫，简单地说，就是在静坐的时候要做到“神气混然”的境地，所以说“一”就是“混然一气”的意思。《五厨经》云：“一气和太和，得一道皆泰，和乃无一和”。在“一气和太和注中说：“一气者，妙本冲用，所谓元气也。冲用在天为阳和，在地为阴，交合为泰和也，则人之受生皆资一气之和以为泰和”。在“得一道皆泰”注中说：“得一者，言内存一气以养精神，外全形生以为车宅，则一气冲用与身中泰和和也”。《太平经》说：“一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也”。认为“一”同“道”一样，是天、地、人的根本。《老子想尔注》说：“一者道也，一散形为气，聚形为太上老君”。《太平经》说：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。

　　人知守一，名为无极之道”。又云：“子若守一，无使多知，守一不退，无一不知，所求皆得，端坐致之”。又说：“守一之法，乃万神之根”。葛洪《抱朴子·地真篇》中说：“一能成阴生阳，转步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏”。道教主张，修道者若要长生，必须修“守一”之法。又云：“守一存真，乃得神通，知一不难，难在于终，守之不失，可以无穷”。道教中又将“守一”法分为“守真一”与“守玄一”两种。在修炼方法上特别强调“守一”的重要：“一者，心也、意也、志也、念此一身中之神也。凡天下之事，尽是所成也”；

　　“故守一，然后且具知善恶过失处，再能守道”；

　　“古今要道，皆言守一，可长存而不老”。认为“守一”才能消灾免祸，益寿延年，长生通神。

　　“寡欲” 道教教义内容之一，是道教徒修行和处世都应严格节制个人的私欲，否则修道无成。《道德经》云：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。老子提倡“见素抱朴”，“少私寡欲”。认为“五色使人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。过多的物欲只能引起人心志的昏乱。道教制定了一些戒律对俗欲作了若干的限制和规定。如初真十戒中就有“戒淫邪”、“戒嗜欲”、“不得贪求无厌”，中极三百戒中规定“不得杀生食肉，盗窃淫邪，饮酒啖辛”等；

　　天仙大戒中“远身行”，“除恶想”“绝声色”，“俭爱欲”，“不淫想”等修持法。全真道尹志平说：“修行之害，食、睡、色三欲为重，多食即多睡，睡多情欲所由生，人莫不知，少能行之者。必欲制之，先减睡欲”。道教吸取老子寡欲观念与修持实践相结合，认为世俗的美色、厚味、暖衣、妙音等，都是过伤的的物欲，伤气害性，为“凶害之根”，修道者应该断然加以摒弃。

　　“自然” 老子首先提出“自然”的观念来解释“道”和“德”。《道德经》云：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。就是认为道生万物以及天、地、人的活动过程都应以“自然无为”为法，并非“道”之上还有一“自然”实体的存在。道教主伙自然是宇宙万物的本性，万物以道为法，道以自然为法。《道德经》中又说：“道之尊、德之贵、夫莫之命而常自然”。认为宇宙一切都是自然而然的，人应当顺其本来的自然，不可有意作为。

　　“玄妙” 《道德经》中曾多次使用“玄”，如“玄之又玄，众妙之门”、“玄德深矣，远矣”，其意义为“渺冥幽远”，是对“道”和“德”的一种形容。《老子想尔注》说：“玄、天也。古之仙士，能守信微妙，与天相通”。道教认为若主张“无”或主张“有”都是偏执一边，因此要“非有非无”，“合于中道”，这就是“玄”。认为“又玄”就是“重玄”。用重玄思想去看待世间的一切事物和现象，主张从心智认识上取消刚与柔、动与静、有与无、善与恶、是以非的一切对立，以达到“境智双泯”，“能所都忘”的虚无境界是道教教义以哲学思辨的特征。

　　“我命在我不在天” 是道教教义之一。意思是个人的生命，同天地一样，都是由自然之气所化生，故若修道守气，返本归根，就可以与道同在，寿比天长，强调个人的生命，能由自我决定，不由天地掌握。道教以生为乐，重生恶死。所以强调“重生贵术”，追求长生久视。《抱朴子*黄白篇》说：“我命在我不在天，还丹成金亿万年”。意即人的生命之存亡，年寿之长短，决定于自身，并非决定于天命。认为经过修炼可以延寿，如果修炼有恒，日久年深，可以成为神仙。《西升经》推崇“虚无”和“自然”，认为虚无生自然，自然生道，道生气，气生天地，天地生万物。从根本上说，天地与人都为气所化生，因此二者是平等的，只要弃智养神，固守本元之气，就能“与道同久”，而这一切都是“自然”所致。认为道生万事万物，道与生相守，生与道相保，二而一，是须臾不离的。道教认为生活在世界上是一件乐事，死亡才是痛苦的，因而道教的教义是乐生、重生，所以强调“仙道重生”。相信通过人自身的努力，可以改变常规的自然事物和现象。

　　道教在东汉张道陵天师创教时，奉老子为祖师，以《道德经》为主要理论经典，将“道德”作为最根本的信仰。那，道教为什么要以“道”命教呢？正是因为所有学道之人对老子之“道”一要信仰、二要研究、三要继承、四要发扬。《典论》云“道士者，以道为事”。

　　“道” 在教中是唯一的理论信仰，“清净为宗 虚无为体 柔弱为用”是“道”的特征，而所谓“道”既是宇宙的本原也是主宰者，它无处不在，不物不包，所以有了“一切有形皆有道性”的说法。它有“道”方生成宇宙， 而有了宇宙，中间的“元气”就再生成日月、星辰、四时、五行，由此而生化万物。《道德经》云“道生一 一生二 二生三 三生万物”。又《太平经》云“夫道者何也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也”。《玄纲 论》中说“道者何也？虚无之戏，造化之根，神明之本，天地之元。其大无外，其微内无。浩旷无端，杳杳无际，至幽靡察，而大明垂光。”依此，道既是宇宙本题 同是自然规律。《老子想尔注》将“道”神话，云“一散形为气，聚气为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一体”

　　道又是“空”，《清净经》云“大道无形，生育天地；

　　大道无情，运行日月；

　　大道无名，长养万物。”，《道德经》云“道可道 非常道”意思是道是难以言表。

　　道教的世俗化----民间道教

　　世俗化是西方宗教社会学提出来的理论概念，主要用来形容在现代社会发生的一种变化，即宗教逐渐由在现实生活中无处不在的地位跟深远影响退缩到一个相对独立的宗教领域里，政治、经济、文化等层面逐渐去除宗教色彩。

　　这个词本是出自于基督教会，当时教会把一部分属于教会控制的领土与权力转让给地方的世俗统治者，由是人们把这个领土与权力的变化，称之为世俗化。但是社会发展到今天，世俗化的概念已经出现了很大的变化，其意义不再是仅是指向领土与权力的范畴，而是更多地指向宗教里面所出现的相对与世俗社会现象靠拢或所发生的有世俗内容的变化。

　　德国社会学家马克思韦伯用除魅来形容现代生活的理性化，法国社会学家涂尔干也在他不同的作品中一再提出现代社会世俗化的趋势，他认为神圣性跟机械连带的社会控制机制在现代工业为主、个人主义盛行的社会中正遭受到侵蚀挑战，必须寻找新的社会共识与神圣性。

　　也就是说，宗教始终要与社会发生调适，否则宗教就不可能流传下来。历史已经证明，那些与社会调适程度高的宗教最后都流传下来，反之则在历史进程中最终衰落了。所以凡是属于与社会相适应的那部分内容，无疑就是宗教的世俗化现象。宗教世俗化不是现在才有的现象，它在人类历史上始终存在，具有普遍性，并且伴随着宗教与人类社会互动，与人类社会一道前进。

　　在中国，道教通过对民众宗教意识、人生态度、处世之道等方面施加影响，强化对现世人生的注重，并在不断发展历程中强化家庭化、伦理的倾向，吸收儒家的伦理纲常，以鬼神信仰和巫觋方术与佛教相结合，渗透于中国民间社会，形成世俗道教。

　　世俗道教，以它显明的人间性，在许多方面成为人们现实生活的补充：斋醮祈禳，念咒画符，占卜扶箕，祈雨止风，相宅择墓等等道术流行于民间，满足了一般民众出于低等动机的福祸长生的愿望。道教在民间大行鄙俗的方术巫仪，在某种程度上强化了民众固有的迷信心理和低级宗教情绪：削弱了理性精神在民间的影响。它大肆宣扬发财、富贵，一人得道，泽及家人等等。这样使世俗道教在中国社会中有很大吸引力。在民众生活中，道教的祭鬼等活动并不罕见，求签问卦更属平常；

　　从无处不在的鬼神仙长，无时不灵的法术符箓、随时随地都可以进行的祭拜占卜中，普遍民众获得精神上的安慰与满足。同时道教的医药也受到人们的普遍欢迎；

　　羽化登仙等神话，包含了民众的生存欲望，道教的气功、武术、养身健生之道同样深受民众共爱。它打出的以生为乐，以长寿为大乐，以不死成仙为极乐的旗号顺应了人的生存本能，享受欲望和精神满足的需要。这样，世俗道教内化为民众的一种情感态度，深刻地渗进中国人的血肉，塑造了中国国民性的方方面面，正有感于此，鲁迅才说“中国根祗全在道教”。

　　世俗道教在民间具有广泛影响，通常是经由代代相传的传统经验和各种各样的仪式法事书册宣传渗透的。前一个方面很明显——在一个相对封闭与安定的乡土社会中的人，从小就会看到听到种种风俗习惯，生活样式，处事规则，也会理解接受种种宗教信仰，道德观念，人生信条，这是传统的延续，也是经验的传递；

　　而后者则导致主动的参与和明确的信仰。大体而言，道教对中国民间发生影响的具体途径可以分为两大类：

　　一是以道观为中心举行的道教节令庆典，这是每年都要举行而且不止一次的活动，它一般不受外在功利因素的影响，也没有具体功利性目的，常常是将祭祀、娱乐、休息与商业活动合而为一的，如十二月二十四为灶神生日所开展的庆祝活动，北京白云观正月的神仙大会，武当山的法会、南岳衡山九月初九的寿文化节等等，在这些活动中，信仰者可以领略到神灵的威严，体验到道教的经验，特别是在诵读经文与戒律时更可以在道教仪式中接受各种宗教伦理信条。

　　第二为在民间为具体事物临时举行的法事。这是道士应人之邀请而举行的活动，一般来说，都是为了某种功利性的目的，如为死者祈福消灾的祭炼仪式，为避旱涝而举行的求雨仪式，为病人而设立的驱鬼仪式，此外还包括各种小法事，如安葬、建宅、求签、祈子等等，这些活动往往不分时间地点，随时可以进行，道士用符箓、禁咒、法器加上各种经文戒条为民间百姓达到某种实际的直接的目的而举行活动，民间百姓则在这类活动中得到心理上的安慰或平衡，在这些法事中民间百姓也同样接受着宗教思想的影响，支持了他们生活的信心和道德的信念。

　　道教影响民众最重要的方式是大量有关道教的读物在民间的传播，其中最重要的是道教的戒律和善书。道教的戒律是道教信仰者的行为规范及奖惩条例，善书是把这种行为规范和奖惩条例通俗化世俗化的宣传品，包括《太上感应篇》、《阴骘文》及各种功过格，还包括一些有道教关联的宝卷，如《三茅真君宝卷》、《韩湘宝卷》等，同时也包括一些带有道教内容的戏曲、小说，如《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《西游记》以及关于八仙故事的各种戏曲等等，通过一批有文化的人对它们进行详细阐述，一批稍有文化的艺人、道士对它们进行通俗的演说，渗透到平民百姓中去，这其间丰富的道教伦理渗入国民性格的塑造整合中去，使中国国民性格打上道教的深刻烙印。

　　黑格尔曾经说过，宗教的核心在它的道德伦理，没有道德伦理内涵的宗教也就成了迷信。考察了道教的世俗化之后，我将就道教的核心---道教伦理的演化历程考察道教伦理对民间社会的影响。

　　道教伦理自身经历了早期侧重于个人宗教品格，强调个人心性修养，即通过对个人行为的节制来实现社会秩序的安定与个人生活的平静，转向后期较多地注重了社会道德规范，它强调的既有个人的品质规定，又有个人在家庭、家族、国家内的伦理准则；

　　既有个人的道德修养，又有个人在社会、经济生活、政治生活中的行为规范等等。而且在往后的发展过程，有关社会道德与经济伦理的部分所占的比重明显增加，而且被安排在越来越重要的位置，对世俗政治权力权威性的承认成了道教信仰者的首要品质，这种道教伦理侧重点的转移和变化是道教谋求世俗化的一种表现。

　　道教戒律通过善书的形式向老百姓渗透，使道教伦理结束了它自身的半封闭状态而走向世俗社会的生活领域，它的伦理观念也不再仅仅是教徒自我修炼的信条而逐渐成了老百姓世俗生活的准则。大多数民众将信仰道教理解为遵守善书上这些做人的道理，因此可以得到神灵的保佑，于是道教伦理就成了民间伦理的内容，如道教的“贵生”观念就内化成一种民间伦理，广大民众都注重现世的满足，看重生活中实际的结果与具体的收获，“生命”对于民间道教者来说，就是现世的生存，他们向神灵祈求的无非是家人无灾长寿，病体康复，早生贵子等现实生存问题。对于士人阶层的道教徒来说，追求的幸福是“成仙”，这对注重具体实效的百姓来说，显得过于玄虚而不切实际，他们将人生的幸福定位在个人、家庭、家族的平安，丰衣足食，发家致富等，这种看上去的似乎微不足道的幸福观，都成了直指现实生活的生活方式，民众百姓在对这些幸福的追求中，将自己的生活观念与态度纳入宗教的轨道，实现宗教伦理的民间化。

　　通过道教伦理影响而建构的中国民众的生命观、幸福观、伦理观，基本构成了一种影响人们社会活动的观念系统，这种观念系统并不仅仅是作为纯粹理智而存在于人的思想中，而往往是作为一种情感态度而存在于人的生活中。尤其重要的是，它塑造了中国民众独特的宗教意识。

　　我们都会发现，中国民众在宗教上显得宽容，他们的宗教情感更多地趋向于包容性，他们可以游离于各种宗教之间，而不归属特定的宗教，善待一切神祗以人性度神性，对神的供奉则常受功利需要所左右??这些都和世俗道教对国民性的塑造分不开：道教注重今生的幸福，为了解决生存中的实际问题，他们会毫不犹豫地与各种鬼神打交道，希望鬼神随时随处满足自己的世俗愿望，显示出中国民众宗教意识中极强的实用风格。

　　道教“遍设神位，遍供香火”的包容态度导致民众宗教意识的宽容性、多神性与混杂性，这也就是为什么各种宗教都能在中国并行流传的原因之一，深刻分析已整合为国民性格组成要素的道教精神，我们将更深入了解国民性的特质，这也是了解民间道教的一个意义所在。

　　连云港市道教

　　连云港市境内方士、道士活动历史较久，隋时已建有郁林观。由于统治阶级的提倡，道教在元明两代兴盛一时，道观建筑较多。清雍正时虽有回升趋势，但自乾隆以后，人逃观毁，一蹶不振。20世纪50年代以后，境内道教活动基本停止。正式登记的道教活动场所4处。

　　连云港市的道教活动

　　秦汉时期，已有方士在境内活动，尊黄老为祖。据传说方士徐福曾为秦始皇由境内东渡扶桑寻求不死之药。东汉时，东海人王远在中散大夫位撒谎能够弃官入山修道。汉桓帝多次征召，最后被迫载至京城。太平道曾流入境内，并有《太平青领书》在境被流传。

　　北齐武平六年（575年），境内已建有供方士祭天的云门寺。吾道荣隐居苍梧山，其对道家符水、禁咒、阴阳、历数、天文、药性等能解。隋开皇时，云台大村东建郁林观，供道教信徒祈祷。方士徐则，受业周弘正，善长三玄，南朝陈太建时期（569-582年），应召入至真观，后入天台山，居绝谷，食松木，隆冬不服棉絮。唐代于云台山建三元庙，供奉天地水三官。道士吴道灌善于教育儿童，唐大历中（766-779年）被召入宫，为太子、诸王传授经义，唐德宗李适（780-805年）曾“东宫师道”。宋代，在云台白果树村大庵庄建纯阳庵。宋末张志朴自号蓑衣师、严浮子，在溪云山清宵洞修道，南宋咸淳六年（1270年），其门人孙慧彰在庵附近刻石题字曰：仙人洞、玉皇宫。朐山人何道士、于道士能以草医疾。相传全真派教主丘处机于南宋绍熙三年（1192年）在中云长春庵修道。

　　元明以后，道教在云台山区逐渐兴盛，庙观较多。清廷重儒重佛而轻道，道教又趋衰落，道观荒废。清雍正时复兴，乾隆以后又呈败相。民国初期，境内城隍庙各有三五个道士主持祭祀等，有时民间邀请其做道场法事，为亡灵超度。境被道教有全真、正一两派，供奉天宫、地宫、水宫，在农历正月十

　　五、七月十

　　五、十月十五的上元、中元、下元节举行祭祀活动。

　　赣榆县距道教圣地东岳较近，受道教影响，教徒多属正一派。旧时，渔民祭海，农民禳灾，庙会、丧事等仪式由僧道主持，道士活动频繁。1949年，全县有道士、道姑130余人。解放后，老道士先后去世，年轻道士大多还俗，道教建筑失修毁坏，道教活动逐渐停止。1979年，赣榆县有道士、道姑29人。至1990年，道士已停止活动。

　　连云港市道教宫观

　　市境内北齐建雩门寺，宋建纯阳庵。明代云台山区建有雩门寺，上真观、三元宫、延福观、紫阳观、无梁殿、白龙王庙、北老君堂、碧霞宫、蓑衣庵、太平观、三元庙、元帝庙等。

　　解放前，市境内有玄妙观、彩云观、城隍观、社稷坛、厉坛、风云雷雨山川坛、八腊庙、紫竹庵、玉泉庵、蓬莱庵、天皇庙、天后宫、关帝庙、东岳庙等道教庙观建筑，除碧霞宫尚存改作佛寺外，其余全毁。解放前赣榆县有三官庙11座、龙王庙7座、天齐庙7座、关帝庙7座、玄帝座3座、玉皇阁1座、岱王庙2座、文昌阁2座、魁星楼2座、城隍庙1座、兴隆观1座、三清阁1座、朝阳观1座、三元宫1座，后均为已毁或改作他用。东海县据1953年调查，建国前境内道教宫观有临洪、磨山上的三清观，土山、王朱洲的东岳庙、温泉的汤庙、房山上的碧霞宫等，然对毁于匪乱和战火。

　　新浦区道教

　　新浦最早的道教庙宇是临洪滩的天齐庙，建于18世纪初叶。庙宇总体为一长方形大院落，坐北朝南，占地约

　　四、五亩。技形庙门，院中间大殿内供奉天齐老爷。传说天齐老爷是掌人生死的泰山神，香火很旺。龛上悬“福善祸淫” 楷书匾额。民国2年（1913年）起，当地人借庙办私塾，民国24年又作为临洪滩小学校址。“文化大革命” 中神像被毁。今庙宇已不复存在。民国22年（1933年），建新浦道院，初设于今新新街一民宅内。新浦道院门上悬“坚诚永固” 匾额。崇奉至圣先天老祖。入院者称“修方”。

　　解放后自行消失。

　　海州区道教

　　战国、秦、汉时代，海州地区即流行初级形态的道教活动，鬼神崇拜、方士成仙、升天之道、变幻之术、炼丹技巧、气功妙用、长寿之计等修炼之法常见于史册、杂文之中。

　　东汉时期，原始道教中奉黄帝、老子为教主的太平道在海州地区广泛传播。东汉建武元年（25年）建于孔望山下的东海庙（也称东海君庙），即为道教早期活动场所之一。孔望山下的龙洞庵是东汉时期道士修炼的遗址。

　　唐时海州道教活动极盛，供奉三元大帝。传说三元大帝生于海州，得道云台，称天、地、水三官；

　　天官掌人口祸福，地官掌庄稼丰歉，水官掌旱涝灾害。唐大历年间（766-779年）有道士吴道灌应召赴京授太子经书。

　　千余年来，道、佛两教在海州地区相互交融，兴衰交替，构成海州民间复杂的多神论信仰意识。古海州地区清风顶个三元宫，初为梵刹，后为道观，再后又为佛教敬祀圣地。海州城南古刹东岳庙、碧霞宫，原为道观，后为佛门弟子住持。这些都反映了道、佛之间的互斥互补关系以及道教走向衰落的过程。但道家思想、多神论信仰在民间已根深蒂固。

　　民国年间，海州只有三五道士常住城隍庙，主持祭祀城隍事务，香火颇盛。每年清明节，民众抬着城隍偶像巡游全城，俗称“城隍老爷出坛”前有“马弁”仪仗队开道，后有“许愿”市民烧香护驾，再后为民间各项文艺表演。抗日战争胜利后，此项活动渐停。1958年拆除城隍庙前殿院，改建成海州电影院；

　　1966年拆除城隍庙后殿院及城隍偶像；

　　本世纪70年代老道士病死；

　　小道士还俗，后继无人。

　　连云区道教

　　连云地区最早的道教遗迹在云台乡的白果树村大庵庄。宋代，这里建有一座纯阳庵。南宋咸淳六年（1270年）严溪道长的门人孙慧彰在这里刻石题名。距离纯阳庵不远的仙人洞旁有“仙人洞”、“玉皇宫”等石刻，亦系纯阳庵的附属建筑。相传为吕洞宾修真处。

　　明代，是道教最昌盛的时期，连云地区的道教也很活跃，仅道教庵观就有8处：

　　上真观，明正统六年（1441年）道士刘道明重修，早废。

　　紫阳观，位于北固山上，建于明代，道祖姓陈，号真山，有戒杀文行世，早废。

　　北老君堂，在万金湖沃壤山下，即今云台山乡老君堂村，现改建为云山小学，。老君堂建自明时，环境幽静，半山有老君洞，传为老君修真处。

　　无梁殿，在高公岛柳河村山中，建自明代，清时已毁。无梁殿的建筑较特殊，没有一根梁架，且雕花青砖的花草图案十分优美。早废。

　　碧霞宫，有两座，一座在云山乡李庄水库西侧的神山顶上，一座在北固山麓，皆早废。

　　三元庙，在墟沟城十字街内，早废。

　　元帝庙，在墟沟北门顶上，早废。

　　清代，连云地区的道教活动已经衰落，很多庵观荒废，道士也很少。解放前夕，只有墟沟关帝庙中有一名道士。

　　连云地区道教活动一直延续到20世纪50年代。

　　云台区道教

　　云台早有方士活动，北齐武平六年（公元575年）即在中云建云门寺，供方士祭天活动，沭阳的由吾道荣，即来朝阳西南的山上隐居（山名后为由吾峰）。开皇末，大村东面又建郁林观，供崇信道教的百姓远近祈祷。唐代，三元的故事开始在云台流传，开始出现三元庙，三元是道教所称的天、地、水三宫。元代，朝廷重视道教，旧志载相传全真教主丘处机曾在中云长春庵栖真，宋末山东兖州泗水张志朴，自号蓑衣师、严浮子，在中云溪云山清霄洞脱凡，来无影，去无踪，仙迹颇著。明永乐十二年（1414年）重建雩门寺，后耗巨资在云台前后大建道观，三元宫、延福观、祥云观，都是明是所建。清时，道教没落，为皇帝们崇佛贬道所致。云台山的一些道士，东西游走，其生活无定处。民国后，道士已不多。中华人民共和国成立后，云台地区已经看不到道士的踪影了。

　　花果山乡道教

　　乡内道教最早出现在隋开皇时（605—616年），在大村狮子岩西建郁林观，奇花异草，辉映飞泉、松风海涛，时闻接响，古木阴森，名花交映，供崇信教的百姓羽客黄冠，礼拜稽首。唐代三元宫故事在乡内产生，言小村殷开山为相，有女适陈光蕊，生子三，得道为三元，在乡内山上山下建宫建观、建堂祭祀膜拜。在大村鸡鸣山东，相传为三元飞升处，建三元家庙，在大村西北建三元行宫，山上建三元宫、玉皇阁和吕祖庵，道教活动空前繁盛。大村东建老君堂，鸡鸣山上建碧霞宫，清乾隆二年（1737年）在乡内九岭山路口又新建三元行宫，供道士活动。后白逢教、太平天国时捻军起义，朝带有道教色彩。清中后期，帝王均崇佛而贬道，致使道教趋于没落，道观荒废而无人顾及，一些道士各奔东西，生活无着。民国时期，乡内道士屈指可数，只鸡鸣山上碧霞宫内道长涂高及其子涂成；

　　海清寺道人王真云和张庆龄夫妇带徒弟詹巷姚东恩。中华人民共和国成立后，老道士先后去世，只有姚东恩健在，1998年春南城镇建玉皇宫，他还做了捐助，于当年底。

　　朝阳镇道教

　　道教是中国土生土长的宗教，起于民间，又回归民间。其源为老庄，其成教则为东汉之张道陵，张道陵沛国丰人，即今之徐州市丰县人。传说曾来境内东南山间修炼成道，作鼎书经，埋于山中。此山后人多称为“张道庵”。张道陵西去四川传教后。山中蓬门府洞，多久为方士居。隋初，沭阳方士由吾道荣弃官来此，居韩李村南之大团山修炼，“不谈晋代功名簿，为爱山林日月新。”“杖藜野服采芝苹。”由吾道荣羽化后，群众为其塑像，将其蓬居改为“由吾庙”，将塑像放其中，尊称“由吾老爷”，供世人瞻仰。唐代皇帝姓李，与老子同姓，大多数皇帝崇奉道教。“三元” 故事在云台地流传，加之吕洞宾的父亲吕让曾为海州刺史，云台前后建起许多道教宫观，“三元宫”、“ 玉皇宫”、“ 纯阳庵”、“ 三官庙” 等。道教活动空前繁盛，宋代黄岩又来境内修炼，元代朝廷亦重道教，全真派教主丘处机曾隐中云之长春庵。明清间，民信道，亦信佛，佛道在群众心中融为一体，算命、抽签、切八字、看阴阳，成为民间常事。“九天应元雷声普化天尊” 走进各家堂屋，“主天之灾福，持物之权衡。”从玉皇大帝到吕洞宾，从太上老君到张天师，从三元到八仙，都得群众信仰。正月十五，七月十五，十月十五，群众都很重视。民国间，境内道士生活无定处，后多还俗，只有西庄村北的“田横祠” 里的四五个道士，长年厮守庙中，为人们持剑摇铃，画符扬幡，念经诵咒，发放符石。中华人民共和国成立，境内道士全部归里为俗民。然群众之“阴功积德”、“ 善恶有报”的道家观念长存于心，救人急难一直为民众所追求。

　　东海道教

　　县内曲阳古城与道教经典《太平青领书》有着密切关系，以至县内道教祈奉的“天官赐福、地官赦罪、水官解厄”的三官庙、三清观、三元宫、东岳庙、碧霞宫、关帝庙等道教宫观较多，虽然有的宫、观后被佛教主持，但说明道教在境内曾鼎盛一时，县内道教全真、正一两派都有。据1953年调查，境内道教宫观有临洪、磨山上的三清观，土山、王朱洲的东岳庙、温泉的汤庙、房山上的碧霞宫等。这些宫观多毁于建国前匪乱和战火。

　　赣榆县道教

　　赣榆县距道教圣地东岳较近，受道教影响颇深，教徒多属正一派。金代王处一（全真七子之一）曾在赣榆县朱汪小金山三官庙做法事，留下《木兰花慢》、《满庭芳》词2首。旧时，渔民祭海、农民禳灾、各地庙会、富家办丧事，多请僧人或道士做法事。1949年，全县有道士、道姑130余名。建国后，道士、道姑大都还俗，并在土改中分得土地和房屋，参加农业生产劳动，没有道务活动。1979年，全县道士、道姑29名，1990年有8名。

　　灌云道教

　　境内早有方士活动，到北齐武平六年（575年）即建有建云门寺，供方士祭天活动。唐代三元故事在境内广为流传，始建三元庙。明代重视道教，境内多建道观，有三元宫、延福观、祥云观、天后宫、北极宫、碧霞宫、魁星阁、三清观、山西会等十几座道观，清时崇佛贬道，境内道士生活无定，民国后道士已不多见。建国后，道教基本停止活动。

　　花果山道教 连云港市宗教活动的历史源远流长。云台山是自汉唐以来宗教的活动中心，道佛活动早在东汉时代即已开始。据历史文献记载和地上考古的发现，学术界认为连云港市是中国道教的发源地。道教形成的时间是东汉顺帝（126-144年）时期，为张道陵创立。而研究道教的起源却要追溯到战国时期齐燕及古东海一带的方士——神仙家的活动，即《史记·封禅书》中所谓“形销解化，依附于鬼神之事”的方仙道。有名的如安期生、王方平之流。北京的大学著名学者陈寅恪教授早在1933年就指出道教源于东海沿海。其中“三神山”之说是一个重要的代表，这就是蓬莱、方丈、瀛洲。连云港市沉浮于远离的大陆60多海里的前三岛——平山、车牛山、达埝山，“常现楼台、车马之状”而成为“海外仙山”，世传为“东海神君”之所。孔望山早在东汉初年就建有东海庙。秦始皇令方士徐福到东海寻求长生不老神药之举。汉武帝宠信的是李少君，不仅亲祠灶，炼丹制药，而且由方士入海求蓬莱安期生，以求长生。据汉末崔季圭所写的《述初赋》记载，“郁洲”（今云台山）“方士石室”中已有出家的“道人”。

　　孔望山不仅有早期东海庙的建筑，而且在孔望山发现了汉代祭祀东海君的杯盘刻石以及承露盘等道教遗迹。孔望山摩崖造像中居于最高位置而又位于画面中心的两个最大的造像就是道家所崇承的黄帝和老子。据《汉书·襄楷传》记载，顺帝时，琅琊宫崇求见顺帝，呈上其师于吉在曲阳泉水上得到的神书一百七十卷，皆缥百素，朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。言其以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏案所上妖妄不经，乃收藏之。同样的记载，还见之于晋代葛洪所写的《神仙传》中。曲阳即今东海县曲阳镇，西汉时为曲阳侯国的封地。《太平清领书》为道家重要的典籍，即后来的《太平经》。葛洪在他写的《抱朴子·内篇》中特别指出“郁洲”是“可以合药”的名山。

　　于吉在东海之滨传播，“太平道”的同时，在巴蜀一带有张道陵开创的“五斗米道”的兴起，他们同源于黄老道。创立“五斗米道”的张道陵原籍沛国丰人（今徐州丰县），其出生地域正是东海“太平道”盛行和广泛传播地区。他在四川鹤鸣山布教，包括他的继任者张衡、张鲁等都是以《老子五千文》和《老子道德经》为主要经典，与《太平经》同出一源。他初建的“廿四治”（称庐或静室）中，下八治中就有“云台山治”。道教将云台山列为“七十二福地”。这种东西呼应、山海相交的道教活动，清楚地勾划出道教由海滨流向西北山岳的轨迹。正如此，陈寅恪先生才有一个正确的论断：“天师道起自东方·······而张角之道术亦传自海滨，显与之有关也”。

　　魏晋时期，“五斗米道”孙恩领兵起义失败，逃入郁洲，最后投海自沉。“五斗米道”虽跃于西北山岳，最后东归郁洲。其心理因素一方面是寻求一块发展壮大的根据地，另一方面也是宗教源流的认同。

　　孙恩，琅琊人，吴孙秀之祖裔，世奉五斗米道。孙恩为五斗米道著名传道师杜子恭之再传弟子。孙恩高举反晋义旗，追随孙泰。孙泰被诛后，孙恩逃到郁洲，聚合徒众百余人，志愿复仇。及元显纵暴吴会，百姓不安。孙恩遂率众起义，自上虞，杀县令，袭会稽，杀内史王凝之。孙恩攻下会稽，已有众数万。自号“征东将军”，称其徒众为长生人。西晋王朝遣卫将军谢琰、镇北将军刘牢前去讨伐。孙恩掳男女二十一万口，再次逃入郁洲岛。元兴元年（402年）孙因战败，投海自沉，从死者百余人，后余众推其妹夫卢循为领袖。元兴二年，为刘裕所败，也投水自杀。

　　唐代苍梧山（今花果山）上即有“三官庙”之建筑。海外仙山成为道家追求合药成仙的“仙境”。唐初，著名的道士成玄英，就曾结庐隐居于郁洲二十余年。并于此潜心于道教经典的著作。其中影响深远的《道德经注》、《南华经注》、《度人经注》等就是在郁洲石室中完成，并选入《唐书·艺文志》中。他曾被唐王朝加封为“西华大法师”而不愿就任。在宋代官修道藏的《云笈七签》中就指明道教“第七十二福地”“在海州东海中”（今花果山）。而主持第七十二福地的就是《神仙传》中的王方平，也就是王远，他是东海人，是汉代著名的仙人。

　　元代，道教演化为正一道与全真道两大派系。海州地区为全真道的一个重要活动范围。全真道祭祀的仙人结下了道缘，留下了许多古迹与历史传说。花果山七十二洞区的“二仙洞”，明清时就有吕洞滨和汉钟离的塑像。海州白虎山之南建于元代至德九年的蓬莱庵供奉的也是吕祖像。

　　在八仙中还有一个刘海蟾。，他和汉钟离互为替代。因而在介绍八仙时皆将刘海蟾附于八仙之后作为“替补队员”。民间盛传刘海戏金蟾的故事，将刘海蟾一分为二，成为刘海和金蟾，这是一个历史的误会。刘海蟾为五代时人，是当时燕王刘宇光的辅相。后燕王僭号称帝，刘海蟾知其不能成大业且杀身之祸，乃称疾挂印而去。改名玄英，后出家为道，是吕纯阳的再传弟子。后全真道奉其为北五祖之一。元代顺帝至正元年封其为“明悟弘道真君”。锦屏山南侧原有彩云观，为明天启元年道士薛全仁建。其祭祀的主尊就是刘海蟾。下有金蟾洞传为刘海蟾在此山修道。

　　20世纪80年代初，在全市文物普查中，在今中云魏庵村发现一处“长春庵”遗址。有题刻：“长春庵七十一福地里人吴莹重修立。”村人多言元代丘处机曾栖真于此。

　　丘处机（1148-1227年）为金代时期全真北七真之一，字通密，自号长春子，是山东栖霞人，19岁在宁海昆嵛山出家，拜王纯阳为师。金世宗时入滨山修炼，人称“蓑衣先生”。后入陇州龙门隐居修道，为龙门派创始人。元太祖十四年（1219年）应诏同往西域雪山。元太祖赐爵“大宗师”，掌管天下教化。死后，元世祖至元六年，褒赠“五祖七真”徽号，赐号“长春演道主教真人”，世称长春真人。

　　云台山中关于长春庵的题刻修立的时间不确。如有可能即丘处机从昆嵛山出家后往龙门山隐居中，途经苍梧山，而栖真于此。苍梧有关吕纯阳、刘海蟾栖真的传说，对他不能不说是一个极大的吸引，入山修真，寻求遗迹，这从另一个侧面反映了全真道曾在云台山一带活动。

　　元、明时期，海州地区成为全真道北宗的大本营，特别是云台山后顶成为道教的胜地。据不完全统计，明清以降，海州地区包括近赣榆、东海、灌云、灌南四县，除三元宫建筑外，仅道教宫观的建筑即达85座，可见道教的影响之大，成为海州地区的本土宗教。

　　明代，海州地区成为全真北宗的的大本营，道教兴盛于一时。云台山前顶以佛教盛，后顶以道教盛。天启皇帝亲书“敕赐护国三元宫”、“敕赐护国延福观”分颁前顶三元宫和中顶延福观。前顶地区从山下的郁林观、南天门、关圣殿、老君堂、灵官殿、鸟云阁、团圆宫、玉皇宫、吕祖庵、真武殿等宗教建筑，其中以三元宫和团圆宫、玉皇宫为主体，它们都是在一个中轴线上。以道教宫观命名的建筑从上至下，形成了一个完整的建筑体系。据不完全统计，明清之际，连云港地区列入地方志名录的道教建筑即有85座，可见道教之盛。从明嘉靖到万历年间虽实行抑道扬佛的国策，云台山地区佛道两家虽“平分秋色”，但道教的势力基本已被排挤出地区。山南山北“各自为政”。道家悠扬的音乐与佛家的晨钟暮鼓，共同营造着云台山“仙境朝参”的氤氲氛围，道袍与袈裟飘拂于山后山前。善男信女，朝山进香，既拜三元、佛祖、也拜玉皇、观音。云台山道佛共融成为宗教文化中一道独特的风景。

　　从金代到清末，连云港地区道教的派别活动更为盛行。金代赣榆县诸王村诸王庙道士王处一，设坦白做法事，施行黄录醮（道家洁斋法之一）。其“修黄录”、“步星坛”、“施跪拜”、“降恩惠”、“皆成快乐”的施示过程，其内容与《太平清领书》中鼓吹“太平之道”、“调和平均”各从所愿、不夺其所安（《太平经》卷1

　　14、48）的教义完全一样，其所施用的“修黄录特地召嘉”的程式当属于道家符录派。清初，云台山金牛洞中的金牛二仙修道是用“点金”、“承露”的手法：“点金妙术原无灶，承露神机岂用台”（《云台山志·赵一琴诗》）。金、牛二仙属于道家的丹鼎派。

　　明清之际，中顶（东磊）以其道教之盛而名闻暇迩。明天启皇帝“敕赐护国延福观“，亲送护持的天启朝的御马监太监陈增死后也埋葬于东磊。斗姆阁、玉女洗头盆、仙人洞、共同营造着道教的仙境。

　　清代，清风顶东南孔雀沟上，有万灵道人苦修于此，因而得名“万灵山“。而万灵道人修行却用佛家传法的教旨”传灯“，所用食器也是僧人地方“钵”。“斗室传灯云漠漠，澄潭洗钵水涓涓”、“为释为仙俱莫论，蒲团参透静中缘”。《云台山志“卷八李鸾旗《赠万灵山道人》称为：北宋、金国道士王嘉创三教平等会，将儒教之忠孝，佛教之戒律，道教之丹鼎，融洽于一炉，谓之“全真教”。万灵道人以丹鼎修炼长生，以“传灯”、偈语传法，当属道教全真派。

　　“裁海”、“复海”之后的云台山，道观废圯。特别和清朝实行扬佛抑道的政策，使得“复海”以后的云台山，寺庙得以相继渐复，并且得当政者的大力支持。而道教日渐衰落，宫观无以修复。和佛教相比，已进入日薄西山之境。

　　1928年，国民党颁布神祠废村标准，如太上老君、三官、关帝、土地、吕祖、四御、五岳、城隍、龙王、文昌及送子娘娘等均属道教神灵，均在废祠之列，对道教的冲击十分强烈。大多数的宫、观、院、庵在这一时期被拆除，或改为学校或另作它用，连云港地区的道教步入消沉期。此时，正一派由其修道方式、活动形式尚不明显，而全真教仍保持其一定的影响力，持续时间直到1948年底。民国时期，云台山地区海清宫（海清寺）老君堂、郁林观、延福观等处仍有道士或女冠在修炼，宫内活动也较为正常。

　　中华人民共和国成立后，正一道近乎消失，唯全真道之龙门派尚有少数第十九代“圆”字辈传人在延福观修道。

　　综观云台山的宗教历史，如果从秦汉时期的神仙道教代表人物徐福的活动算起，经西汉成帝河平二年（前27年）始有《天宫历》和《包元太平经》的出现，到东汉顺帝永和五年（140年）宫崇献其师于吉于曲阳渊上所得《太平清领书》；

　　从唐代祭祀地方神祗三元庙的出现到明代道观的普及，两千余年来，连云港地区的道教，大致经历了秦汉之际的道教教团的初创与公开活动时期，魏晋南北朝的发展延续，隋唐宋元之际的兴盛，直到明清民国时期的压制和消沉的演变阶段。

　　连云港地区是早期道教发源地的这一历史地位应得承认。由于道教与连云港地区的渊源及其长期流传，道教思想对连云港地区广大人民的宗教信仰和民俗行为打上深深的烙印。虽历经明清官的抑道政策的施行，道教活动日趋衰落，但直至今天对三清、玉皇、碧霞、三官、送子娘娘等道教神的崇拜和信仰仍根深蒂固，信仰民俗中，求神、抽卦、过阴、送鬼仍有着浓厚的道教法事的遗绪，特别是全真教的三教合一的施播，是连云港地区“见庙烧香、见神磕头”的宗教信仰的传承和遗绪，仍然有着较强的生命力。

　　道教常识问答

　　（七）——道教场所及其活动

　　1．道教场所有哪些称呼？为什么？

　　答：道教场所称呼有宫、观、庙、院、楼、府、祠、阁八大类。小庙则如殿、台、洞、堂等称呼不一，道教对这些称号没有强求统一。历史上称“宫”的道教场所，都必须有皇帝的敕封。因为，古时的宫，是皇帝居所的名称。擅自称宫，恐遭杀身之祸。观，观星望气之所，是道士进行修炼的重要地方。其它均为道士修持和居住的场所，所供奉的神，有全国性的，也有地方性的，其称呼因地、因所供神圣不同而有所不同。

　　2．道教场所通常怎样设置？

　　答：道教场所建筑物是典型的中国传统建筑，坐北朝南，在中轴线上设置牌楼、山门、主殿、前后殿及后院。东西两厢分设配殿或住房，前面设置风火墙，有条件的地方设置金水桥，形成整个宫观的基本格局。

　　3．道教场所分几类？有哪些讲究？

　　答：道教场所分为十方常住，子孙常住和子孙庙。十方常住，属全体道教徒共同所有的，亦属社会所有(即国家所有)，实行集体民主管理。各地的道教徒，只要具备相应的手续，恪守教规，即可长住宫观中，即常人所知的四海为家。子孙常 2

　　住，属地方道教名士筹建，其主要管理形式依照道教常规，为师徒相传，有限接待各地云游参访道士。子孙庙，一般为小庙，属道教徒个人所建，师徒相传，一般不接待云游道士，自食其力，大多为私有财产。

　　4．道教十方丛林的标准设置有哪些？

　　答：道教十方丛林的标准设置有：方丈、住持、监院、堂主、殿主、厨主、经主、三都、五主、十八头、寮房、库房、帐房、法师、高功、经师、书记。

　　5．道教场所与道教协会是什么关系？为什么？

　　答：道教场所与道教协会是教务被指导和指导关系。因为，道教协会是道教场所与场所、场所与政府、政府与道教信徒之间的协商调解组织，没有行政职能。道教场所具有独立的法人资格，当地县级以上人民政府是场所的行政主管部门。道教协会，是由同级政府宗教事务部门负责行政管理，并接受民政部门的指导。

　　6．道教场所与政府宗教事务部门是什么关系？为什么？ 答：道教场所与政府宗教事务部门是行政被领导与领导关系。因为宗教事务部门是政府设置的宗教工作专管机构。代表政府对宗教事务实行管理。道教场所既是道教的重要组成部分之一，也是一个基本社会单位，必须接受政府及其主管机关——宗教事务部门的行政领导与管理。

　　7．道教活动日主要有哪些？

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　　答：道教活动日主要有：正月初一天腊，正月初九玉皇大帝圣涎，正月十五上元节，上元天官圣诞，六神户尉圣诞，正月十九龙门派丘长春祖师圣诞。

　　二月初一太阳星君圣诞，二月初三文昌梓潼帝君圣诞，二月十五太上老君圣诞，二月十九观音娘娘圣诞。

　　三月初三真武祖师圣诞，三月二十子孙娘娘圣诞，三月十三天妃娘娘圣诞。

　　四月—卜四纯阳祖师圣诞，四月十。八紫微大帝圣诞，四月二十八药王祖师圣诞。

　　五月初一南极长生大帝圣诞，五月十—城隍圣诞，五月十三关圣帝君降神，五月十八张天师圣诞。

　　六月十九观音娘娘成道，六月二十三关圣帝君圣诞，六月二十四雷祖圣诞。

　　七月七道德腊，七月十五中元节，中元地官圣诞，七月十八王母娘娘圣诞。

　　八月初一南岳圣帝得道封神，许真君圣诞，八月初三灶君圣诞。八月十五太阴星君圣诞，朝元之辰。

　　九月初一南斗注生星君下降之辰，九月九北斗，九皇降世之辰，斗姥元君圣诞，重阳帝君圣诞。

　　十月初一民岁腊，十月十五下元节，下元水官圣诞，十月二十七北极紫微大帝圣诞。

　　十一月初四孔圣人圣诞，十一月十一救苦天尊圣诞。

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　　十二月初八王候腊，十二月十六南岳大帝圣诞，十二月二十鲁班圣诞，十二月二十四司命灶君上天朝帝，十二月三十灶君下降，守岁驱魔。

　　8．为什么要举行超度亡魂的活动？

　　答：超度亡：魂，是为了寄托哀思。人之—生，几十年光景。对于相处几十年的亲友，一朝离去，人们在感情上一时无法接受。通过超度活动。亲友期望亡者能够脱离苦难，进入一个理想的世界，逐步降低对亡者的牵念。超度亡魂，俗称做道场，人死了之后，举行一定形式的道场，是为了加强亲友之间的感情交流。平常时候，人们操劳奔忙，各自不暇，交往亦淡。遇上长者亡故，即使再忙，也愿意抽出一定时间，与老亲老戚谈谈心，与平常交往少的亲戚朋友见见面，聚一聚，相互之间拉拉家常，获得相互的感情、亲情交流，增加人在社会生活之中的活动空间。如果抱着谁也不理谁，生就生，死就死，六亲不认，没有人与人之间的感情交流，人则会退化成一种没有感情的普通动物，更难以言称继承和发扬中华民族传统美德。

　　9．巫婆、神汉的活动是道教活动吗？

　　答：巫婆、神汉的活动不是道教活动。因为道教活动是一种公开公认的、有组织、有仪规、有相对规范化的活动，道教徒亦是有正确目标、有追求、有信仰、有传承的，其活动是为社会服务。而巫婆、神汉是无组织、无仪规、没有精神追 5

　　求，没有正规信仰的，是个人假借神灵附身或自称与神灵某种关系而神化自己，进行招摇撞骗。巫婆、神汉多以敛取钱财为目的，盅惑人心，为已所用，对社会有危害。

　　对道教仪式基本认识

　　每一个宗教都有他独立的宇宙观和生命观,和五个独立的条件:教义、神秘、经典、仪式、伦理、组合成一个完美的文化体系,在人类社会上生根茁壮,为了有效的推展精神文明,为人类创造更大福址,因此需要透过一个健全而有制度的组织,有计划的主导运作,这个组织就是教会。

　　道教是中国固有宗教,是华夏古宗教(如荆楚宗教等)之继承者,长期以来,曾经伴着我们的祖先走过历史长河,迄今依然。

　　道教不但有精微教义、合情的伦理、完备的经典,更有庄严肃穆的仪式。

　　基本上道教仪式可分经仪、教仪和法仪三种。

　　经仪-亦即通常之诵经拜忏,重在去意凝神,万缘离心,正心诚意在神前诵演经文,须知知止方明造化,诚意始觉妙音,故诵经有守真悟明之妙,代天宣化之功。

　　教仪-旨在对神崇拜和颂扬,故重赞颂和礼乐,因此演教时多无经忏之诵礼。

　　法仪-则针对特定目的由高功运神行法,可夺天地之造化,拯众生于无边。

　　但不论演经演教或演法,其重点厥在程序问题。

　　通常道教教仪之进行,在程序上皆有祝香、祈盟、启颂、拜诰、进爵、献供、入意、礼愿等过程,而在文表上亦含谢罪、颂扬、祈恩之意,道教文化之所以博大精深,由仪式即可窥见。

　　中华民族是一个重伦理,讲报本的民族,故曰道有三本:天地者生之本也,君师者治之本也,祖宗者类之本也的说法,为了报此三本,而形成了许多崇德报本的思想及祭祀的宗教活动。

　　古代天子以封禅郊祀以彰天地之德,[封]及[郊]就是敬天,[禅]及[祀]则是祭地,都是非常隆重的大典。

　　道教是中国唯一固有宗教,一方面以道家的思想及经典为基础,一方面也沿袭了古制祭法(如荆楚灵教等),而加以分类变化,其仪式因事而异,统称科醮或[斋醮],[醮]就是[郊天]之郊,是敬天酬神祈懹乞福的科仪典,而[斋]则是度亡超荐的幽法。

　　杜广成先生删定散坛醮仪:以牲牷血食称祭,蔬果精珍称醮。

　　醮就是祭的别称,是传统的道教仪式,河图经品三洞之中,计有四十二等,咸以太上为主,次以北斗为宗,但能礼备乐周,心诚丹馨,必能除患降善,醮祭重礼仪,不尚糜费,唯诚为贵。

　　一般醮典多称[金箓道场],斋科则称[玉?道场],或[黄箓道场],因为启建道场必须[请箓] 。[箓]是神秘籍,记录天曹官署吏的名讳及各种函牒文凭。

　　道教所行之宗教仪式可上溯至上古时之明堂制度,明堂始自黄帝,后世因袭其制,古时祭祀上帝、祖先,或朝诸侯、敬老尊贤,一切重大典礼必在明堂举行,故明堂是古代政教合一之所在 依据唐六典规定道教醮祭有七: 一者金箓道场,为天子之醮,旨在调和阴阳,防止灾害并祈求帝王福寿。

　　二者黄箓道场,旨在拯救一切先祖。

　　三者明真斋,专为拯救道士先祖。

　　四者八节斋,于八节之日祭神求仙。

　　五者三元斋,于三元之日忏悔罪过。

　　六者涂炭斋,旨在拯救一切急难者。

　　七者自然斋,旨在祈求众生之福。

　　且科仪严谨,礼乐和谐,古来皆法度。例如法仪上坛之先,首设九职:高功、都讲、监斋、知磬、知钟、侍经、伺香、表白、伺忏。

　　在师坛秉师请法,在由巽门入户,右足先左足随,高功鸣天钟以应三十六天,于洞案三进香,叩齿击动天门,旨在上正神无,外伏魔灵,内集神真,然后燕液九过,继而发炉朝真,依序演法。

　　道者须受完整道教教育,并有高度道教修养,累积丰富道教经验,并经传度,授职,领有法箓之资深道士,做到道德内充,威仪外备,才能担任高功之职,故古代道士其名贵者在此。

　　道教的仪轨亦称科仪,每一个醮典或斋会都包括了若干种科仪及经忏,最常见的科仪如升灯扬蟠、玉坛发奏、启师请神、开光点眼、宿启、卷帘、分灯、进表、朝斗、朝科及开路、沐浴、破狱、游诣、祭桥、施瓘等等不胜枚举。

　　而醮科亦有清、瘟、水、火、土的区别,分门别类均有定制,俗称之三朝醮、五朝醮则系指举行朝科次数之谓,朝即朝礼之意,科目也很多,但仍以早朝三清、午朝玉帝、晚朝青玄为主体,亦有早朝普化晚朝天师的,系以醮会范围而异的。

　　道教以醮会为主要教典,其目的在求风调雨顺,国泰民安,因此设醮咸被视为大事。

　　依据古制建醮设坛尚有[醮分三阶坛分九等]的规定,不可任意潜越;

　　上阶三等为国君所设。

　　上阶上等醮称为普天大醮,坛称顺天国兴坛,设三千六百星辰圣位,行科四十九昼夜。

　　上阶中等醮称周天大醮,坛称延祚保生坛,设二千四百星辰圣位,行科三十昼夜。上阶下等醮称罗天大醮,坛称祈谷福时坛,设一千两百星辰圣位,行科十二昼夜。二阶三等为文武公卿群僚所设。

　　二阶上等醮称通天大醮,坛称黄箓延生坛,设六百四十星辰圣位,行科九昼夜。

　　二阶中等醮称祈天大醮,坛称黄箓臻庆坛, 设四百九十星辰圣位,行科七昼夜。

　　二阶下等醮称保懹大醮,坛称黄箓却邪坛, 设三百六十星辰圣位,行科五昼夜。

　　三阶三等为乡宦士庶所设。

　　三阶上等醮称,坛称延寿醮, 坛称赎命坛,设二百四十二星辰圣位,行科三昼夜。三阶中等醮称降裕醮,坛称集福醮, 坛称赎命坛,设一百二十四星辰圣位,行科三昼夜。

　　三阶下等醮称保护醮,坛称却灾醮, 设八十一星辰圣位,行科一昼夜。

　　由此可知道教建醮制度之严谨,及主持高功(大法师)之道行都不可能一蹴而成的。

　　另者炼度的斋法亦分为以下五瓘:玉宸瓘(度人)铁瓘(度鬼)水瓘(度水亡)火瓘(度火死)血瓘(度凶丧) 。

　　不论斋仪或醮典,以其范围而配置科仪及经忏,均有定制,大凡建醮修斋,为求完美圆融,多有开诵[道品经]、[霞品经]及[桂品经]以求其完整,道品为神霄真言,霞品是紫府秘笈而桂品则系文昌规范,另在文书上又至为讲究,不但有上行下行分别,还有榜、表、疏、悃、函、牒、?、引、等种类,都是其他宗教所欠缺的,一时也无法详尽的介绍,建醮期间应该全面斋戒,所以又有[封山禁海]的规定,也就是禁止渔猎的意思,至于对神的供品,仅须四喜五果及四供养、六供养或十供养,绝不主张杀猪宰牛的,四喜就是[茶、酒、面、饭],四供养就是香、花、水、烛,以香代表[无为],花代表[自然],水代表[清净],烛代表[顺化],以表达[清净无为自然顺化]的道教基本教义,七供养即是香、花、灯、荼、果、食、乐,十供养是香、花、灯、荼、果、茶、食、宝、珠、衣,而不以[血食]敬神的。

　　谚以[和尚不拜斗,道士无焰口]为道佛两教在仪式上之基本差异,向为两教教徒所遵守,近来似已渐趋混用,且日益严重,此种不负宗教责任之态度,欺神欺人是不足为法的。

　　道教宫、观、院、堂之常住道众,除习静炼养、宏法利生外,每日早晚,都有早课及晚课仪式,若遇神诞或庙庆,亦有个别的庆祝圣科仪,不但有庄严的礼仪,亦有飘逸动听的赞曲,可惜现时台湾道庙之中,难能见到传统的仪轨,深值道教徒的猛省。

　　仅就道教仪式一项而言,绝对是高度制度化的,也完全是民族文化的精随,是非常值得探讨和研究的。

　　在宗教行为上,仪式分为祈祷及祭祀两类,就祈祷目的而言,又有崇拜、颂扬、求恕、感恩诸项,藉仪式进行而致其宗教功果。

　　中华民族是一个重伦理讲报本的民族,故在道教仪式中,咸以崇德报本感恩祈愿为主,在科仪程序上,含有忏悔、祈盟、颂扬、献供、入意、礼愿等内容,在仪式实践中,则分为斋醮及祭祀两种,斋醮是道教的制式教仪,醮是敬天的礼仪,斋是度亡的幽法,斋醮分类细腻,项目繁多,难以备述,前段已作简略介绍。

　　祭祀则是中国上古的宗教行为,于封禅郊祭时用之,祭祀要件先须斋戒,所谓[斋戒沐浴以事上帝]即指此。

　　另则即所谓烟祭也,必需备牺牲、祭品、酒醴及圭璧、币帛、祭毕籍[燔燎]之一缕轻烟,将此赤祭抌上达天听庭,即所谓烟祭也。

　　其牺牲又分全牛、全羊、全猪之太牢之祭及全羊全猪之少牢之祭,祭品则采农作物,醴酒系祭祀要件,所谓三献即三奠酒也,献圭璧系崇隆神之地位及权威,以及尊贵无染,币帛则类同献财,或曰[用币于社]即今民间金币之起源也,过去列入官祭之庙,如关帝庙、妈祖庙等,往往沿用此法,但道观则不用之,盖因道教禁杀,不得宰杀牲畜,广成先生杜光庭删定散坛醮仪说:[牲牷血食称祭,蔬果精珍称醮],是知醮是祭的别称,但忌杀生,台湾道庙众多,除醮会延请道士执掌外,年例祭典采三献礼者众,但过程不一,且多不明含义,实失恭敬之意,为求礼仪划一,并能节省时间,复能尽其礼数,特为调整,爰列其要点并说明之:

　　一、道教祭礼不同于祭孔,盖以孔庙每年仅有春秋两祭,平日并无香火,故祭之始须启扉迎神,祭毕须送神合扉,但道庙系宗教上建筑物,终年香火鼎盛,信徒络绎不绝,神恒在焉,岂须迎神,更不可将神送走,是以道庙之祭不可有[启扉迎神]及[送神合扉]之程序,当前道庙有[接驾][送驾]之举全属非是。

　　二、道教崇尚自然,藉钟鼓声数及轻重徐疾以象征天象变化,除宫观之晨钟暮鼓另有敲击之法外,在祭祀时常用三十六钟七十二鼓以示隆重,七

　　二、三六之数是曰[风调雨顺]也,亦即国有明君,中悉清官,下皆良民,世界无有歹人,因而全无坏事,如此圣王之世,天必降谐,则自然国泰民安,故道庙有事,亦必以此为祷,并于祭祀中行之,除另以文字表达外,亦以钟鼓之数以象圣世。

　　三、道教不尚血食之祭,故庙祀祭品亦以下列各物为准:

　　(一)香-无为也

　　(二)花-自然也

　　(三)烛[火]-顺化也

　　(四)荼[水]-清净也

　　道教以[清净无为自然顺化]的道教基本教义,道教礼神采用[香花水烛]四供养,即系象征其基本理念及精神。

　　(五)果-水果

　　五、干果五(天有五纬、地有五狱、数有五行、人有五脏、一为数之根、九为数之尊、五为戊己土,又为中数故取其中)

　　(六)斋-斋莚六味、大顺之数

　　(七)玉圭-(用毕收藏永可使用)

　　(八)玉璧-(用毕收藏)

　　(九)天金(币也)

　　(十)束帛(以五色纸卷代用)

　　(十一)寿桃

　　(十三)寿面

　　祭品十二项分三阶段陈献,每次四种以象四时如意、三次成礼以为三献。

　　四、一般三献礼以三奠酒为准,我国有[无酒不成礼]的俗谚,不论是道士的斋醮或是家族之祭祖都有奠酒之过程,天师道创建之初,主持教典之道长,称曰[祭酒],是知礼神亦须酒醴,故道庙三献中,应有[献爵]之程序。初献中爵,亚献左爵,三献右爵。

　　五、台湾道庙最多,但庙会祭典多不一致,其采宗教仪式者,并非采用道教制式祝圣庆贺科;其采三献礼者,其程序、内容、文书、供养亦多不深究其含意,致有不伦不类者,即祭祖亦然。

　　事神祭祀,惟有合理方能符礼,凡我同道,岂可不慎。

　　为此爰将道教教仪及祭祀合为祝圣三献科仪,作为海峡两岸统一道教文化科仪之首要工作,深盼海峡两岸各大宫庙乐予采用,共同为振兴道教文化做出必要贡献。

　　张柽简介

　　(1)中华道教总会秘书长

　　(2)台北市道教会总干事

　　(3)中华道教学院副院长兼执行长

　　(4)世界宗教徒协会执行副秘书长

　　(5)中国宗教徒协会秘书长

　　(6)中华文化复兴运动总会宗教委员会委员

　　兹将三献大典程序列后以供参考:

　　道庙三献大典程序

　　--通赞(司仪)就位司仪。礼生排班

　　一、大典开始

　　二、奏乐

　　三、执事者各司其职(献礼生就龙虎位、钟鼓生、正副引各就其位)

　　四、主献者、分献者诣盥洗处(正副引前导、主分沐手、副引进巾)

　　五、主献者、分献者、陪献者各就其位(正副引前导至殿外向内排班肃立)

　　六、乐止

　　七、钟鼓交鸣(一钟二鼓计三十六遍。祈五日一风十日一雨,风调雨顺)

　　八、长官上香(正副引导由青隆(入相)至内殿正案前,青龙生传香,举毕白虎生接香,行三鞠躬礼,导由白(出将)回席,无长官上香者,由主献者上香,入殿出殿同,行三跪九叩礼。)

　　九、行初献礼(乐作、正副引导主献、分献、陪献由青龙入内殿、主献在中案、分献在左右案、陪在后,均肃立、献中爵、龙虎生各司其职、毕、献供养) 。

　　(一)献香 [檀炉:无为也],(二)献花[花盘:自然也],(三)献烛[顺化也]

　　(四)献荼[净水一盓清净也]

　　十、行三跪九叩礼(司礼唱数礼毕[乐止],正副引导由白虎边至殿外复位)

　　十一、行亚献礼(乐作、仪同初献、献左爵、继进供养)

　　(一)献果[干果

　　五、水果五举一色举进](二)献斋[六斋取一味举进](三)献圭(四)献璧

　　十二、行三跪九叩礼(仪同初献,礼毕[乐止]复位) 十

　　三、行终献礼(乐作、仪如前、献右爵、继进供养)

　　(一)献币(天金一封)(二)献帛(五色束帛)(三)献桃(寿桃成对大年无极也)(四)献面(面线一束天命不忽也)

　　十四、行三跪九叩礼(仪如前式,礼毕[乐止])

　　十五、宣读表文(读文者跪、主献以次均俯伏)

　　十六、燔燎(司表者捧表、司帛者捧币帛赴金亭化焚、主献、分献、陪献诣庙门口望燎、三鞠躬、复位再拜)

　　十七、饮福纳祥(主、分、陪献人等,酌饮备妥之[福园茶])

　　十八、礼成(鸣炮百响)

　　道教节日大全

　　正月

　　初一日天腊之辰

　　初三日郝真人圣诞、孙真人圣诞

　　初五日孙祖清静元君诞

　　初九日玉皇上帝圣诞

　　十三日关圣帝君飞升

　　十五日上元天官圣诞、灵宝天师圣诞

　　十九日长春邱真人圣诞

　　二月

　　初一日勾陈天皇大帝圣诞、长春刘真人（刘渊然）圣诞

　　初二日土地正神诞、姜太公圣诞

　　初三日文昌梓潼帝君圣诞

　　初六日东华帝君圣诞

　　十三日葛真君圣诞

　　十五日太上老君圣诞

　　十九日慈航真人观音大士圣诞

　　三月

　　初一日谭祖长真真人诞

　　初三日玄天上帝圣诞

　　初六日眼光娘娘圣诞

　　十五日天师张大真人圣诞、财神赵公元帅圣诞

　　十六日三茅真君得道之辰、中岳大帝圣诞

　　十八日王祖玉阳真人圣诞、后土娘娘圣诞

　　十九日太阳星君圣诞

　　二十日子孙娘娘圣诞

　　二十三天后妈祖圣诞

　　二十六鬼谷先师诞

　　二十八东岳大帝圣诞

　　四月

　　初一日长生谭真君成道之辰

　　初十日何仙姑圣诞

　　十四日吕祖纯阳祖师圣诞

　　十五日钟离祖师圣诞

　　十八日北极紫微大帝圣诞、泰山圣母碧霞元君诞、华佗神医先师诞

　　二十日眼光圣母娘娘诞

　　二十八神农先帝诞

　　五月

　　初一日南极长生大帝圣诞

　　初五日地腊之辰、南方雷祖圣诞、地祗温元帅圣诞、雷霆邓天君圣诞。

　　十一日城隍爷圣诞

　　十三日关圣帝君降神、关平太子圣诞

　　十八日张天师圣诞

　　二十日马祖丹阳真人圣诞

　　二十九紫青白祖师圣诞

　　六月

　　初一至初六日南斗星君下降

　　初十日刘海蟾祖师圣诞

　　十五日灵官王天君圣诞

　　十九日慈航观音成道

　　二十三火神圣诞

　　二十四南极大帝中方雷祖圣诞、关圣帝君圣诞

　　二十六二郎真君圣诞

　　七月

　　初七日道德腊之辰

　　十二日西方雷祖圣诞

　　十五日中元地官大帝圣诞

　　十八日王母娘娘圣诞

　　十九日值年太岁星君圣诞

　　二十日刘祖长生真人圣诞

　　二十二马元帅圣诞

　　二十三诸葛武侯诞

　　二十六张三丰祖师圣诞

　　八月

　　初一日许府真君诞辰

　　初三日九天司命灶君诞

　　初五日北方雷祖圣诞

　　初十日北岳大帝诞辰

　　十五日太阴星君诞

　　九月

　　初一至初九日北斗九皇降世之辰

　　初九日斗姥元君圣诞；

　　重阳帝君圣诞、玄天上帝飞升；

　　酆都大帝圣诞

　　二十二增福财神诞

　　二十三萨翁真君圣诞

　　二十八五显灵官马元帅圣诞

　　十月

　　初一日民岁腊之辰、东皇大帝圣诞

　　初三日三茅应化真君圣诞

　　初六日天曹诸司五岳五帝圣诞

　　十五日下元水官大帝圣诞

　　十八日地母娘娘圣诞

　　十九日长春邱真君飞升

　　二十日虚靖天师诞（即三十代天师弘悟张真人）。

　　冬月（十一月）

　　初六日西岳大帝圣诞

　　初九日湘子韩祖圣诞

　　十一日太乙救苦天尊圣诞

　　二十六北方五道圣诞

　　腊月（十二月）

　　初八日王侯腊之辰

　　十六日南岳大帝圣诞、福德正神诞

　　二十日鲁班先师圣诞

　　二十一天猷上帝圣诞

　　二十二重阳祖师圣诞、丹阳马真君成道

　　二十四司命灶君上天朝玉帝奏人善恶

　　二十五天神下降探访善恶

　　二十九清静孙真君成道

　　冬至日元始天尊诞

　　夏至日灵宝天尊诞

　　疏文百科

　　发布时间：2011-7-21 16:47:37 点击次数：37

　　一、疏文介绍

　　二、从狭义来讲，疏文是各种法会、法事之上，凡人祈求于神仙的文函，是沟通仙凡之间的桥梁。从广义来讲，凡是敬奉神佛、祭祀天地、先祖的文函都属于疏文，是沟通天地、仙凡、阴阳之间的桥梁，是供奉神佛、敬天法祖的正式文告。

　　“疏文”一词，亦有称之为“文疏”、“表文”、“天地疏文”等。疏文可细分为“章表”、“祝文”、“祝章”、“哀章”、“表文”、“吊词”等等。正式的疏文格式，一般都是法师自用秘藏不传，为造福众生，网上财神庙提供经本站独家秘制并经长虹大师亲自开光的各类疏文，祈望大家皆能借助各种专用疏文开运转运、祈福求财、请神送佛！

　　疏文是以文字形成的章表文函，是沟通仙凡之间的桥梁，不论个人所求， 还是国家大事都可为之。从疏文类型可分为两个大的部分，即阳事与阴事道场。疏文的书写格式、文字编排都有严格的规范要求，其内容语言也比较严谨。

　　更要注意写清神仙的宫阙与其圣号，必须相称。一般疏文在神仙的圣诞日都要祝寿庆贺，上章拜表，或黄道吉庆日为善信做祈福等斋醮活动。

　　二、疏文起源于道教

　　疏文起源于道教，最早只在道教使用。简单地说：疏文就是凡人祈求于神仙的文函，它的功用与人之间交往的书信类似；

　　疏文是祈福神灵，敬天祭祖语言信息的表达形式，是人们将自己所求的事由，通过叩拜，存思天神恩佑；

　　书之于纸，彻于琅函，焚化后由神职司四值（年月日时）功曹，飞云捧送天尊，再上达天庭，架起仙凡之间的桥梁，从而沟通人与神所表达的愿望，来实现人们所祈求的目的。

　　道教疏文最早应用渊源于古代“天子祭天地，或祭五岳四渎”。东汉祖天师将祭天、地、水的祭祀仪式最初的范本《三官手书》继承应用。《三官手书》内容要求在上元节（正月十五），将所求“祈愿”写成文函，再经过焚化，意存上天到天官那里，以求天官赐福。在中元节（七月十五），将“消罪”事写成文函，再经过焚化埋于山上，存想到达“地官”宫殿处，以赦其一切罪业（罪过）。在下元节（十月十五），将释冤事写成文函，再经过焚化投于水中，以求水官除一切灾难厄劫。因为天、地、水三官主宰人间、阴间之祸福，故将疏文呈递三官的宫殿“三元妙纬宫”与“三元都会府”。

　　三、升疏与上表（打表升疏）

　　升疏与上表，又名打表升疏，乃是道（佛）教专有法事，是简单快捷，直接传奏心灵信息的祈祷方式。升疏（表）即是通过把心愿录于疏（表）文，在神前燃升，达于各宫神明，以求愿望达成，齐家获福。打表升疏法事，如开启宝库之钥匙，简单快捷，直接传递心灵信息。升疏（表）者先把心愿录于黄（红）表纸，在佛前燃升，以达旨意。可立显道（佛）法之匡扶，得法事以周隆。

　　打表升疏分吉祥疏（表）和超度疏（表）两种。吉祥表：请福延生，消灾免难。祈求诸事顺达，财源广进，学业、事业有成。必得神明保佑，所求如愿。超度表：超阴度亡，解冤拔罪。祈求先人亡灵离苦得乐，超生人天。

　　上表升疏是向神佛陈情之章奏，需严肃慎重。凡升疏（表）者，需在疏（表）文中明确自己的住址、姓名、生辰及所求之事。代别人升表者，可以写当事人名，也可以写

　　1 委托人名。，凡打表升疏者，请在神佛前先上三柱香，洗心涤滤，宣读疏（表）文完毕，入焚化炉。待疏（表）燃尽后三拜，定得吉祥如意，神明护佑！

　　四、疏文的种类

　　升疏上表乃是道（佛）教各种法事必务的一道手续。各种法事皆有专用的疏文。疏文的种类可以分飞道教疏文（表）、佛教疏文（表）。

　　疏文的种类可以分飞吉祥疏（表）和超度疏（表）两种。吉祥疏表：请福延生，消灾免难。祈求诸事顺达，财源广进，学业、事业有成。必得神明保佑，所求如愿。超度疏表：超阴度亡，解冤拔罪。祈求先人亡灵离苦得乐，超生人天。

　　常用的疏文。不管是道教还是佛教，每一种法事都使用疏（表）文，因此疏（表）文的种类繁多。较常用疏（表）文主要有三大类：

　　1、迎神请神专用疏文。比如接财神专用疏文，神佛祝寿疏文等

　　2、祈福疏文。比如植福祈嗣佛七文疏，礼念观世音菩萨求子疏文等等。

　　3、超度疏文。比如荐亡生西佛七文疏、立亡魂房契(坟契)文疏等等。

　　五、疏文的使用方法

　　当您拜神明或祭祖之时，若能够事先慎重的备妥一份合乎格式规范的开光疏文，把自己想表达的事情写清楚，在祭拜时朗诵出来，再随着纸钱一起焚化呈送，以示恭敬。用疏文来请神求佛、祭拜祖先，可起到事半功倍的效果。

　　疏文的使用方法：

　　1、不同法事需用不同的疏文，不可混用；

　　2、疏文制作完成后，必须盖印，押上日期、宫号、姓名等并经法师开光；

　　3、疏文于法事时同供品等放置于供桌上。请神后，取出朗诵全文；

　　4、朗诵后于焚化纸钱时随同焚化；

　　5、部分庙宇将疏文置于封套之内焚化，焚化即可。如果没有使用封套，单独疏文焚化，必须从“文首”先开始焚化；

　　6、污损的疏文不可使用。

　　六、如何请疏文

　　正式的疏文格式，一般都是法师自用秘藏不传，社会大众很难获取疏文。为造福众生，网上财神庙（在线财神网http://www.dawendou.com

　　得 药 章 第 四

　　神守玄宫，意迎牝府，神意相合，先天自得。恍恍惚惚，杳杳冥冥，一点红光，闪入下元。已之真气，翕然凑合，阴乃抱阳，阳乃激阴，至精发现，海泛浪涌。自太玄关升入泥丸，化为金液，吞入腹内，香甜清爽，万孔生春，遍体生光。至此乃是乾坤交媾。一得永得之妙，全在防危虑险，即当牢封固闭，勿令渗漏，以便温养。重阳注曰：玄宫即玄关也，炼黍米之所也。又云，悬胎鼎，朱砂鼎，乾坤鼎，皆异名也。前言乾坤，所谓初炼丹，以乾坤为鼎器。先凝神聚于坤位，静中生动，采阴中之阳，名曰兔髓。真气上腾，升上乾宫，动而后静，合阳中之阴，名曰乌肝。二物相融，炼成如意之珠，所谓坎离交媾，癸花发现，真铅初露，先天初现，一阳初动之时。如初三日，月出庚方之象，正所谓活子时也。一时分作六侯，二侯得药，四侯别有

　　16 妙用，此时是得药之初一侯。既得初一侯之药，宜当深入静室，运天然之火，再入兑丁半轮之月现，此时有龙吟虎啸之声。铅汞全在洗心涤虑，沐浴提防。渐过十三日而生乾甲，即十五日是也，此日圆满乾坤之时也。鄞鄂已成，玄牝已立，金花已现，三阳已备之时。月圆满于甲方，应乾之象，恐其金逢望运，正是日月重明之际，再得药之侯，二侯得药也。四侯别有妙用之法，为前半月之象，半轮明月之内，有龙吟虎啸之声，要虑险防危之妙用也。仙胎已成之后，月到十八，一阴巽方守城，野战之妙用也。次炼二阴，下弦二十三，艮地洗心沐浴之妙用也。炼尽三阴，阳神出现，提防固济之妙用也。此名前三三后三三，四侯之妙用也，二侯得药之理也。神守玄宫，意迎牝府，此二句是采药之口诀。当其玄宫之中，至精发生，真铅之气，发现一轮明月之象，真汞之水，发现一轮红日之象。日月之中，各发金花二朵，壮如丹山，金红赤色。斯时正不老不嫩，急急采取，何采何取，诀曰，只是意迎牝府，神意相合，先天自得。恍恍惚惚，杳杳冥冥，一点红光，闪入下元，交会真阴，阴乃翕然凑合，阴乃抱阳，阳乃激阴，阴阳激发，海浪泛涌，自太玄关至尾闾夹脊，过玉枕化为金液，琼浆吞入腹内，香甜清爽，耳听鼓声，万颗雷呜，钧天妙药，非琴非瑟，非笛非箫，别是一般妙音，似寒泉漱玉，似金磬摇空，似秋蝉拽绪，似风鼓青松，非常之异。琳琅振响，有群鸦齐噪之声，众鸟频伽之韵，口涵目惊，心怜意悦，诚为极乐之邦，实乃天宫妙境。尘寰俗客，如瞽如聋。身心清净，百关和畅，万孔生春，遍体发出万道霞光，现一圆光，内有婴儿之象，乃阳神出现也。全在防危虑险，不可远离。温养之法，注见下文。

　　温 养 章 第 五

　　神守黄房，金胎自成。黄房乃乾之下坤之上，十二时中，念兹在兹，含光藏耀，行住坐卧，绵绵若存，如鸡抱卵，如龙养珠。抱元守一，先天元神元气，刻刻相合，渐渐相化，但安神息，不运火而火自运。百日功灵，十月胎圆，阴魄自化，阳神出现，千日之后，温养火足，剥尽群阴，体变纯阳，婴儿现象，身外有身，形如烟霞，神同太虚。隐则形同于神，显则神同于气，步日月而无影，贯金石而无碍。温养三年之后，婴儿老成，不可远离，直至九年，与太虚同体，形神俱妙，与道合真。天地山川，有时崩坏，吾之道体，浩劫长存，潜伏人间，积功立行，提挈天地，把握阴阳，所以阴阳不能钧铸，天仙之道，斯乃毕也。重阳注曰：黄房即黄庭宫也，故为乾之下坤之上也，规矩之中也。金胎即仙胎也，金乃坚刚不坏之物，此乃人之元神也。此元神不坏不朽，清净妙用之体，如金之坚，如刚之利，净如琉璃，光如满月。存不亏明，因一念之妄，缘于幻化。今既修五篇之口诀，得返还之丹道，要炼有合无，投黑结红而成仙胎，返本来之真常，合元始之妙用。金胎自成，规中之妙，以神守之。黄房之中，一意不散，十二时中，念兹在兹，含光藏耀，敛视收听，绵绵若存，不可须臾离也。如鸡抱卵，如龙养珠。龙养项下之珠，心意不忘，精神感化，其珠有光，生光既久，珠成小龙，飞腾太空，或收或放，时人见之，是为龙象，乃龙之神也。神全变化，兴云致雨，脱骨飞腾，是谓神龙。所以能大能小，可潜可显，动则