第四章 作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者

　　第四章

　　作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者

　　到目前为止，我们对经验批判主义单独作了考察。现在我们应当看一看它的历史发展，看一看它同其他哲学派别的联系和相互关系。这里首先要提出的是马赫和阿芬那留斯对康德的关系问题。

　　1.从左边和从右边对康德主义的批判

　　马赫和阿芬那留斯都是在19世纪70年代出现于哲学舞台的，当时德国教授中间的时髦口号是：“回到康德那里去！”这两位经验批判主义创始人在他们的哲学发展上正是从康德那里出发的。马赫写道：“我应当万分感激地承认，正是他的〈康德的〉批判唯心主义作了我的全部批判思维的出发点。但是我没有能够始终忠实于它。我很快又回到贝克莱的观点上来了”，后来“又得出了和休谟的观点相近的观点……现在我还是认为贝克莱和休谟是比康德彻底得多的思想家”。（《感觉的分析》第292页）

　　可见，马赫十分明确地承认：他是从康德开始的，以后走上了贝克莱和休谟的路线。再看一看阿芬那留斯吧。

　　阿芬那留斯在他的《〈纯粹经验批判〉绪论》（1876）一书的前言里就已指出：《纯粹经验批判》这几个字表明了他对康德的《纯粹理性批判》的态度，“而且当然是”同康德“对立的态度”（1876年版第ⅠⅤ页）。阿芬那留斯究竟在什么问题上和康德对立呢？在阿芬那留斯看来，康德没有充分地“清洗经验”。阿芬那留斯在他的《绪论》（第56、72节及其他许多节）里论述的就是这种“对经验的清洗”。阿芬那留斯要“清洗掉”康德的经验学说中的什么东西呢？首先是先验主义。他在第56节里说道：“关于是否应当从经验的内容中排除‘理性的先验概念’这种多余的东西，从而首先造成纯粹经验的问题，据我所知，是第一次在这里提出来的。”我们已经看到，阿芬那留斯就是这样“清洗掉”康德主义对必然性和因果性的承认的。

　　其次，阿芬那留斯要清洗掉康德主义对实体的承认（第95节），即对自在之物的承认，因为，在他看来，这个自在之物“不是存在于现实经验的材料中，而是由思维输送到这种材料中去的”。

　　现在我们可以看到：阿芬那留斯给自己的哲学路线所下的这一定义和马赫的定义是完全一致的，不同的只是在表达上过于矫揉造作。但是首先必须指出：阿芬那留斯说他在1876年第一次提出了“清洗经验”的问题，即清洗掉康德学说中的先验主义和对自在之物的承认的问题，这是公然撒谎。事实上，在德国古典哲学的发展过程中，在康德之后就立即出现了对康德主义的批判，这种批判和阿芬那留斯的批判正好是同一方向。在德国古典哲学里，代表这种方向的是休谟的不可知论的信徒舒尔采－埃奈西德穆和贝克莱主义即主观唯心主义的信徒约·戈·费希特。1792年舒尔采－埃奈西德穆批判康德，就是因为康德承认先验主义（上引书第56、141页及其他许多页）和自在之物。舒尔采说道，我们这些怀疑论者或休谟的信徒屏弃超出“一切经验界限”的自在之物（第57页）。我们屏弃客观的知识（第25页）；我们否认空间和时间真实地存在于我们之外（第100页）；我们否认在经验中有必然性（第112页）、因果性、力，等等（第113页）。决不能认为它们具有“在我们表象以外的实在性”（第114页）。康德“独断地”证明先验性，他说，既然我们不能用别的方法来思维，那就是说先验的思维规律是存在的。舒尔采回答康德说：“这个论据在哲学上老早就被用来证明存在于我们表象以外的东西的客观本性了。”（第141页）这样推论下去，就会认为自在之物具有因果性（第142页）。“经验从来没有告诉过我们（wir　erfahren　niemals），客观对象作用于我们就产生表象。”康德也完全没有证明，为什么“必须承认这种存在于我们理性以外的东西就是不同于我们的感觉（Gemut）的自在之物。感觉可以被设想为我们全部认识的唯一基础”（第265页）。康德的纯粹理性批判“把任何认识都开始于客观对象对我们感觉（Gemut）器官的作用这一前提作为他的论断的基础，可是后来它又对这个前提的真理性和实在性提出异议”（第266页）。康德无论在哪一点上都没有驳倒唯心主义者贝克莱（第268—272页）。

　　由此可见，休谟主义者舒尔采屏弃康德关于自在之物的学说，认为它不彻底，对唯物主义作了让步，即对下述“独断主义”的论断作了让步：我们通过感觉感知的是客观实在，或者换句话说，我们的表象是由客观的（不依赖于我们意识的）对象作用于我们的感官而产生的。不可知论者舒尔采责备不可知论者康德，因为康德对自在之物的承认是和不可知论相矛盾的，并且会导向唯物主义。主观唯心主义者费希特也这样批判康德，不过更坚决些。他说：康德承认不依赖于我们的自我的自在之物，这是“实在论”（《费希特全集》第1卷第483页）；康德“没有明确地”把“实在论”同“唯心主义”区别开来。费希特认为康德和康德主义者的惊人的不彻底性就在于他们承认自在之物是“客观实在的基础”（第480页），因此他们便陷入和批判唯心主义相矛盾的境地。费希特向那些用实在论解释康德的人大叫大嚷说：“在你们那里，地在象上，象在地上。你们的自在之物只不过是思想而已，但却作用于我们的自我！”（第483页）

　　可见，阿芬那留斯以为他“第一次”从康德的“经验中清洗掉”先验主义和自在之物，从而创立了哲学上的“新”派别，那就大错而特错了。事实上他是在继续休谟和贝克莱、舒尔采－埃奈西德穆和约·戈·费希特的旧路线。阿芬那留斯以为他在全面地“清洗经验”。事实上他不过是从不可知论中清洗掉康德主义。他不是反对康德的不可知论（不可知论就是否认我们通过感觉感知的客观实在），而是主张更纯粹的不可知论，主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定：自在之物是存在的，虽然它们是不可认识的、心智的、彼岸的；必然性和因果性是存在的，虽然它们是先验的，是存在于思维中而不是存在于客观现实中。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争，而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。他自以为前进了，实际上他后退了，退到库诺·费舍在谈到舒尔采－埃奈西德穆时曾确切地表述过的批判康德的纲领上去了。费舍说：“剔除纯粹理性〈即先验主义〉的纯粹理性批判就是怀疑论。剔除自在之物的纯粹理性批判就是贝克莱的唯心主义。”（《近代哲学史》1869年德文版第5卷第115页）

　　现在我们接触到我国的整个“马赫狂”（即俄国马赫主义者向恩格斯和马克思的整个进攻）的最有趣的插曲之一。波格丹诺夫和巴扎罗夫、尤什凯维奇和瓦连廷诺夫用千百种调子吹嘘的他们的最新发现就是：普列汉诺夫作了一次“倒霉的尝试，想用妥协的、勉强可以认识的自在之物来调和恩格斯和康德的学说”（《论丛》第67页及其他许多页）。我们的马赫主义者的这个发现向我们暴露出，他们思想的极度混乱，他们对康德和德国古典哲学全部发展过程的惊人无知，真是达到无以复加的地步。

　　康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使不同的相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相符合的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。康德在承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他就把自己的哲学引向感觉论，并且通过感觉论，在一定的条件下又引向唯物主义。康德在承认空间、时间、因果性等等的先验性时，他就把自己的哲学引向唯心主义。由于康德的这种不彻底性，不论是彻底的唯物主义者，或是彻底的唯心主义者（以及“纯粹的”不可知论者即休谟主义者），都同他进行了无情的斗争。唯物主义者责备康德的唯心主义，驳斥他的体系的唯心主义特征，证明自在之物是可知的、此岸的，证明自在之物和现象之间没有原则的差别，证明不应当从先验的思维规律中而应当从客观现实中引出因果性等等。不可知论者和唯心主义者责备康德承认自在之物，认为这是向唯物主义，向“实在论”或“素朴实在论”让步。此外，不可知论者不仅抛弃了自在之物，也抛弃了先验主义，而唯心主义者则要求不仅从纯粹思想中彻底地引出先验的直观形式，而且彻底地引出整个世界（把人的思维扩张为抽象的自我或“绝对观念”、普遍意志等等）。我们的马赫主义者“没有发觉”他们是把那些从怀疑论和唯心主义的观点去批判康德的人们奉为自己的老师的，因而看见一些怪人从完全相反的观点去批判康德，驳斥康德体系中哪怕是一点点的不可知论（怀疑论）和唯心主义的因素，证明自在之物是客观实在的、完全可以认识的、此岸的，证明它同现象没有什么原则差别并且在人的个体意识和人类的集体意识发展的每一步上都在转化为现象，他们就悲观失望，不胜伤感。他们喊叫道：天呀！这是把唯物主义和康德主义生拉硬扯地混合起来了！

　　当我读到我们的马赫主义者要人家相信他们对康德的批判比某些老朽的唯物主义者彻底得多、坚决得多的时候，我总觉得好象普利什凯维奇走进了我们中间，他大喊大叫：我对立宪民主党人[53]的批判要比你们这些马克思主义者先生们彻底得多、坚决得多！当然啦，普利什凯维奇先生，政治上彻底的人能够而且永远会从完全相反的观点去批判立宪民主党人，可是毕竟不应该忘记：你们批判立宪民主党人，是因为他们是过分的民主派，而我们批判立宪民主党人，却是因为他们是不够格的民主派。马赫主义者批判康德，是因为他是过分的唯物主义者，而我们批判康德，却是因为他是不够格的唯物主义者。马赫主义者从右边批判康德，而我们从左边批判康德。

　　在德国古典哲学史上，休谟主义者舒尔采和主观唯心主义者费希特是前一种批判的典型。我们已经看到，他们极力排除康德主义的“实在论”因素。正如舒尔采和费希特批判康德本人那样，休谟主义的经验批判主义者和主观唯心主义的内在论者也批判了19世纪后半期的德国新康德主义者。休谟和贝克莱的那条路线用新词句略微改扮一下又出现了。马赫和阿芬那留斯谴责康德，不是因为他对自在之物的看法不够实在、不够唯物，而是因为他承认有自在之物；不是因为他拒绝从客观现实中引出自然界的因果性和必然性，而是因为他一般地承认任何因果性和必然性（也许纯粹“逻辑的”因果性和必然性除外）。内在论者和经验批判主义者的步调是一致的，他们也从休谟和贝克莱的观点去批判康德。例如，1879年勒克列尔就在他那本吹捧马赫是位卓绝的哲学家的著作中谴责康德的“不彻底性和对实在论的顺从（Connivenz）”，这表现在“庸俗实在论的名词残渣（Residuum）”，即“自在之物”这个概念上（《……现代自然科学的实在论》[注:即《从贝克莱和康德对认识的批判来看现代自然科学的实在论》。——编者注]第9页）。“为了说得更厉害些”，勒克列尔把唯物主义叫作庸俗实在论。勒克列尔写道：“我们认为应当把康德理论中一切倾向于庸俗实在论（realismus　vulgaris）的组成部分都除掉，因为在唯心主义看来，它们是不彻底的，是杂种的（zwitterhaft）产物。”（第41页）康德学说中的“不彻底性和矛盾”是“因唯心主义的批判主义与实在论的独断主义的未被排除的残渣混合起来（Verquickung）”而产生的（第170页）。勒克列尔把唯物主义叫作实在论的独断主义。

　　另一位内在论者约翰奈斯·雷姆克谴责康德用自在之物在自己和贝克莱之间筑起一个实在论的屏障（约翰奈斯·雷姆克《世界是知觉和概念》1880年柏林版第9页）。“康德的哲学活动实质上具有论战的性质：他自己的哲学通过自在之物和德国的唯理论〈即和18世纪的旧信仰主义〉对立，通过纯粹的直观和英国的经验论对立。”（第25页）“我想把康德的自在之物比作一个安置在陷阱上面的活动机关，这个小东西看起来是不伤人的，是没有危险的，可是你一踩上去，就会意外地掉进自在世界的深渊。”（第27页）原来马赫和阿芬那留斯的战友内在论者不喜欢康德，是因为康德在某些方面接近唯物主义的“深渊”！

　　现在请看几个从左边批判康德的典型。费尔巴哈谴责康德，不是因为他的“实在论”，而是因为他的唯心主义；费尔巴哈把康德的体系叫作“经验论基础上的唯心主义”（《费尔巴哈全集》第2卷第296页）。

　　请看费尔巴哈对康德所作的特别重要的评论。“康德说：‘如果我们把我们感觉的对象看作是单纯的现象（我们应当这样看），那么这样我们就承认现象的基础是自在之物，虽然我们不知道自在之物本身是怎样构成的，只知道它的现象，就是说，只知道这个未知物影响（affiziert）我们感官的那个方式。所以，我们的理性由于承认现象的存在，也就承认自在之物的存在；就这一点而论，我们可以说，设想这种作为现象基础的本质，即纯粹想象的本质，不但是容许的，而且是必要的’……”费尔巴哈从康德的文章中选出这样一段话来加以批判。康德在这一段话里认为自在之物不过是想象的物，即想象的本质，而不是实在。费尔巴哈说：“……因此，感觉的对象、经验的对象，对于理性来说是单纯的现象，而不是真理……要知道，想象的本质对理性来说并不是现实的客体！康德哲学是主体和客体、本质和实存、思维和存在之间的矛盾。在这里，本质归于理性，实存归于感觉。没有本质的实存〈即没有客观实在性的现象的实存〉是单纯的现象，即感性的物；没有实存的本质，是想象的本质、本体；我们可以而且应当想象它们，可是它们缺少实存——至少对我们来说缺少客观性；它们是自在之物，是真正的物，但是它们不是现实的物……使真理和现实分开，使现实和真理分开，这是多么矛盾啊！”（《费尔巴哈全集》第2卷第302—303页）费尔巴哈谴责康德，不是因为他承认自在之物，而是因为他不承认自在之物的现实性即客观实在性，因为他认为自在之物是单纯的思想、“想象的本质”，而不是“具有实存的本质”即实在的、实际存在着的本质。费尔巴哈谴责康德，是因为他离开了唯物主义。

　　费尔巴哈在1858年3月26日给博林的信中写道：“康德哲学是一种矛盾，它不可避免地要走向费希特的唯心主义或感觉论”；前一个结论“是属于过去的”，后一个结论“是属于现在和将来的”（上引格律恩的书第2卷第49页）。我们已经看到，费尔巴哈是维护客观的感觉论即唯物主义的。从康德那里再转到不可知论和唯心主义，转到休谟和贝克莱那里，即使在费尔巴哈看来，也无疑是反动的。费尔巴哈的热心的信徒阿尔布雷希特·劳接受了费尔巴哈的优点，也接受了费尔巴哈的那些被马克思、恩格斯克服了的缺点，他完全按照他的老师的精神去批判康德，说：“康德哲学有二重性〈模棱两可性〉。它既是唯物主义，又是唯心主义。理解康德哲学实质的关键就在于它的这种二重性。作为一个唯物主义者或经验论者，康德不得不承认我们之外的物的存在（Wesenheit）。可是作为一个唯心主义者，他不能摆脱这种偏见：灵魂是某种和感性的物完全不同的东西。存在着现实的物和理解这些物的人的精神。这个精神究竟是怎样接近和它完全不同的物呢？康德托辞如下：精神具有某些先验的认识，借助这些认识，物必定象显现给精神那样地显现出来。因此，我们按照自己对物的理解去理解物，这是我们的创造。因为生存在我们身上的精神不外是神的精神，并且象神从无中创造出世界那样，人的精神也从物中创造出一种并非物本身所具有的东西。这样，康德便保证了现实的物作为‘自在之物’而存在。康德需要灵魂，因为在他看来，灵魂不死是道德的公设。先生们〈这是劳对新康德主义者，特别是对伪造《唯物主义史》的糊涂人阿·朗格说的〉，‘自在之物’是康德的唯心主义借以区别于贝克莱的唯心主义的东西，它架起了一座从唯心主义通向唯物主义的桥梁。这就是我对康德哲学的批判，谁能驳斥这个批判，就请驳斥吧……对唯物主义者说来，把先验的认识和‘自在之物’区别开来完全是多余的，因为唯物主义者在任何地方都没有把自然界中的恒久联系割断，都没有把物质和精神看作彼此根本不同的东西，而是认为它们只不过是同一东西的两个方面，因此不需要用什么特别巧妙的方法来使精神接近物。”[注:阿尔布雷希特·劳《路德维希·费尔巴哈的哲学，现代自然科学和哲学批判》1882年莱比锡版第87—89页。]

　　其次，我们看到，恩格斯谴责康德，是因为康德是不可知论者，而不是因为他离开了彻底的不可知论。恩格斯的学生拉法格在1900年曾这样反驳康德主义者（当时沙尔·拉波波特也在内）：

　　“……在19世纪初期，我们的资产阶级结束了革命性的破坏事业之后，便开始否定他们的伏尔泰主义哲学。被夏多勃里昂涂上了（peinturlurait）浪漫主义色彩的天主教又行时了；百科全书派的宣传家们被罗伯斯比尔送上了断头台，而塞巴斯蒂安·迈尔西埃为了彻底击溃百科全书派的唯物主义则输入了康德的唯心主义。

　　在历史上将被称为资产阶级世纪的19世纪末期，知识分子企图借助康德哲学来粉碎马克思和恩格斯的唯物主义。这个反动的运动开始于德国——这样说并不是想冒犯我们那些想把全部荣誉都归于自己学派的创立者马隆的整体社会主义者。事实上，马隆本人属于赫希柏格、伯恩施坦以及杜林的其他门徒那一学派，这些人是在苏黎世开始对马克思主义进行改良的〈拉法格说的是上一世纪70年代后半期德国社会主义运动中有名的思想运动[54]〉。应当预料到：在饶勒斯、富尼埃以及我们的知识分子用熟了康德的术语以后，也会把康德呈献给我们的……当拉波波特硬说马克思认为‘存在着观念和实在的同一性’的时候，他是错误的。首先，我们从来也不使用这样的形而上学用语。观念象客体一样，也是实在的，它是客体在头脑中的反映……为了使那些需要了解资产阶级哲学的同志们开开心（récréer），我想说明一下这个引起唯灵论思想家们如此浓厚兴趣的有名的问题究竟是怎么一回事。

　　一个吃着香肠、每天收入5个法郎的工人很明白：他被老板掠夺，他吃的是猪肉；老板是强盗，香肠好吃而且对身体有营养。资产阶级的诡辩家（不管他叫皮浪也好，叫休谟或者康德也好，反正都一样）说道：完全不是这样，工人的这种看法是他个人的看法，也就是主观的看法；他可以有同样的理由认为，老板是他的恩人，香肠是由剁碎的肉皮作成的，因为他不可能认识自在之物……

　　问题提得不对，它的困难也就在这里……为了认识客体，人首先必须检验他的感觉是不是欺骗他……化学家向前迈进了一步，他们深入到物体内部，分析了物体，把物体分解为元素，然后作了相反的处理，即进行综合，用元素再组成物体。从人能够用这些元素制造出东西来供自己使用的那个时候起，正如恩格斯所说的，人就可以认为他认识了自在之物。如果基督教徒的上帝真的存在而且创造了世界，他所作的也不会多于这些。”[注:保尔·拉法格《马克思的唯物主义和康德的唯心主义》，载于1900年2月25日《社会主义者报》[55]。]

　　我们引用这样长的一段话，是为了说明拉法格怎样理解恩格斯，以及他怎样从左边批判康德。他不是批判康德主义和休谟主义不同的那些方面，而是批判康德和休谟共同的那些方面；不是批判康德承认自在之物，而是批判康德对于自在之物的看法不够唯物。

　　最后，卡·考茨基在他的《伦理学》[注:即《伦理学和唯物史观》。——编者注]里，也是从与休谟主义和贝克莱主义完全相反的观点去批判康德的。他这样来反对康德的认识论：“我看见绿的、红的、白的东西，这是根据我的视力。但是，绿的东西不同于红的东西，这证明在我以外存在着某种东西，证明物之间确实存在着差别……一个个空间观念和时间观念向我表明的物本身之间的相互关系和差别……是外部世界的真实的相互关系和差别；它们不为我的认识能力的性质所决定……在这种情况下〈如果康德关于时间和空间的观念性的学说是正确的话〉，我们就一点也不能知道我们之外的世界，甚至不能知道它是存在着的。”（俄译本第33—34页）

　　可见，费尔巴哈、马克思、恩格斯的整个学派，从康德那里向左走，走向完全否定一切唯心主义和一切不可知论。而我们的马赫主义者却跟着哲学上的反动派别走，跟着以休谟主义和贝克莱主义的观点去批判康德的马赫和阿芬那留斯走。当然，跟哪一个思想反动的人走都可以，这是每个公民尤其是每个知识分子的神圣权利。但是，如果在哲学上同马克思主义基础已经彻底决裂的人，后来又开始支吾不清，颠倒是非，闪烁其词，硬说他们在哲学上“也是”马克思主义者，硬说他们和马克思“差不多”是一致的，只是对马克思学说稍稍作了“补充”，那么，这实在是令人十分厌恶的。

　　2.“经验符号论者”尤什凯维奇怎样嘲笑“经验批判主义者”切尔诺夫

　　帕·尤什凯维奇先生写道：“看到切尔诺夫先生怎样想使不可知论的实证论者－孔德主义者和斯宾塞主义者米海洛夫斯基成为马赫和阿芬那留斯的先驱，当然觉得可笑。”（上引书第73页）

　　在这里，可笑的首先是尤什凯维奇先生的惊人的无知。他也象一切伏罗希洛夫式的人物一样，用一堆学术名词和学者名字来掩盖自己的无知。上面引用的话出自专谈马赫主义和马克思主义的关系那一节里。尤什凯维奇先生虽然谈这个问题，可是他不知道：在恩格斯看来（也象在一切唯物主义者看来一样），不论是休谟路线的拥护者还是康德路线的拥护者，同样都是不可知论者。因此，当马赫本人也承认自己是休谟的拥护者的时候，还把不可知论同马赫主义对立起来，这只能表明他在哲学上缺乏起码的知识。“不可知论的实证论”这个名词也是荒谬的，因为休谟的拥护者就把自己叫作实证论者。尤什凯维奇先生既然把彼得楚尔特奉为老师，他就应当知道彼得楚尔特是直接把经验批判主义归进实证论的。最后，把奥古斯特·孔德和赫伯特·斯宾塞的名字扯进来也是荒谬的，因为马克思主义所批驳的不是一个实证论者和另一个实证论者的不同点，而是他们的共同点，使一个哲学家成为不同于唯物主义者的实证论者的那些东西。

　　我们的伏罗希洛夫式的人物所以需要这一大堆字眼，是为了“困惑”读者，是为了用响亮的词句震昏读者，使他们的注意力从问题的实质转到无关紧要的枝节上去。而这个问题的实质就在于唯物主义和整个广泛的实证论思潮（其中既有奥·孔德、赫·斯宾塞、米海洛夫斯基，又有许多新康德主义者以及马赫和阿芬那留斯）之间的根本分歧。恩格斯在他的《路·费尔巴哈》里极其明确地说出了这个问题的实质，把当时（即上一世纪80年代）所有的康德主义者和休谟主义者都归入可怜的折中主义者、小识小见之徒（Floh－knacker，直译为捉跳蚤者）等等的阵营中。[注:参看《马克思恩格斯全集》第21卷第322页。——编者注]这种评定可以加在什么人身上和应当加在什么人身上，这是我们的伏罗希洛夫式的人物不愿考虑的。既然他们不会考虑，那么我们就给他们看一个鲜明的对比吧。恩格斯在1888年和1892年说到一般康德主义者和休谟主义者时，都没有提到任何人的名字[56]。恩格斯只引用了一本书，那就是他曾经分析过的施达克评论费尔巴哈的一部著作。恩格斯说：“施达克极力保护费尔巴哈，反对现今在德国以哲学家名义大吹大擂的大学讲师们的攻击和学说。对关心德国古典哲学的这些不肖子孙的人们来说，这的确是很重要的；对施达克本人来说，这也许是必要的。不过我们就怜惜怜惜读者吧。”（《路德维希·费尔巴哈》第25页[注:同上，第325页。——编者注]）

　　恩格斯想“怜惜读者”，就是说，使社会民主党人不至于有幸去结识那些自命为哲学家的不肖空谈家。究竟谁是这些“不肖子孙”的代表呢？

　　我们翻开施达克的著作（卡·尼·施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版），就会看到他经常引证休谟和康德的拥护者们。施达克把费尔巴哈同这两条路线区分开来。施达克同时还引证阿·黎尔、文德尔班和阿·朗格（施达克的书第3、18—19、127页及以下各页）。

　　我们翻开1891年出版的理·阿芬那留斯的《人的世界概念》这本书的德文第1版，就会在第120页上读到：“我们的分析所得出的最后结论，是和其他研究者，例如恩·拉斯、恩·马赫、阿·黎尔、威·冯特的结论一致的，虽然由于观点的不同，这种一致还不是绝对的（durchgehend）。并请参阅叔本华的著作。”

　　我们的伏罗希洛夫式的人物尤什凯维奇嘲笑了谁呢？

　　阿芬那留斯丝毫不怀疑他自己在原则上接近康德主义者黎尔和拉斯，接近唯心主义者冯特，这种接近不是在个别问题上，而是在经验批判主义的“最后结论”的问题上。他在两个康德主义者之间提到马赫。的确，当黎尔和拉斯以休谟精神清洗康德，而马赫和阿芬那留斯以贝克莱精神清洗休谟的时候，难道他们还不是一伙吗？

　　恩格斯想“怜惜”德国工人，使他们不至于和这一伙“捉跳蚤的”大学讲师成为知交，这也值得大惊小怪吗？

　　恩格斯能怜惜德国工人，可是伏罗希洛夫式的人物却不怜惜俄国读者。

　　必须指出，康德和休谟的或休谟和贝克莱的本质上是折中主义的结合，可以说，可能有各种不同的比例，有时主要强调这种混合物的这一因素，有时主要强调它的另一因素。例如，我们在上面已经看到，公开承认自己和马赫是唯我论者（即彻头彻尾的贝克莱主义者）的，只有一个马赫主义者汉·克莱因佩特。相反地，马赫和阿芬那留斯的许多门徒和拥护者，如彼得楚尔特、维利、毕尔生、俄 国经验批判主义者列谢维奇、法国人昂利·德拉克鲁瓦[注:昂利·德拉克鲁瓦《大卫·休谟和批判哲学》，见《国际哲学大会丛书》第4卷。作者把阿芬那留斯和德国内在论者、法国沙·雷努维埃及其学派（“新批判主义者”）都列为休谟的拥护者。]和其他人，都强调马赫和阿芬那留斯观点中的休谟主义。我们且举一位特别有名望的学者为例。这位学者在哲学上也把休谟和贝克莱结合起来，但是他把着重点放在这种混合物的唯物主义因素上。这位学者就是英国著名的自然科学家托·赫胥黎，是他使“不可知论者”这个术语通用起来的，当恩格斯谈判英国的不可知论的时候，无疑地首先而且主要指的就是他。恩格斯在1892年把这类不可知论者叫作“羞羞答答的唯物主义者”[注:见《马克思恩格斯全集》第22卷第343页。——编者注]。英国唯灵论者詹姆斯·华德在他的《自然主义和不可知论》一书中主要攻击了“不可知论的科学领袖”（第2卷第229页）赫胥黎。华德的话证实了恩格斯的评价，他说：“赫胥黎学说中承认物理的方面〈按马赫的说法，就是“要素的系列”〉居于第一位的这种倾向，往往表现得非常明显，以致在这里一般未必能说得上平行主义。尽管赫胥黎非常激烈地拒绝接受唯物主义者这个称号，认为这是对他的洁白无瑕的不可知论的侮辱，但我却不知道还有哪一位著作家比他更配得上这个称号。”（第2卷第30—31页）詹姆斯·华德还引用了赫胥黎的话来证实他的看法。赫胥黎说：“凡是熟悉科学史的人都会承认，科学的进步在各个时代都意味着，尤其是在目前比任何时候都更意味着我们称作物质和因果性的东西的领域在扩大，我们称作精神和自发性的东西相应地从人类思想的一切领域中逐渐消失。”或者：“我们要用精神的术语来表达物质现象，还是要用物质的术语来表达精神现象，这个问题本身并不重要，因为在一定的相对的意义上，这两种说法都是正确的〈按马赫的说法，就是“相对稳定的要素复合”〉。但是根据科学的进步来看，在各方面最好使用唯物主义的术语。因为它把思想和世界的其他现象联结起来……而相反的术语或唯灵论的术语却是毫无内容的（utterlybarren，只能引起思想混乱和糊涂……几乎用不着怀疑，科学愈向前发展，自然界的一切现象将要愈广泛愈彻底地用唯物主义的公式或符号来表达。”（第1卷第17—19页）

　　“羞羞答答的唯物主义者”赫胥黎就是这样论述的，他无论如何不愿意承认唯物主义，认为唯物主义是不正当地超出“感觉群”的“形而上学”。这同一位赫胥黎又写道：“如果我非得在绝对唯物主义和绝对唯心主义中间进行选择的话，那么我不得不接受后者……”“我们唯一确实知道的是精神世界的存在。”（上引詹·华德的书第2卷第216页）

　　赫胥黎的哲学正象马赫的哲学一样，是休谟主义和贝克莱主义的混合物。但是在赫胥黎的著作中，贝克莱主义是偶尔出现的，而他的不可知论是唯物主义的遮羞布。在马赫的著作中，混合物的“色彩”就不同了，因而那位唯灵论者华德在无情地攻击赫胥黎的同时，亲昵地拍着阿芬那留斯和马赫的肩膀。

　　3.内在论者是马赫和阿芬那留斯的战友

　　在谈到经验批判主义的时候，我们不免要一再引证所谓内在论学派的哲学家们。这个学派的主要代表是舒佩、勒克列尔、雷姆克和舒伯特－索尔登。现在有必要弄清楚经验批判主义和内在论者的关系，弄清楚内在论者所宣扬的哲学的本质。

　　马赫在1902年写道：“……现在我看到许多哲学家，如实证论者、经验批判主义者、内在论哲学的信徒，以及极少数自然科学家，互不相识，各自开辟新的道路，尽管这些道路因人而异，但差不多都是殊途同归。”（《感觉的分析》第9页）这里首先必须指出，马赫难得正确地承认，极少数自然科学家属于这种似乎“新的”但事实上非常陈旧的休谟主义－贝克莱主义哲学的拥护者。其次，马赫认为这种“新”哲学是一种很广泛的思潮，内在论者在这个思潮中同经验批判主义者和实证论者处于同等地位；马赫的这种看法是非常重要的。马赫在《感觉的分析》俄译本（1906年）的序言里重复说道：“这样，就展开了一个共同的运动……”（第4页）马赫在另一个地方又说道：“我非常接近内在论哲学的追随者……我在这本书〈舒佩的《认识论和逻辑概论》〉里找不到一个地方是我不会欣然同意的，我顶多作了一点修订。”（第46页）马赫也认为舒伯特－索尔登是在走着“十分相近的道路”（第4页），而对于威廉·舒佩，马赫甚至把自己最后的、可以说是综合性的哲学著作《认识和谬误》献给他。

　　另一位经验批判主义的创始人阿芬那留斯在1894年写道，舒佩对经验批判主义的赞同使他感到“高兴”和“振奋”，而他和舒佩之间的“意见不一（Differenz）”“也许只是暂时地存在着（viel－Ieicht　nur　einstweilen　noch　bestehend）”。[注:《科学的哲学季刊》第18年卷（1894）第1册第29页。]最后，约·彼得楚尔特（弗·列谢维奇认为他的学说是经验批判主义的最高成就）直截了当地宣布舒佩、马赫和阿芬那留斯这三个人是“新”派别的领袖（《纯粹经验哲学引论》1904年版第2卷第295页和《世界问题》[注:即《从实证论观点来看世界问题》。——编者注]1906年版第Ⅴ页和第146页）。同时彼得楚尔特坚决反对鲁·维利（《引论》第2卷第321页），——维利几乎是唯一的由于有舒佩这样的亲属而感到羞愧的著名马赫主义者，他力图在原则上同舒佩划清界限，阿芬那留斯的这个学生因此受到了敬爱的老师的训诫。阿芬那留斯在评注维利反对舒佩的文章时写了上面引用的那几句有关舒佩的话，并且补充说，维利的批判“也许是过火了”（《科学的哲学季刊》第18年卷（1894）第29页。维利反对舒佩的文章也刊载于此）。

　　我们已经知道了经验批判主义者对内在论者的评价，现在来看一看内在论者对经验批判主义者的评价。勒克列尔在1879年的评论，我们已经讲过了。舒伯特－索尔登在1882年直率地说自己的见解“部分地同老费希特〈即主观唯心主义的著名代表约翰·戈特利布·费希特，他也象约瑟夫·狄慈根一样，在哲学方面有一个不肖之子〉一致”，再就是“同舒佩、勒克列尔、阿芬那留斯一致，并且部分地同雷姆克一致”，他还特别满意地引证马赫（《功的守恒》[注:即《功的守恒定律的历史和根源》。——编者注]），来反对“自然科学的形而上学”[注:理查·冯·舒伯特－索尔登博士《论客体和主体的超验性》1882年版第37页和第5节，并参看他的《认识论的基础》1884年版第3页。]，——德国所有的反动讲师和教授都这样称呼自然科学的唯物主义。阿芬那留斯的《人的世界概念》一书问世后，威·舒佩在1893年《给理·阿芬那留斯的公开信》中祝贺这部著作的出版，认为这部著作是对舒佩本人也维护的“素朴实在论的确认”。舒佩写道：“我对思维的理解和您的〈阿芬那留斯的〉‘纯粹经验’是非常一致的。”[注:《科学的哲学季刊》第17年卷（1893）第384页。]后来，在1896年，舒伯特－索尔登在给他“所依据的”“哲学上的方法论派别”作总结时，数了自己的家谱：从贝克莱和休谟开始，经过弗·阿·朗格（“我们德国这一派其实是从朗格开端的”），然后又数到拉斯、舒佩及其同伙、阿芬那留斯和马赫、新康德主义者中的黎尔、法国人中的沙·雷努维埃等等[注:理查·冯·舒伯特－索尔登博士《人类的幸福和社会问题》1896年版第Ⅴ页和第Ⅵ页。]。最后，在内在论者的专门哲学刊物的创刊号上刊载的纲领式的《发刊词》里，我们除了看到向唯物主义的宣战和对沙尔·雷努维埃的赞同外，还读到：“甚至在自然科学家本身的营垒中，个别自然科学家也发出了呼声，宣扬反对同行们日益增长的妄自尊大，反对那种支配着自然科学的非哲学精神。例如物理学家马赫就是这样……新生力量到处都行动起来了，它们致力于破除对自然科学正确无误的盲目信仰，开始重新探索进入神秘之堂奥的其他途径，探索通向真理之宫殿的更好入口。”[注:《内在论哲学杂志》[57]1896年在柏林出版的第1卷第6、9页。]

　　关于沙·雷努维埃，我稍微谈几句。他是在法国影响很大而且传播很广的所谓新批判主义者学派的首领。他的理论哲学是休谟的现象论和康德的先验主义的结合。他坚决否认自在之物。他宣称现象的联系、秩序、规律是先验的，他用大写字母写规律一词，并把它变为宗教的基础。天主教的神父们看到这种哲学欣喜若狂。马赫主义者维利愤怒地把雷努维埃叫作“使徒保罗第二”、“高级蒙昧主义者”、“善于诡辩的意志自由的宣扬者”（《反对学院智慧》第129页）。就是内在论者的这样一些同道者热烈地欢迎马赫的哲学。当马赫的《力学》一书的法译本出版时，雷努维埃的同事和学生毕雍出版的“新批判主义者”的刊物《哲学年鉴》[58]写道，“谈论马赫先生的实证论科学对实体、物、自在之物的批判同新批判主义的唯心主义有多大程度的一致，这是没有必要的。”（第15卷（1904年）第179页）

　　至于俄国的马赫主义者，他们都因自己和内在论者有血缘关系而感到羞愧；对于这些不自觉地走上司徒卢威、缅施科夫之流的道路的人们，当然不能有别的指望。只有巴扎罗夫把“内在论学派的一些代表”叫作“实在论者”[注:“现代哲学的实在论者（来自康德主义的内在论学派的一些代表、马赫和阿芬那留斯的学派以及许多和他们有血缘关系的流派）认为，根本没有任何理由否弃素朴实在论的出发点。”（《论丛》第26页）]。波格丹诺夫扼要地（而事实上是错误地）宣称：“内在论学派不过是康德主义和经验批判主义之间的中间形式。”（《经验一元论》第3卷第ⅩⅩⅡ页）维·切尔诺夫写道：“一般说来，内在论者只在其理论的一个方面接近实证论，其他方面则远远超出实证论的范围。”（《哲学和社会学论文集》第37页）瓦连廷诺夫说：“内在论学派使这些〈马赫主义的〉思想具有不合适的形式，因而陷入唯我论的绝境。”（上引书第149页）请看，这里是要什么有什么：既有宪法又有姜汁鲟鱼[59]；既有实在论又有唯我论。我们的马赫主义者不敢直率地清楚地道出内在论者的真相。

　　事实上，内在论者是反动透顶的反动派，信仰主义的公开说教者，彻头彻尾的蒙昧主义者。他们之中没有一个人不公开地用自己的理论性最强的认识论著作来捍卫宗教，替这种或那种中世纪思想辩护。勒克列尔在1879年替自己的哲学辩护，说它能“满足宗教信仰者的一切要求”（《……实在论》[注:即《从贝克莱和康德对认识的批判来看现代自然科学的实在论》。——编者注]第73页）。约·雷姆克在1880年把自己的《认识论》[注:即《世界是知觉和概念。认识论》。——编者注]一书献给新教牧师比德曼，他在这本书的结尾宣扬不是超感觉的神，而是作为“实在的概念”的神（大概巴扎罗夫因此就把“某些”内在论者列为“实在论者”的吧？），还说“这个实在的概念的客体化由实际生活来解决”，还把比德曼的《基督教教义学》称为“科学的神学”的典范（约·雷姆克《世界是知觉和概念》1880年柏林版第312页）。舒佩在《内在论哲学杂志》上断言，如果说内在论者否认超验的东西，那么神和来世决不包含在这个概念之中（《内在论哲学杂志》第2卷第52页）。他在《伦理学》一书中坚持“道德规则……和形而上学世界观有联系”的主张，并斥责政教分立这种“毫无意义的词句”（威廉·舒佩博士《伦理学和法哲学基础》1881年布雷斯劳版第181、325页）。舒伯特－索尔登在他的《认识论的基础》这本书里作出结论说，我们的自我先于我们的肉体而存在，自我在肉体死后仍然存在，也就是说，灵魂不死（上引书第82页）等等。他在《社会问题》[注:即《人类的幸福和社会问题》。——编者注]一书中反对倍倍尔，拥护“社会改良”以及等级选举制。他说：“社会民主党人忽视了一个事实：没有神恩赐的不幸，就没有幸福。”（第330页）同时又悲叹道，唯物主义“占着统治地位”（第242页），“现在谁要是相信有彼岸的生活，哪怕只相信有这种可能性，他也会被看成是个傻瓜”（同上）。

　　就是这些德国的缅施科夫式的人物，这些丝毫不亚于雷努维埃的第一流蒙昧主义者和经验批判主义者，亲密地姘居着。他们在理论上有血缘关系，这是无可争辩的。内在论者的康德主义并不比彼得楚尔特或毕尔生的康德主义多。我们在上面已经看到，内在论者自己承认是休谟和贝克莱的学生，而且这种对内在论者的评价在哲学文献上也是得到公认的。为了清楚地指明马赫和阿芬那留斯的这些战友是以什么样的认识论前提为出发点的，我们现在从内在论者的著作里引证几个基本的理论论点。

　　勒克列尔在1879年还没有想出“内在论者”这个名称。这个名称本来的意思是“经验的”、“凭经验得到的”，它象欧洲资产阶级政党的那些骗人招牌一样，也是一块遮盖劣品的骗人招牌。勒克列尔在他的第一部著作里公开地坦率地自称为“批判唯心主义者”（《……实在论》第11、21、206页及其他许多页）。我们已经看到，他在这本书里批判康德向唯物主义让步，明确地指出他自己的道路是从康德走向费希特和贝克莱。勒克列尔象舒佩、舒伯特－索尔登和雷姆克一样，对一般唯物主义，特别是对大多数自然科学家的唯物主义倾向进行了无情的斗争。

　　勒克列尔说：“如果我们回到批判唯心主义的观点，如果我们不把超验的存在〈即在人的意识以外的存在〉加给整个自然界和自然过程，那么，在主体看来，无论是物体的总和，还是主体所能看到和触及到的自己的肉体及其一切变化，都将是空间上相互关联的共存和时间上的连贯性的直接感知的现象，因此对自然界的一切解释归结起来就是确定这些共存和连贯性的规律。”（第21页）

　　反动的新康德主义者说过：回到康德那里去。反动的内在论者现在所说的其实就是：回到费希特和贝克莱那里去。在勒克列尔看来，一切存在物都是“感觉的复合”（第38页），同时他把作用于我们感官的一些种类的特性（Eigenschaften），比方说，用字母M来表示，而把作用于其他的自然界客体的另一些种类的特性用字母N来表示（第150页及其他页）。勒克列尔还说，自然界不是个别人的“意识现象（Bewuβtseinsphanomen）”，而是“人类”的“意识现象”（第55—56页）。如果注意到勒克列尔正是在马赫担任物理学教授的布拉格出版这本书的，并且勒克列尔欣喜若狂地引证的仅仅是1872年出版的马赫的《功的守恒》，那么不由地会产生一个问题：是不是应当承认信仰主义的信徒、露骨的唯心主义者勒克列尔是马赫的“独创的”哲学的真正祖师呢？

　　至于讲到那个得出“同样结论”（据勒克列尔说[注:《一元论的认识论概论》1882年布雷斯劳版第10页。]）的舒佩，正如我们所看到的，他真的以维护“素朴实在论”自居，并且在《给理·阿芬那留斯的公开信》中苦恼地抱怨说：“我的〈威廉·舒佩的〉认识论通常被曲解为主观唯心主义了”。内在论者舒佩说他拥护实在论，这个不高明的骗术究竟是怎么回事，从舒佩反驳冯特时所说的一段话中就可以看得出来。冯特毫不犹豫地把内在论者都列为费希特主义者、主观唯心主义者（《哲学研究》杂志上引卷第386、397、407页）。

　　舒佩反驳冯特说：“我说的‘存在就是意识’这个论点的意思是，意识离开外部世界是不可设想的，因而后者属于前者，这就是我屡次指出并加以说明的意识和外部世界的绝对的联系（Zusammengehokeit），在这种联系中，它们构成存在的统一的、原初的整体。”[注:威廉·舒佩《内在论哲学和威廉·冯特》，载于《内在论哲学杂志》第2卷第195页。]

　　只有非常天真的人才会看不出这种“实在论”中的纯粹的主观唯心主义！真想不到：外部世界“属于意识”并且和意识有绝对的联系！是的，人们“通常”把他列为主观唯心主义者，这就诋毁了这位可怜的教授。这种哲学和阿芬那留斯的“原则同格”完全一致，切尔诺夫和瓦连廷诺夫的任何声明和抗议都不能把它们彼此分开，这两种哲学将一起被送到德国教授们的反动制品的博物馆里去。作为再次证明瓦连廷诺夫先生考虑不周的一个笑柄，我们要指出：他把舒佩称为唯我论者（不用说，舒佩曾经象马赫、彼得楚尔特之流一样，拼命赌咒发誓，说他不是唯我论者，还专以这个题目写了文章），而对《论丛》一书中的一篇巴扎罗夫的文章则赞扬备至！我真想把巴扎罗夫所说的“感性表象也就是存在于我们之外的现实”这句名言译成德文，把它寄给一个头脑稍微清楚一些的内在论者。他一定会狂吻巴扎罗夫，而且会象舒佩、勒克列尔和舒伯特－索尔登之流狂吻马赫和阿芬那留斯那样把巴扎罗夫吻个不休。因为巴扎罗夫的这句名言就是集内在论学派的学说之大成。

　　最后，请看舒伯特-索尔登吧。“自然科学的唯物主义”即承认外部世界的客观实在性的“形而上学”，是这位哲学家的大敌（《认识论的基础》1884年版第31页以及整个第2章《自然科学的形而上学》）。“自然科学舍弃了一切意识关系”（第52页）——这就是主要的罪恶（这也就是唯物主义！）。因为人不能脱离“感觉，因而也不能脱离意识状态”（第33、34页）。舒伯特－索尔登在1896年承认说，当然，我的观点是认识论上的唯我论（《社会问题》第Ⅹ页），但不是“形而上学的”唯我论，不是“实践的”唯我论。“我们直接感知的东西就是感觉，是不断变化的感觉的复合。”（《论……超验性》[注:即《论客体和主体的超验性》。——编者注]第73页）

　　舒伯特－索尔登说：“自然科学把〈人类〉共同的外部世界当作个人的内心世界的原因，马克思用同样的（而且同样错误的）方式把物质的生产过程当作内部过程和动机的原因。”（《社会问题》第ⅩⅤⅢ页）对于马克思的历史唯物主义同自然科学的唯物主义和一般哲学唯物主义的联系，马赫的这位战友并不想表示怀疑。

　　“许多人，甚至是多数人，都会有这样的看法：从认识论上的唯我论观点看来，任何形而上学都是不可能有的，就是说，形而上学总是超验的。经过深思以后，我不能够同意这个看法。我的理由是这样的……一切感知到的东西的直接基础是精神的（唯我论的）联系，个人的自我（个人的表象世界）及其肉体是精神联系的中心。没有这个自我，其余的世界是不可设想的；没有其余的世界，这个自我也是不可设想的。随着个人的自我的毁灭，世界也就烟消云散，这看来是不可能的；随着其余的世界的毁灭，个人的自我也就没有容身之地，因为个人的自我只能在逻辑上而不能在时间和空间上同世界分开。因此我的个人的自我即使在我死后也必然继续存在，只要整个世界不随着我的个人的自我而一起毁灭……”（同上，第ⅩⅩⅢ页）

　　“原则同格”、“感觉的复合”以及马赫主义的其他庸俗见解，对那些需要它们的人是服务得很好的！

　　“……从唯我论的观点看来，什么是彼岸世界（dasJenseits）呢？它不过是我在未来可能有的经验……。”（同上）“当然，举例来说，降神术没有证明自己的彼岸世界的存在，可是无论如何不能拿自然科学的唯物主义来反对降神术，因为我们已经看到，这种唯物主义不过是无所不包的精神联系〈＝“原则同格”〉内部的世界过程的一个方面。”（第ⅩⅩⅠⅤ页）

　　所有这些话全是在《社会问题》（1896）一书的那篇哲学序言里说的。在那篇序言里，舒伯特－索尔登一直是同马赫和阿芬那留斯手挽着手出现的。马赫主义只有在一小群俄国马赫主义者那里才专为知识分子空谈服务，而在它的祖国却公开宣布它扮演信仰主义奴仆的角色！

　　4.经验批判主义往哪里发展？

　　现在我们来看一看马赫主义在马赫和阿芬那留斯以后的发展情形。我们已经看到，马赫和阿芬那留斯的哲学是大杂烩，是一些矛盾的没有联系的认识论命题的堆砌。我们现在应当看一看这种哲学怎样发展，往哪里发展，就是说，朝什么方向发展。这会帮助我们援引一些不容争辩的历史事实来解决若干“争论的”问题。实际上，由于我们所研究的这个派别的基本哲学前提是折中主义的、没有联系的，所以对这个派别作出各种不同的解释以及在枝节问题上进行无谓的争论，这是完全难免的。但是，经验批判主义象任何一种思潮一样，是活生生的、成长着的、发展着的东西，它朝这个或那个方向发展的事实，要比冗长的议论更有助于解决有关这种哲学的真正本质的基本问题。判断一个人，不是根据他自己的表白或对自己的看法，而是根据他的行动。判断哲学家，不应当根据他们本人所挂的招牌（“实证论”、“纯粹经验”哲学、“一元论”或“经验一元论”、“自然科学的哲学”等等），而应当根据他们实际上怎样解决基本的理论问题、他们同什么人携手并进、他们用什么教导自己的学生和追随者以及这些学生和追随者学到了什么。

　　这后一个问题正是我们现在所感到兴趣的。一切根本的东西，马赫和阿芬那留斯在20多年以前都已经谈过了。在这段时间里，那些想要了解这两位“领袖”的人以及这两位“领袖”本人（至少是比自己的同伴长寿的马赫）认为是自己事业的继承者的人是怎样了解这两位“领袖”的，这一点不会不表露出来。为了确切起见，我们就以自称为马赫和阿芬那留斯的学生（或追随者）以及被马赫列入这个营垒的那些人为例。这样，我们就会看出，经验批判主义是一个哲学流派，而不是著作家的奇谈汇集。

　　马赫在《感觉的分析》俄译本序言中把汉斯·科内利乌斯作为一位走着“即使不是相同道路，也是很相近道路”的“青年研究工作者”（第4页）加以推荐。马赫在《感觉的分析》一书的正文里再一次顺便“满意地提到”汉·科内利乌斯等人的“著作”，说他们“揭示了阿芬那留斯思想的本质并且向前发展了这些思想”（第48页）。拿汉·科内利乌斯的《哲学引论》（1903年德文版）这本书来说吧。我们看到，这本书的作者也提到他要跟随马赫和阿芬那留斯走（第ⅤⅢ、32页）。因此，我们看到的是一个为老师所承认的学生。这个学生也是从感觉—要素开始的（第17、24页），他断然说，他不超出经验（第ⅤⅠ页）。他称自己的观点是“彻底的或认识论的经验论”（第335页）。他毅然决然地既谴责唯心主义的“片面性”，又谴责唯心主义者和唯物主义者的“独断主义”（第129页）。他劲头十足地批驳可能产生的“误解”（第123页）：似乎从他的哲学中会得出承认世界存在于人脑中的结论。他以不亚于阿芬那留斯、舒佩或巴扎罗夫的巧妙手法向素朴实在论递送秋波（第125页：“视觉和其他任何一种知觉是在而且只是在我们发现它们的地方，即素朴的没有被虐伪的哲学玷污的意识给它们限定的地方，才有自己的位置”）。这样，这个为老师所承认的学生也得出了灵魂不死、有神的结论。这位教授讲坛上的巡官，不，应当说“最新实证论者”的学生，吼叫道：唯物主义把人变成了一部自动机器。“不用说，唯物主义破坏了我们自由决断的信心，同时还破坏了对我们行为的道德价值的全部评价和我们的责任心。同样地，关于我们的生命在死后继续存在的思想，唯物主义也不给它容身之地。”（第116页）这本书的结尾是：教育（显然是对这位科学大师所愚弄的青年的教育）之所以需要，不仅是为了活动，而“首先”是为了“培养崇敬心（Ehrfurcht）——不是崇敬偶然传统的暂时价值，而是崇敬天职和美的不朽价值，崇敬在我们内心和在我们以外的神灵（demGottlichen）”（第357页）。

　　请把这种见解和亚·波格丹诺夫的论断比较一下。波格丹诺夫硬说，由于马赫否认任何“自在之物”，所以在马赫哲学中，神、意志自由、灵魂不死等观念绝对没有（黑体是波格丹诺夫用的）而且“不可能有容身之地”（《感觉的分析》第ⅩⅡ页）。可是马赫就在这一本书里（第293页）声称：“没有什么马赫哲学”，他不仅推荐内在论者，而且还推荐那位揭示了阿芬那留斯的思想本质的科内利乌斯！因此，第一，波格丹诺夫绝对不知道“马赫哲学”是一种不仅栖身于信仰主义的羽翼下而且还要走向信仰主义的思潮。第二，波格丹诺夫绝对不知道哲学史，因为把否定上述观念和否定任何自在之物联系在一起，就是嘲弄哲学史。一切始终不渝地拥护休谟的人，由于否定任何自在之物，恰恰给这些观念留下容身之地，波格丹诺夫是不是想要否认这一点呢？主观唯心主义者否定任何自在之物，从而使这些观念有容身之地，波格丹诺夫是不是没有听到过这一点呢？这些观念唯独在一种哲学即唯物主义哲学里“不可能有容身之地”，因为这种哲学教导说：只有感性的存在；世界是运动着的物质；我们大家所知道的外部世界即物理的东西是唯一的客观实在。也正是由于这个缘故，马赫所推荐的内在论者和马赫的学生科内利乌斯以及整个现代教授哲学都同唯物主义展开了斗争。

　　当人们向我们的马赫主义者着重指出这种不体面的言行时，他们才开始和科肉利乌斯断绝关系。可是这没有多大价值。弗里德里希·阿德勒大概没有“接到警告”，所以他在社会主义杂志上还推荐这位科内利乌斯（1908年《斗争》杂志第5期第235页：“这是一部容易读的、值得大大推荐的著作”）。有人通过马赫主义把露骨的哲学反动分子和信仰主义的宣扬者拉来作工人的老师！

　　彼得楚尔特没有接到警告就看出科内利乌斯的虚伪，可是他同这种虚伪作斗争的方式简直妙极了。请听一听：“断言世界就是表象〈我们正与之斗争的——这可不是开玩笑！——唯心主义者就是这样断言的〉，这只有在如下情况下才有意义，即人们想以此说明世界是陈述者或者甚至是所有陈述者的表象，就是说，世界的存在仅仅依赖于这个人或这些人的思维：只有当这个人想到世界的时候，世界才存在，当他没有想到世界的时候，世界就不存在。相反地，我们使世界不依赖于个别人或者一些人的思维，或者说得更确切和更明白些，不依赖于思维的活动，不依赖于任何现实的〈实际的〉思维，而是依赖于一般思维，并且只是在逻辑上。唯心主义者把二者混淆起来，其结果就是我们在科内利乌斯的著作中所看的不可知论的半唯我论。”（《引论》第2卷第317页）

　　斯托雷平否认有秘密检查室！[60]彼得楚尔特彻底击败了唯心主义者。但令人诧异的是：他这样歼灭唯心主义，倒象是劝告唯心主义者要更狡猾地掩盖自己的唯心主义。世界依赖于人们的思维，——这是错误的唯心主义。世界依赖于一般思维，——这是最新的实证论、批判实在论，一句话，这是彻头彻尾的资产阶级骗术！如果说科内利乌斯是不可知论的半唯我论者，那么彼得楚尔特就是唯我论的半不可知论者。先生们，你们在捉跳蚤啊！

　　我们继续谈下去吧。马赫在他的《认识和谬误》这本书的第2版里说道，教授汉斯·克莱因佩特博士作了“系统的叙述〈对马赫的观点〉，在一切重要的地方，我都能同意这个叙述”（《现代自然科学的认识论》1905年莱比锡版）。我们来看看这个第二号汉斯吧。这位教授是马赫主义的一个最好的传播者，他在一些专门的哲学刊物上用德文和英文写了不少介绍马赫观点的文章，翻译了马赫推荐的并附有马赫的序言的一些著作，总而言之，他是这位“老师”的得力帮手。请看他的观点：“……我的全部（外在的和内在的）经验，我的全部思维和意向，都是我的心理过程，都是我的意识的一部分。”（上引书第18页）“我们叫作物理的东西的，是由心理要素构成的。”（第144页）“任何科学所能达到的唯一的目标是主观的信念，而不是客观的真相（Gewissheit）。”（第9页，黑体是克莱因佩特用的，他在这里作了一个注释：“康德在《实践理性批判》一书中已经说过类似的话。”）“假定有别人的意识存在，这是一个决不能得到经验证实的假定。”（第42页）“我不知道……在我以外是否还有其他的自我。”（第43页）第5节的题目是《意识的能动性》（“自生性”＝自发性）。动物这类自动机器的表象变换纯粹是机械的。当我们作梦的时候，也是这样。“在正常状态下，我们意识的特性和这种情形有本质上的不同。这就是说，我们的意识具有那些〈自动机器〉所没有的特性；要机械地或自动地说明这种特性，至少是困难的。这种特性就是所谓的我们的自我的主动性。任何人都能使自己和自己的意识状态对立起来，都能操纵这些意识状态，都能把它们鲜明地摆出来或者把它们藏起来，都能分析它们，都能把它们的各个部分彼此加以比较，等等。这一切都是（直接的）经验的事实。我们的自我实质上不同于一切意识状态的总和，所以不能同这个总和相提并论。糖是由碳、氢、氧组成的；假如我们使糖具有糖的灵魂，那么类推下去，糖的灵魂就应当具有任意移动氢粒子、氧粒子和碳粒子的特性。”（第29—30页）下一章第4节的题目是《认识的行动就是意志的行动（Willenshandlung〉》。“我的一切心理体验划分为强制行为和任意行为两大类，应当认为这是确定不移的事实。外部世界的一切印象都属于前一类。”（第47页）“关于同一个事实领域，可以有许多理论……这个事实是物理学家完全了解的，又是同任何绝对认识论的前提不相容的。这个事实是和我们思维的意志性质有关联的；这个事实表现出我们的意志不受外部环境的束缚。”（第50页）

　　现在请大家判断一下波格丹诺夫的声明是多么大胆吧，当马赫自己推荐克莱因佩特这种人的时候，波格丹诺夫竟说在马赫哲学里“意志自由绝对没有容身之地”！我们已经看到，克莱因佩特没有掩饰自己的唯心主义和马赫的唯心主义。克莱因佩特在1898—1899年写道：“对于我们概念的本质，赫兹表露出同样的〈象马赫一样的〉主观主义看法……如果从唯心主义方面看来，马赫和赫兹〈克莱因佩特把这位著名的物理学家扯上，这有多少道理，以后另行论述〉因为着重指出我们的一切概念〈不是个别的概念）的主观起源和它们之间的联系而建立了功绩，那么从经验论方面看来，他们因为承认只有经验这个不依赖于思维的阶段才能解决概念的正确性问题也建立了同样大的功绩。”（1898—1899年《系统哲学文库》第5卷第169—170页）克莱因佩特在1900年写道：虽然康德和贝克莱跟马赫有种种不同，“但是至少他们比在自然科学中占统治地位的、成为马赫主要攻击对象的形而上学的经验论〈即唯物主义！这位教授先生避讳叫出恶魔的名字！〉更加接近马赫”（同上，第6卷第87页）。他在1903年写道：“贝克莱和马赫的出发点是无法驳倒的……”“马赫是康德事业的完成者。”（1903年《康德研究》杂志第8卷第314、274页）

　　马赫在《感觉的分析》俄译本序言中也把泰·齐亨称作“走的即使不是相同道路，也是很相近道路的人”。我们读读泰·齐亨教授的《心理生理学的认识论》（Theodor　Ziehen：《Psychophysiologische　Erkenntnistheorie》1898年耶拿版）这部著作就会看到，作者在序言里就引用了马赫、阿芬那留斯、舒佩等人的话。看来，这又是一个为老师所承认的学生。齐亨的“最新”理论是：只有“群氓”才会认为，似乎是“现实的物引起我们的感觉”（第3页）；“在认识论的入口，除了写上贝克莱的‘外部客体不是独自存在着，而是在我们的心中存在着’这句话，不可能有任何别的题词”（第5页）。“我们感知的只是感觉和表象。这二者都是心理的东西。非心理的东西是没有内容的字眼。”（第100页）自然规律不是物质的物体之间的关系，而是“还原了的感觉之间的”关系（第104页：齐亨式的贝克莱主义的全部独创性就在于“还原了的感觉”这个“新”概念！）。

　　还在1904年，彼得楚尔特就在他的《纯粹经验哲学引论》第2卷（第298—301页）里把齐亨当作唯心主义者抛弃了。他在1906年已经把科内利乌斯、克莱因佩特、齐亨、费尔伏恩列入唯心主义者或心理一元论者的名单（《……世界问题》第137页注释）。要知道，所有这些教授先生们在对“马赫和阿芬那留斯的观点”的解释中都有“误解”（同上）。

　　可怜的马赫和阿芬那留斯！非但他们的敌人诬蔑他们搞唯心主义，“甚至”（如波格丹诺夫所说）搞唯我论，连他们的朋友、学生、追随者、专家教授也错误地、从唯心主义方面理解自己的老师。如果说经验批判主义发展为唯心主义，这决不能证明它的混乱的贝克莱主义的基本前提根本是虚妄的。天啊！这不过是一个诺兹德列夫[61]式的人物彼得楚尔特所说的那种小小的“误解”而已。

　　在这里最可笑的也许是：这位以维护纯洁无瑕自居的彼得楚尔特自己首先以“逻辑的先验”“补充了”马赫和阿芬那留斯的学说，其次把他们和信仰主义的传播者威廉·舒佩结合在一起。

　　如果彼得楚尔特知道英国的马赫信徒，他还得把陷进（由于“误解”）唯心主义的马赫主义者的名单大大地扩充。我们已经指出，大受马赫赞赏的卡尔·毕尔生是一个彻头彻尾的唯心主义者。请再听两位“诽谤者”对毕尔生所作的同样的评论：“卡·毕尔生教授的学说不过是贝克莱的真正伟大的学说的回声。”（霍华德·诺克斯的话，载于1897年《思想》杂志第6卷第205页），“毫无疑问，毕尔生先生是一个十足的唯心主义者。”（乔治·罗狄埃的话，载于1888年2月《哲学评论》杂志[62]第26卷第200页）马赫认为英国唯心主义者威廉·克利福德的学说“非常接近”他的哲学（《感觉的分析》第8页）。不过这个克利福德与其说是马赫的学生，不如说是马赫的老师，因为他的哲学著作在上一世纪70年代就已出版了。这里的“误解”是直接从马赫那里来的，马赫在1901年“没有看出”克利福德学说中的唯心主义。克利福德曾说，世界是“精神之物（mindstuff）”、 “社会的客体”、“高度组织起来的经验”等等[注:威廉·金登·克利福德《演讲论文集》1901年伦敦第3版第2卷第55、65、69页。在第58页上写道：“我拥护贝克莱，反对斯宾塞。”在第52页上写道：“客体是我的意识中的一连串变化，而不是我的意识以外的某种东西。”]。为了说明德国马赫主义者的欺骗行为，应当指出，克莱因佩特在1905年就把这个唯心主义者抬高到“现代自然科学认识论”的创始人的地位！

　　马赫在《感觉的分析》第284页上指出了一位“接近”佛教和马赫主义的美国哲学家保·卡鲁斯。卡鲁斯自称是马赫的“崇拜者和朋友”，他在芝加哥主编一个研究哲学的杂志《一元论者》[63]和一个宣传宗教的杂志《公开论坛》（《TheOpenCourt》）[64]。这个通俗杂志的编辑部说道：“科学是神的启示。我们坚持这样一种看法：科学可以改革教会，这种改革将保存宗教中一切正确的、健康的好的东西。”马赫经常为《一元论者》杂志撰稿，在这个杂志上发表他的新作的个别章节。卡鲁斯按照康德的精神“稍微”修改了马赫的学说，声称马赫“是唯心主义者，或者象我要说的，是主观主义者”，但是，尽管他，卡鲁斯，和马赫有部分意见分歧，却仍然深信“我和马赫在思想上一致”。[注:1906年7月《一元论者》杂志第16卷；保·卡鲁斯《马赫教授的哲学》第320、345、333页。这是对克莱因佩特在同一杂志上发表的一篇论文的回答。]卡鲁斯声明：我们的一元论“不是唯物主义的，不是唯灵论的，也不是不可知论的；它不过是意味着彻底性……它把经验当作基础，把经验关系的系统化的形式当作方法来使用”（显然这是从亚·波格丹诺夫的《经验一元论》那本书里抄来的！）。卡鲁斯的口号是：“不是不可知论，而是实证科学；不是神秘主义，而是清晰的思想；不是超自然主义，不是唯物主义，而是一元论的世界观；不是教条，而是宗教；不是信条，而是信仰（notcreed，butfaith）。”为了实行这个口号，卡鲁斯宣扬一种“新神学”、“科学的神学”或宗教科学。这种神学否定圣经的词句，但是坚信“一切真理都是神的真理，神在自然科学中也象在历史中一样显示自己”[注:同上，第13卷第24页及以下各页，卡鲁斯的论文：《神学是一门科学》。]。应当指出，克莱因佩特在上面提到的那本论述现代自然科学的认识论的书里，除了推荐奥斯特瓦尔德、阿芬那留斯和内在论者，还推荐了卡鲁斯（第151—152页）。当海克尔发表了他的一元论者协会的纲要时，卡鲁斯表示坚决反对。首先，卡鲁斯认为，海克尔否定“同科学的哲学完全相容的”先验主义是枉费心机的。其次，卡鲁斯反对海克尔的“排除意志自由的可能性”的决定论学说。再次，他说海克尔“强调自然主义者反对教会传统保守主义的片面观点，是犯了一个错误。因此，海克尔并不是愉快地致力于使现存教会对教理作出新的更正确的解释而得到高度发展，而是变成了现存教会的敌人”（同上，1906年第16卷第122页）。卡鲁斯本人也承认：“许多自由思想者认为我是反动分子，责备我不加入他们把一切宗教当作偏见来攻击的合唱队。”（第355页）

　　十分明显，我们面前是以宗教鸦片来麻醉人民的一伙美国文化骗子的首领。马赫和克莱因佩特显然也是由于小小的“误解”而加入了这一伙的。

　　5.亚·波格丹诺夫的“经验一元论”

　　波格丹诺夫关于自己写道：“直到现在，我个人在著作界只知道一个经验一元论者，此人就是亚·波格丹诺夫。我倒很了解他，并且能够保证他的观点完全适合自然界对于精神是第一性的这一神圣的公式。这就是说，他把一切存在着的东西看作是发展的一根不断的链条，这根链条最底下的环节消失在要素的混沌世界里，而我们所知道的上面的环节是人们的经验〈黑体是波格丹诺夫用的〉，即心理经验和更高一层的物理经验，并且这种经验和从其中产生出来的认识都符合于通常称之为精神的东西。”（《经验一元论》第3卷第ⅩⅠⅠ页）

　　波格丹诺夫在这里把我们所熟知的恩格斯的原理叫作“神圣的”公式来加以讥笑，但又巧妙地避开了恩格斯！我们同恩格斯没有分歧，根本没有……

　　可是请大家更仔细地看一看波格丹诺夫自己对他的标榜一时的“经验一元论”和“代换说”所作的这段概述吧。波格丹诺夫把物理世界叫作人们的经验，宣称在发展的链条上，物理经验要比心理经验“更高一层”。这真是荒谬绝伦！而这种荒谬正是一切唯心主义哲学所特有的。如果波格丹诺夫把这样的“体系”也归入唯物主义，说什么他也认为自然界是第一性的，精神是第二性的，那简直是滑稽。如果这样应用恩格斯的定义，那么连黑格尔也是唯物主义者了，因为，在黑格尔那里也是心理经验（名为绝对观念）在先，然后是“更高一层”的物理世界，即自然界，最后才是人的认识，人是通过自然界认识绝对观念的。任何一个唯心主义者也不会在这种含义上否认自然界的第一性，因为实际上这不是第一性，实际上自然界不是被看作直接存在的东西，不是被看作认识论的出发点。实际上还要通过“心理的东西”的抽象概念这一漫长的行程才转到自然界。不论这些抽象概念叫作绝对观念、普遍的自我，还是叫作世界意志或其他等等，都一样。这些名称只是用来区分唯心主义变种的，而这些变种多得不可胜数。唯心主义的实质在于：把心理的东西作为最初的出发点；从心理的东西引出自然界，然后再从自然界引出普通的人的意识。因此，这种最初的“心理的东西”始终是把冲淡了的神学掩盖起来的僵死的抽象概念。例如，任何人都知道什么是人的观念，但是脱离了人的和在人出现以前的观念、抽象的观念、绝对观念，却是唯心主义者黑格尔的神学的虚构。任何人都知道什么是人的感觉，但是脱离了人的、在人出现以前的感觉，却是胡说、僵死的抽象概念、唯心主义的谬论。波格丹诺夫在编造下面的阶梯时炮制的正是这种唯心主义的谬论：

　　（1）“要素”的混沌世界（我们知道，要素这个名词除了感觉’不包含任何其他的人的概念）；

　　（2）人们的心理经验；

　　（3）人们的物理经验；

　　（4）“从这种经验中产生出来的认识”。

　　与人脱离的（人的）感觉是没有的。这就是说，第一层梯级是僵死的唯心主义的抽象概念。实质上，我们在这里看到的并不是大家所熟悉的、通常的人的感觉，而是某种臆造的、不属于任何人的感觉，一般感觉，神的感觉，正如在黑格尔那里通常的人的观念一旦与人和人脑分开就成了神的观念一样。

　　第一层梯级滚开吧。

　　第二层梯级也滚开吧。因为，任何人都不知道，自然科学也不知道物理的东西以前的心理的东西（而波格丹诺夫认为第二层梯级先于第三层梯级）。物理世界在心理的东西出现以前就已存在，心理的东西是最高形式的有机物质的最高产物。波格丹诺夫的第二层梯级也是僵死的抽象概念，是没有头脑的思想，是与人分开的人的理性。

　　只有完全抛弃前两层梯级，也只有这样，我们才能获得一幅真正同自然科学和唯物主义相符合的世界图景。这就是：（1）物理世界是不依赖于人的意识而存在的，它在人出现以前、在任何“人们的经验”产生以前早就存在；（2）心理的东西、意识等等是物质（即物理的东西）的最高产物，是叫作人脑的这样一块特别复杂的物质的机能。

　　波格丹诺夫写道：“代换的领域是和物理现象的领域相合的；用不着以任何东西代换心理现象，因为它们是直接的复合。”（第ⅩⅩⅩⅠⅩ页）

　　这就是唯心主义，因为心理的东西，即意识、表象、感觉等等，被认为是直接的东西，而物理的东西是从其中引出来的，是代换它的。费希特说，世界是我们的自我所创造的非我。黑格尔说，世界是绝对观念。叔本华说，世界是意志。内在论者雷姆克说，世界是概念和表象。内在论者舒佩说，存在是意识。波格丹诺夫说，物理的东西是心理的东西的代换。只有瞎子才看不出这些不同的说法所包含的相同的唯心主义实质。

　　波格丹诺夫在《经验一元论》第1卷第128—129页写道：“让我们向自己提这样一个问题：什么是‘生物’，譬如说，什么是‘人’？”他回答道：“‘人’首先是‘直接体验’的一定复合”。请注意“首先”二字！“然后，在经验的进一步发展中，‘人’对自己和别人来说才是其他许多物理物体中的一个物理物体。”

　　这完全是胡说的“复合”，它只适宜于推出灵魂不死或神的观念等等。人首先是直接体验的复合，而在进一步发展中才是物理物体！这就是说，有脱离了物理物体的、在物理物体出现以前的“直接体验”。真可惜，我们的正教中学还没有讲授这种卓绝的哲学；在那里，它的全部价值是会受到珍视的。

　　“……我们承认，物理自然界本身是那些具有直接性质的复合（其中也包括心理同格）所派生的东西〈黑体是波格丹诺夫用的〉；物理自然界是这种复合在其他的、与它们相似的、不过是最复杂类型的复合中（在生物的社会地组织起来的经验中）的反映。”（第146页）

　　凡是说物理自然界本身是派生的东西的哲学，就是最纯粹的僧侣主义哲学。它的这种性质决不会因为波格丹诺夫本人极力否认一切宗教而有所改变。杜林也是一个无神论者，他甚至提议在他的“共同社会的”制度里禁止宗教。尽管这样，恩格斯完全正确地指出，杜林的“体系”如果没有宗教便不能自圆其说。[注:参看《马克思恩格斯全集》第20卷第341—343页。——编者注]波格丹诺夫也完全是这样，不过有一个重大的差别：上面引的一段话不是偶然的自相矛盾，而是他的“经验一元论”和他的全部“代换说”的本质。如果自然界是派生的，那么不用说，它只是由某种比自然界更巨大、更丰富、更广阔、更有力的东西派生出来的，只是由某种存在着的东西派生出来的，因为要“派生”自然界，就必须有一个不依赖于自然界而存在的东西。这就是说，有某种存在于自然界以外、并且能派生出自然界的东西。用俄国话说，这种东西叫作神。唯心主义哲学家总是想方设法改变神这个名称，使它更抽象，更模糊，同时（为了显得更真实）更接近于“心理的东西”，如“直接的复合”、无须证明的直接存在的东西。绝对观念，普遍精神，世界意志，心理的东西对物理的东西的“普遍代换”，——这些都是同一个观念，只是说法不同而已。任何人都知道，而且自然科学也在研究，观念、精神、意志、心理的东西是进行正常活动的人脑的机能；把这种机能同按一定方式组成的物质分开，把这种机能变为普遍的抽象概念，用这个抽象概念“代换”整个物理自然界，这是哲学唯心主义的妄想，这是对自然科学的嘲弄。

　　唯物主义说，“生物的社会地组织起来的经验”是由物理自然界派生出来的，是物理自然界长期发展的结果，是从没有而且也不可能有社会性、组织性、经验和生物的那种状态的物理自然界中发展出来的。唯心主义说，物理自然界是由生物的这种经验派生出来的。唯心主义这样说，就是把自然界和神相提并论（如果不是使自然界隶属于神）。因为神无疑是由生物的社会地组织起来的经验派生出来的。不管怎样考察波格丹诺夫的哲学，除了反动的混乱思想，它没有任何别的内容。

　　波格丹诺夫以为谈论社会地组织经验，就是“认识上的社会主义”（第3卷第ⅩⅩⅩⅠⅤ页）。这真是痴人说梦。如果这样解释社会主义，那么耶稣会士[65]也是“认识上的社会主义”的热诚的信徒了，因为他们的认识论的出发点，就是神这个“社会地组织起来的经验”。无疑地，天主教也是社会地组织起来的经验，不过它反映的不是客观真理（为波格丹诺夫所否定而为科学所反映的客观真理），而是一定的社会阶级利用人民的愚昧无知。

　　何必提耶稣会士呢！我们在马赫所心爱的内在论者那里完全可以找到波格丹诺夫的“认识上的社会主义”。勒克列尔认为自然界是“人类”的意识（《……实在论》第55页），决不是个别人的意识。这种费希特主义的认识上的社会主义，你要多少，资产阶级的哲学家就可以给多少。舒佩也强调das　generische，das gattungsmaβige　Momint　des　Bewusstseins（参看《科学的哲学季刊》第17卷第379—380页），即认识中共同的、类的要素。以为用人类的意识代替个人的意识，或者用社会地组织起来的经验代替一个人的经验，哲学唯心主义便会消失，这等于以为用股份公司代替一个资本家，资本主义便会消失一样。

　　我们俄国的马赫主义者尤什凯维奇和瓦连廷诺夫跟着唯物主义者拉赫美托夫说，波格丹诺夫是唯心主义者（同时又简直象流氓似地大骂拉赫美托夫）。但是他们不会想一想这种唯心主义是从哪里来的。在他们看来，波格丹诺夫是一个单独的现象，是一种偶然的情况，是个别的例子。这是不正确的。波格丹诺夫个人可以认为他发明了“独创的”体系，可是只要把他和上述的马赫的学生们比较一下，就可以看出这种看法的错误。波格丹诺夫和科内利乌斯之间的差别，比科内利乌斯和卡鲁斯之间的差别小得多。波格丹诺夫和卡鲁斯之间的差别，又比卡鲁斯和齐亨之间的差别小些（当然是从哲学体系方面来看，而不是从反动结论的自觉性方面来看），等等。波格丹诺夫不过是那种证明马赫主义向唯心主义发展的“社会地组织起来的经验”的表现之一。如果在波格丹诺夫的老师马赫的学说中没有贝克莱主义的……“要素”，世界上就不会出现波格丹诺夫（当然指的仅仅是哲学家的波格丹诺夫）。我想象不出对波格丹诺夫还有比下述做法更“可怕的报复”[66]：把他的《经验一元论》翻译成德文，并送给勒克列尔和舒伯特－索尔登、科内利乌斯和克莱因佩特、卡鲁斯和毕雍（雷努维埃的法国合作者和学生）去评论。马赫的这些人所共知的战友和部分地公开的追随者会用接吻来欢迎这个“代换说”，这恐怕会比他们的议论更能说明问题。

　　但是，如果把波格丹诺夫的哲学看作是已经完成的和一成不变的体系，也未必正确。从1899年到1908年这九年中间，波格丹诺夫在哲学中的漫游经过了四个阶段。最初他是一个“自然科学的”（即半自觉的、自发地忠于自然科学精神的）唯物主义者。《自然史观的基本要素》这本书就带有这个阶段的鲜明的痕迹。第二个阶段是上一世纪90年代末流行的奥斯特瓦尔德的“唯能论”的阶段，也就是在某些地方陷入唯心主义的混乱的不可知论的阶段。波格丹诺夫从奥斯特瓦尔德（奥斯特瓦尔德的《自然哲学讲演录》一书的封面题词是：“献给恩·马赫”）那里转向了马赫，也就是说他采用了象马赫的全部哲学一样不彻底的、糊涂的主观唯心主义的基本前提。第四个阶段是：企图清除马赫主义的若干矛盾，创立一种类似客观唯心主义的东西。“普遍代换说”表明波格丹诺夫从他的出发点起差不多转了一个180度的大弯。比起先前的几个阶段，波格丹诺夫哲学的这个阶段离辩证唯物主义更远还是更近呢？如果他停留在一个地方，当然是更远了。如果他继续顺着他九年来走的那条曲线前进，那么就更近了。现在他只需要认真地前进一步，就是说，只需要普遍抛弃他的普遍代换说，就可以重新转到唯物主义。因为，就象（si　licet　parva　componere　magnis！——如果可以以小比大的话）黑格尔的“绝对观念”把康德的唯心主义的一切矛盾和费希特主义的一切弱点集中起来一样，这个普遍代换说把不彻底的唯心主义的一切过失和彻底的主观唯心主义的一切弱点集中起来，编成了一条中国式的辫子。以前费尔巴哈只要认真地前进一步，就是说，只要普遍抛弃、完全根除绝对观念，即黑格尔的“代换”物理自然界的“心理的东西”，就可以重新转到唯物主义。费尔巴哈剪掉了哲学唯心主义的中国式的辫子，也就是说，他把自然界当作基础，而没有任何的“代换”。

　　过些时候我们就会看到马赫派的唯心主义的中国式的辫子是否还会长期留下去。

　　6.“符号论”（或象形文字论）和对赫尔姆霍茨的批判

　　上面讲到了作为经验批判主义的战友和继承者的唯心主义者，为了再作一些补充，我们认为指出马赫主义对我国文献中所提到的某些哲学论点所作的批判的性质，是适当的。例如，我们那些想当马克思主义者的马赫主义者兴高采烈地攻击普列汉诺夫的“象形文字论”[67]，即一种认为人的感觉和表象不是现实的物和自然过程的复写，不是它们的模写，而是记号、符号、象形文字等等的理论。巴扎罗夫嘲笑这种象形文字论的唯物主义。必须指出，如果他为了保护非象形文字论的唯物主义而反对象形文字论的唯物主义，那他是对的。但是巴扎罗夫又在这里使用魔术师的手法，在批判“象形文字论”的幌子下，偷运他的否认唯物主义的观点。恩格斯既没有说符号，也没有说象形文字，而说的是物的复写、摄影、模写、镜像。巴扎罗夫不是指出普列汉诺夫由于违背恩格斯对唯物主义的表述而犯的错误，而是用普列汉诺夫的错误来蒙蔽读者，使他们看不到恩格斯的正确思想。

　　为了说明普列汉诺夫的错误和巴扎罗夫的混乱，我们且举出“符号论”（用象形文字这个词代替符号这个词也一样）的一位著名代表赫尔姆霍茨，并看一看唯物主义者以及与马赫主义者沆瀣一气的唯心主义者是怎样批判赫尔姆霍茨的。

　　赫尔姆霍茨这位在自然科学上极伟大的人物，也象大多数自然科学家一样，在哲学上是不彻底的。他倾向于康德主义，但是在他的认识论里并没有彻底地坚持这种观点。例如，在他的《生理光学》一书中对概念和客体是否相符合这个问题有这样一些论述：“……我曾把感觉叫作外部现象的符号，并且我否认感觉和它们所代表的物之间有任何的相似之处。”（法译本第579页，德文原本第442页）这是不可知论。但是接着在同一页上我们读到：“我们的概念和表象是我们所看见或我们所想象的对象对我们的神经系统和我们的意识所发生的作用。”这是唯物主义。赫尔姆霍茨只是不明白绝对真理和相对真理的关系，这从他在后面的论述中可以看出来。例如，赫尔姆霍茨在稍后一点说道：“因此，我认为，在实用的真理的意义之外谈论我们表象的真理性是毫无意义的。我们关于物的表象，只能是客体的符号、天然标志，我们要学会使用这些标志来调整我们的活动和行动。当我们学会正确地解释这些符号的时候，我们就能够借助它们来指导我们的行动，获得所期望的结果……”这是不对的。赫尔姆霍茨在这里滑向主观主义，否认客观实在和客观真理。当他用下面这句话来结束这一段的时候，他竟达到了极端错误的地步：“观念和它所代表的客体，显然是属于两个完全不同世界的两种东西……”只有康德主义者才把观念和现实、意识和自然界这样割裂开来。但是，我们在稍后一点读到：“首先，谈到外部对象的质，只要稍微想一想就会明白，我们可以加之于外部对象上的所有的质，仅仅表示外部对象对我们的感官或对自然界的其他对象的作用。”（法译本第581页，德文原本第445页；我是从法译本转译的。）这里赫尔姆霍茨又转到唯物主义观点上了。赫尔姆霍茨是一个不彻底的康德主义者，时而承认先验的思维规律，时而倾向于时间和空间的“超验的实在性”（即倾向于唯物主义对时间和空间的看法），时而从作用于我们感官的外部对象中引出人的感觉，时而宣称感觉不过是符号，即某种任意的标志，这种标志是跟“完全不同的”被标记的物的世界脱离的（参看维克多·海费尔德《关于赫尔姆霍茨的经验概念》1897年柏林版）。

　　1878年赫尔姆霍茨在关于“知觉中的事实”的演讲中（勒克列尔把这篇演讲叫作“实在论阵营中的一件大事”），曾经这样表明他的观点：“我们的感觉正是外部原因在我们的器官上所引起的作用。至于这种作用怎样表现出来，那当然主要取决于感受这种作用的器官的性质。由于我们感觉的质把引起这种感觉的外部影响的特性告知我们，所以感觉可以看作是外部影响的记号（Zeichen），但不能看作是它的模写。因为模写需要同被模写的对象有一定程度的相似之处……而记号却不需要同它所标记的东西有任何相似之处。”（《报告演说集》1884年版第2卷第226页）如果感觉不是物的映象，而只是同物没有“任何相似之处”的记号或符号，那么赫尔姆霍茨的作为出发点的唯物主义前提就被推翻了，外部对象的存在就有些问题了，因为记号或符号完全可能代表虚构的对象，并且任何人都知道一些这种记号或符号的例子。赫尔姆霍茨继康德之后，企图划出一条与“现象”和“自在之物”之间的原则界限相类似的界限。赫尔姆霍茨对直率的、明确的、公开的唯物主义持有一种不可克服的偏见。但是他在稍后一点又说道：“我不知道怎样才能驳倒想把生活看作是梦幻的极端主观唯心主义的体系。人们可以宣称这种体系是最难令人置信的和最不能令人满意的，我在这方面会同意最激烈的否定说法，但是，这种体系还是可以贯彻到底的……相反地，实在论的假说信赖平常的自我观察的申述〈或提示，Aussage〉。依据平常的自我观察，随着一定行动而发生的知觉的变化和先前的意志的冲动是没有任何心理的联系的。这种假说，把日常知觉所证实的一切东西，即在我们以外的物质世界，看作是不依赖于我们的表象而存在的东西。”（第242—243页）“无疑地，实在论的假说是我们所能制定的最简单的假说，它在极其广泛的应用范围内是受过考验的并且是得到证实的，它的各个部分是被精确地规定了的，因而它作为行动的基础是最有用和最有效的。”（第243页）赫尔姆霍茨的不可知论也是和具有康德主义成分（跟赫胥黎的贝克莱主义成分不同）的“羞羞答答的唯物主义”相似的。

　　因此，费尔巴哈的继承者阿尔布雷希特·劳对赫尔姆霍茨的这种没有彻底背离“实在论”的符号论进行坚决的批判。劳说，赫尔姆霍茨的基本观点是实在论的前提，按照这种前提，“我们借助我们的感觉认识物的客观特性”[注:阿尔布雷希特·劳《感觉和思维》1896年吉森版第304页。]。符号论不能和这种观点（如我们已经看到的，完全唯物主义的观点）调和，因为它对感性有些不信任，即对我们感官的提示不信任。不容争辩，模写决不会和原型完全相同，但模写是一回事，符号、记号是另一回事。模写一定是而且必然是以“被模写”的东西的客观实在性为前提的。“记号”、符号、象形文字是一些带有完全不必要的不可知论成分的概念。因此，阿·劳说得十分正确：赫尔姆霍茨用符号论向康德主义纳贡。劳说道：“如果赫尔姆霍茨始终信守自己的实在论观点，彻底坚持物体的特性既表现物体彼此间的关系又表现物体对我们的关系这一原则，那么，他显然就不需要这一套符号论了，他就会简单明了地说，‘物在我们身上引起的感觉，是这些物的本质的模写’。”（同上，第320页）

　　这位唯物主义者就是这样批判赫尔姆霍茨的。他是为了维护费尔巴哈的彻底的唯物主义而批驳赫尔姆霍茨的象形文字论（或符号论）的唯物主义或半唯物主义的。

　　唯心主义者勒克列尔（很合马赫心意的“内在论学派”的代表）也责备赫尔姆霍茨不彻底，责备他动摇于唯物主义和唯灵论之间（《……实在论》第154页）。但是，在勒克列尔看来，符号论不是唯物主义不足，而是唯物主义太多。勒克列尔写道：“赫尔姆霍茨认为，我们意识的知觉为认识超验原因在时间上的连贯性和它们的相同性或相异性，提供足够的依据。在赫尔姆霍茨看来，这足以使我们推想超验物领域中〈即客观实在领域中〉的有规律的秩序。”（第33页）勒克列尔大声疾呼地反对这种“赫尔姆霍茨的独断主义偏见”。他叫嚷道：“贝克莱的神作为我们意识中观念的有规律的秩序的假设原因，至少能象外部的物的世界一样满足我们对说明原因的要求。”（第34页）“如果不大量地掺入庸俗实在论〈即唯物主义〉，要把符号论贯彻到底……是不可能的。”（第35页）

　　这位“批判唯心主义者”在1