人文精神的哲学思考十篇

　　人文精神的哲学思考篇1

　　关键词:哲学精神;哲学研究;生长点

　　笔者认为,心理、精神、思想理论(包括文学艺术),是人类三种既紧密联系又各不相同的精神结构。如果用一座大厦的系统来比喻三者之间的关系,那么:心理就是大厦的基础,精神就是撑起大厦的各大支柱,思想理论就是大厦的整体。我国学术界对心理和思想理论的研究最为凸出、显著,对精神的研究主要活跃于精神病理学研究领域,而对阳光精神———哲学精神的研究,特别是对当代中国哲学精神的研究,基本处于空白状态。精神犹如撑起大厦的各大支柱,忽略对哲学精神和当代中国哲学精神的研究,无疑是中国学术的一大憾事。本文试图对研究哲学精神(主要是当代中国哲学精神)的必要性予以系统论述,以期引起共鸣和促进学术发展。

　　一、哲学精神是哲学研究的一个重要对象和内容

　　谈论当代中国哲学精神是当前哲学研究的一个生长点,首先需要从思想认识上解决“哲学精神”这个概念是否成立的问题。我们认为,“哲学精神”作为一个概念是充分成立的。

　　首先,马克思有很明确的论述。关于哲学与时代的关系,马克思精辟地指出“:哲学家的成长并不像雨后的春笋,他们是自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”“,任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。什么是精华?

　　《辞海》上解释:精华“指事物最精纯、最好的部分”。这就是说,时代精神是个外延很大的概念,包括时代的民族精神、哲学精神、科学精神、人文精神、神学精神、世俗精神等等,其中有好有坏,有精华有糟粕,神秘主义、唯心主义、形而上学、个人主义、利己主义、享乐主义、拜金主义等就是时代精神中的糟粕成分。时代精神的实质和精华的部分就是那个时代的哲学精神,马克思说时代中“最精致、最珍贵和看不见的精髓”,就是时代的哲学精神。哲学是时代哲学精神的理论表达。

　　其次,研究中国传统哲学的先辈大家们,既有明确的思想意识又有深刻的理解和研究。大师有辜鸿铭、冯友兰、方东美、罗光、杜国庠、

　　金岳霖、张岱年、唐君毅、牟宗三等。在研究成果方面,辜鸿铭著有《中

　　国人的精神》,冯友兰著《中国哲学简史》第一章是“中国哲学的精神”,另著《新原道》又称《中国哲学之精神》,方东美著有《中国哲学之精神及其发展》,罗光著有《中国哲学的精神》。对于中国哲学精神的论述,冯友兰先生讲得最多,也讲得最深入系统,影响相当广泛而深远。杜国庠、金岳霖、张岱年等大师的见解也极具合理性,给人以深刻的启迪与影响。

　　再次,党和国家对时代精神、民族精神的高度重视,对哲学精神的研究具有强劲的引领作用。邓小平、、等党和国家的领导人,既是新时代的开拓者,也是时代精神的创造者。邓小平特别重视“解放思想,实事求是”,他大开改革开放之时代精神风貌。1998年9月,在全国抗洪抢险总结表彰大会上的讲话指出“:有没有高昂的民族精神,是衡量一个国家综合国力强弱的一个重要尺度。综合国力,主要是经济实力、技术实力,这种物质力量是基础,但也离不开民族精神、民族凝聚力,精神力量也是综合国力的重要组成部分⋯⋯中华民族有着自己的伟大的民族精神”。他认为,新时期的中华民族精神,就是“以爱国主义为核心的团结统

　　一、热爱和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。”在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话中他强调:发展社会主义文化“,必须充分体现时代精神”,积极帮助人们“增强自立意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神”。以为总书记的党中央主张“大力发扬求真务实精神”,开创科学发展和构建社会主义和谐社会新风貌。党中央还不断号召全党积极发扬长征精神、孔繁森等人物所体现的时代精神。

　　在中央精神的指导下,全国哲学社会科学规划办公室的国家社会科学基金项目课题指南,从2003年开始,每个年度都有“中国传统哲学与民族精神研究”课题项目;2003年还有“弘扬和培育民族精神与全面建设小康社会研究”课题项目;2004年和2005年“,马克思主义哲学的基本原理及其发展问题研究”项目中都有“唯物辩证法与时代精神”课题内容;2007年单例“新时期弘扬民族精神和时代精神研究”项目。同样,近些年来各省、直辖市、自治区哲学社会科学规划办的

　　社会科学基金年度项目课题指南,也都有关于民族精神和时代精神的

　　项目课题。党和国家对时代精神、民族精神的高度重视,必然引起人们对时代精神、民族精神的深层思考,而这种深层思考一定会触及到作为时代精神、民族精神实质的哲学精神。

　　最后,当代中国哲学界的一些领军人物对哲学精神的关注和研究。代表性成果主要有《:高清海哲学文存》第六卷有专文论述“改革需要什么样的哲学精神”;高清海、胡海波、贺来著有《人的“类生命”与“类哲学”———走向未来的当代哲学精神》;陆剑杰著有《21世纪中国社会发展中的主导性哲学精神》学术论文;何兆武著述《西方哲学精神》;陈晏清、王南湜、李淑梅等著《现代唯物主义导引》,第一章论述的内容是“哲学的精神”;美籍华人学者成中英著《论中西哲学精神》,李翔海、邓克武编辑出版。还有朱荣英著《马克思主义哲学本真精神的当代表述》、张云龙著《回归生活世界———当代哲学的基本精神》等论文成果。总之,哲学精神作为一个概念是充分成立的。名副其实,这个概念能够成立,就充分表明在人的本性中、在人的生命活动中、在人类所创造的一切文明的成果中,特别是在人类创造的哲学思想和理论中,内含着并富有哲学精神。因此,哲学精神也是哲学研究的一个重要对象

　　和内容,也是哲学理论深化和发展的一个重要生长点。

　　二、当代中国哲学精神是当前哲学研究的一个大的生长点

　　中国哲学界对哲学精神的关注和研究,首先是冯友兰、金岳霖、张岱年等先辈大家们对哲学精神既有清晰的概念又有高度重视和深入研究。他们对哲学精神的研究有以下几个明显的特点。

　　首先,他们研究的界域或对象,是中国传统哲学所包含着的哲学精神。他们研究使用的最主要的关键词是“中国哲学的精神”“、中国哲学之精神”,在辜鸿铭那里是“中国人的精神”,他们主要是从中国哲学史中去探寻哲学精神。

　　其次,他们的研究真正触及和揭示了哲学精神的实质内容。辜鸿铭认为,孔子的“礼”是“中国文明的精髓”。冯友兰认为:哲学是人生的反思,哲学是“入圣”之学,中国哲学的核心主题,就是使人具有内圣外王的人格;中国哲学的主流,要求的是一种最高境界,其真正精神是让人“极高明而道中庸”。杜国庠提出中国哲学的精神是“实事求是”,认为为学做人需要的基本精神是实事求是精神。唐君毅、牟宗三等人提出“:中国学术思想之核心”“、中国文化之神髓”是“心性之学”。罗光主张“:中国哲学的基本精神,为一种重实的精神”。张岱年反复说明“,自强不息”“、厚德载物”是中国文化传统的基本精神。金岳霖认为“,天人合一”是中国哲学最突出的特点。诸家提出的见解都极具合理性,带有普遍性,很有启迪意义。

　　最后,他们对中国哲学精神的理解,大多都是通过严密的理论体系来论证和说明的,有很高的理论成就。循着先辈大家们的成就往后看,会清楚地看到又一种景象:后学者对《周易》《、老子》《、庄子》等等哲学精神的研究,都没有突破前人的见解,以至于许许多多的人们在理解和研究中国哲学精神的时候,又纷纷回到大师们的见解上。这就是说,自大师们以后,我们对中国哲学精神的研究还没有多少新突破。

　　从大师们研究的境况向外看,向中国哲学之外的领域看,学界对哲学精神关注得更少了,著述极其少见。当代中国哲学界一些领军人物对哲学精神的关注和研究,有高清海先生的《改革需要什么样的哲学精神》、陆剑杰同志的《21世纪中国社会发展中的主导性哲学精神》等少数学术成果,在一定程度上触及和揭示了哲学精神的实质,其他著述所

　　及的“哲学精神”还没有触及到实质内容。可以说,学界对中国哲学领

　　域以外的哲学精神的研究显得更加冷清,那些地方基本上还是一片片广阔的处女地。

　　基于对上述情况的理解,我们隐隐感到:学术研究中大有旧中国的哲学精神,为什么没有当代中国的哲学精神呢?难道中国传统哲学的精神会失传吗?绝对不会!当代中国经济社会呈现出空前的繁荣和发展,表明在当代中国的大地上,会有更加繁茂而强劲的哲学精神,因为,一个民族的强大,主要靠的是这个民族所拥有的哲学精神。在前人思想成果的启发和引导下,在深入思考邓小平理论“、三个代表”重要思想以及科学发展观与构建社会主义和谐社会思想的基础上,特别是直面改革开放伟大实践的思考,我们看到了一个生机勃勃的当代中国哲学精神的逻辑体系,那就是:以人民利益为根本的务实精神;以实事求是为核心的求真精神;以发展为目的的创新精神;以加快发展为动因的开放精神;以自主性为支柱的自主精神;以赶超为目标的竞争精神;以奉献和共赢为灵魂的合作精神;以人为本的和谐精神。我们认为,对这哲学精神的实质、功能和结构的研究,是当前哲学研究的一个重要生长点。

　　三、研究当代中国哲学精神,促进社会发展理论发展

　　从实质上看,精神是人脑对世界的反映;从内容上看,精神是坚定不移的信念,是坚韧不拔的意志,是深厚有力的热情,是矢志不渝的求索和奉献;从功能上看,精神是人生命和生活的灵魂、支柱与不竭的动力。精神最光彩照人,感天动地,催人奋进。我说这些,都是就精神概念的内涵而言的。

　　对精神概念外延情况的思考和研究,我们认为有一种精神与人的本性和生命是直接同一的,这种精神就是哲学精神。在人类认识世界和改造世界的历史活动中,首先产生务实精神和求真精神两种最基本的精神力量。务实精神的根本内容是实干精神,求真精神的初级形态是求知精神。在两种基本活动和两种基本精神的矛盾运动中,内含着和蕴生出和谐精神等其他哲学精神。哲学精神都是人的最重要的本质力量。其中,务实精神和求真精神与人的本性和生命是直接同一的:有这两种精神,一个人就能成为正常的人;没有这两种精神,一个人就不会成为正常的人。务实精神和求真精神越强劲有力,创新精神等其他六种哲学精神就成长和发展得越充分。一个人的生命质量同这六种精神成长和发展的状况直接联系在一起。使人成其为人,是哲学精神的主要功能:一方面,它是人们生存和发展的最主要的精神支柱;另一方面,它是推动人不断进步和发展的最强劲的精神动力。

　　在谈论精神对社会历史的影响和作用的时候,学者们往往以科学精神、人文精神、民族精神和时代精神等为关键词来发表议论。我们认为,在这些精神形态中哲学精神处于实质与核心的地位。比如:科学精神的基本要素是求真精神、开放精神和创新精神;人文精神的中心内容是和谐精神;中华民族拥有的“以爱国主义为核心的团结统

　　一、热爱和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神”,充分体现着和谐精神、务实精神和竞争精神;改革精神是当代中国最主要的时代精神,而这个时代精神的中心内容是开放精神和创新精神。多种多样、形象生动的其他精神形态,也都充分体现着某种或某几种哲学精神。可以说,革命精神、奉献精神、献身精神、敬业精神、实践精神、实干精神、艰苦奋斗精神、勤俭节约精神、淡泊名利精神、集体主义精神、爱国精神等,主要是以人民利益为根本的务实精神的具体体现。怀疑精神、批判精神是创新晨

　　新精神的重要表现形式。自强不息精神主要体现的是自

　　主精神和竞争精神。冒险精神、创业精神,主要体现的是开放精神和创新精神。团队精神是合作精神与和谐精神的集中体现。因此,哲学精神是根本,是核心,是灵魂。

　　人文精神的哲学思考篇2

　　关键词 哲学 宗教 社会发展

　　哲学与宗教的关系在历史上一直是一个争论不休的问题。在古希腊时期，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辩的特点，但始终没能摆脱宗教的影响。古希腊后期，尤其是大希腊化时期，古希腊的哲学思想慢慢的和来自东方的犹太教融和，宗教逐渐占据了主导地位。在中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴婢。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立发展的道路。

　　时光流逝了几百年，然而，对于哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的意义。在单一的科学理性统治下，宗教到底有没有价值？对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的作用。

　　罗素曾说过这样一段话：“哲学，就我对这个词的理解来说，是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。” 他的这段话，比较清楚的讲述了哲学与宗教的关系，他们既存在共同的地方，又存在相互区别的方面。

　　一、哲学与宗教关注问题的共同之处

　　从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。

　　哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。通常认为哲学一词(Phisophie)起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。我是谁？我来自哪里？万物的杂多是否有统一的“一”？由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。

　　古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界存在的依据是什么？世界的结构是怎么样的？然后对这些问题做出了回答，尽管答案繁多没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步。他们的哲学思辩似乎并不满足局限于自然领域，最后逐渐转向关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。哲学思考的对象逐渐丰富起来，人怎样才能幸福的生活？什么样的社会才是理想的社会？

　　同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，这是无法取代的，稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说。

　　由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。

　　二、哲学与宗教之间存在的差别

　　哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辩色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源？因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辩的结果，是人类理性的使然。

　　由于人类理性在哲学发展过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。这一点颇像自然科学，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。不难看出，宗教则更加强调一种行动上的践行，而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢？这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实，对宗教法则的怀疑是可以的，但对其进行指责确是大不应该的，因为在没有亲自体证那些法则的情况下做出的评判同样是值得怀疑的。

　　通过以上的分析，我们对哲学与宗教的区别有了一个大致的认识，哲学是理性思维的结果，而宗教则是身心践行的结果；哲学依靠概念进行逻辑推演，而宗教依靠一整套身心训练方法进行体证。哲学通过理性的反思由现世返回本源，而宗教通过启示由本源之光照亮现世，二者是相反的两个过程。

　　三、新时代下哲学面临的任务

　　自文艺复兴以来，科学理性占据了绝对的统治地位。哲学在科学技术的飞速发展面前也逐步丧失了其独立地位。哲学是理性的事业，但同时哲学还有反思的特点，怀疑与批判是哲学的武器。面对单一理性造成的负面影响，近代西方大批的思想家对这种状况进行了批判和揭露。

　　然而，面对这种困境，哲学的任务究竟是什么？答案是哲学虽然不能放弃理性的思维，但哲学的最终任务却应该是指导人的生活，关注鲜活的生命个体，这是不是和宗教有些相仿呢？宗教的核心是关注人的生命，特别是人的精神生命，哲学与宗教在此融会，成为人类精神生活中不可或缺两件法宝。

　　通过前面的论述，我们初步了解了哲学与宗教的共同之处便是关注关乎人的安身立命的大问题，他们的区别在于哲学依靠理性思辩而宗教依靠身心训练的体悟实践，他们在人类的精神生活中发挥着各自的作用，因而是缺一不可的。在人类文明高度发达的今天，任何武断的排除异己的做法都是不可取的。人类追求精神家园的努力永远不会停止，对未来的美好愿望从不会破灭，无论是哲学还是宗教，都应该为人类自由健康的发展肩负起神圣的使命。哲学继续在人类理性的思辩中向前发展，并不断的批判反思人类理性；宗教继续在善、恶以及“超自然”真理等问题上扮演权威，净化人类灵魂，荡涤一切丑陋与邪恶，带我们回到“存在之家”，共享宁静的家园。

　　参考文献：

　　[1]《马克思恩格斯选集》（第1-4卷）[M]．北京：人民出版社，1956．

　　[2]罗素.《西方哲学史》(上卷)[M]．北京：商务印书馆，1997．

　　人文精神的哲学思考篇3

　　中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。有学者，分别借“巫史说”[i]（或称萨满说 shamanism）和“突破说”[ii]（break through），申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。

　　一、西方哲学的开端

　　《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。WWw.133229.coM后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中――“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端――在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端――而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。

　　希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii] 哲学产生的另一个条件是“闲暇”――“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii] 由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix] 学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi] 这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii] 看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。

　　然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件――闲暇――也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。

　　据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。

　　就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi] 这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。

　　就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii] 从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix] 黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，――哲学思想就会开始出现。”[xx] 近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学――介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。

　　哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。

　　二、中国哲学的开端

　　从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。

　　人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。

　　西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。

　　西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六鷁退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。

　　智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？

　　哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。

　　从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。

　　另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能推翻庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。

　　周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。

　　直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。

　　在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学――阴阳、五行、和同――的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。

　　以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。

　　三、中国哲学开端之特色

　　总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学――在此仅与西方哲学相比较――的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。

　　在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。

　　古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”――追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。

　　中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”――汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。

　　由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]

　　综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。

　　[i] 参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。

　　[ii] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。

　　[iii] “中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。

　　[iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式――一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。

　　[v] 如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。

　　[vi] 或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。” 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。

　　[vii] 〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。

　　[viii] 同上，第5页。

　　[ix] 《西方哲学原著选读》，第119页。

　　[x] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。

　　[xi] 《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。

　　[xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。

　　[xiii] 参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔 总主编，冯俊 中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。

　　[xiv] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

　　[xv] 参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。

　　[xvi] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

　　[xvii] 《形而上学》，第5页。

　　[xviii] 参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。

　　[xix] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

　　[xx] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

　　[xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”

　　[xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。

　　[xxiii]《形而上学》，第5页。

　　[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。

　　[xxv] 同上。

　　人文精神的哲学思考篇4

　　什么是哲学？词典中是这样解释的，哲学这个概念来源于希腊语philosophia，由philo和sophia组成，意为“爱智慧”。然而我们常见的哲学定义是：哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。作为一种思维活动，它是一种通过追问智慧的问题而使人变得有智慧的精神活动。作为一门学科，它是一门通过追问智慧的问题来使人能够变得聪明有智慧的生活学问。宗教是什么？翻看文献是这样定义的：宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会意识形态。主要特点是，相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体，该神秘力量统治并震摄万物而拥有绝对的权威、主宰自然进化、决定人世命运，从而使人对该神秘力量产生敬畏和崇拜，并从而引申出信仰认知及宗教仪式活动。

　　二、哲学与宗教的异同

　　1、哲学与宗教的相同点

　　追溯哲学与宗教的历史，我们不难发现，两者都经历了漫长的发展过程。首先，哲学与宗教研究的问题相同。它们都在追问：“世界的本源是什么”、“我是什么”、“人与自然的关系是什么”等等诸如此类的问题。在追求这类问题答案的意义上有其共性存在。哲学史中，古希腊人最初的思考就是对自然现象的思考。因此，最早产生的哲学是自然哲学。哲学家们不断地追问世界存在的依据是什么？世界的结构又是什么？也为这类问题提出了自己的见解，并激烈地争辩着。尽管答案繁多，但是毋庸置疑对这些问题的追问和思考促进了人类思维方式的进步。然而，哲学家们的思辨过程也并不局限在自然领域，渐渐地发展为对人类自身的思考。相信大家都见到过苏格拉底的一句名言“认识你自己”这就是有力证明，它最为简洁而精辟地揭示了哲学的奥秘——从认识自己到解析哲学的真谛。之后哲学的发展也涉猎到政治、经济、文化、法律、道德等各个方面，其内涵也不断丰富起来。因此，哲学家开始思考幸福是什么？人怎样才能得到幸福？就这样，哲学极大的丰富了人们的精神世界，在人类精神世界中占据重要的位置。宗教和哲学一样，它关注的也是关于人的基本问题，这一点比起哲学来讲可以说是有过之而无不及。比如：生与死，福与祸，来世与今生……这些都是宗教学关注的问题。这样看来，宗教似乎在人类的精神世界中也占据着同等重要的位置。而且，这个位置是不可替代的，宗教无时无刻影响着人们的生产生活。因此，我们可以看到，哲学和宗教在研究的问题上存在着重合性，也正是这种重合性在二者不断发展的历程中使它们不断碰撞，又相互渗透。哲学与宗教同属精神文化，给人类提供了心灵的庇护所，使人们在生命的旅途中保持希望。

　　2、哲学与宗教的不同点

　　从二者的产生来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教的温床中孕育出来的，但哲学冲破了宗教的束缚，是对宗教的反叛，二者存在本质上的区别。哲学是理性的意识，而宗教则掌控信仰的权威。例如，宗教崇尚的是某种超自然的力量和存在，如同我们经常所说的神、上帝，它们具有超自然的神性，既不是经验主义的对象，也不是理性主义的对象，而是信仰主义的对象。就像是世界三大宗教，它们都信仰自己崇拜的神灵所在，并且当时也都认为没有理由用理性诠释信仰，只是自古代希腊罗马以来，由于理性主义哲学的撼动，信仰基督教的神学家才尝试用理性来推断其教义。哲学则反之，他是人类理性所产生的，带有浓厚的思辩色彩。哲学是运用概念、范畴，按照一定的逻辑原则构建的理论体系。不论哲学家是否信仰宗教，他们在提出哲学思想时都是通过理性论证或是合理的逻辑推断，不可能掺杂一丝的个人信仰。虽然哲学与宗教在研究的问题上有其相似之处，但在表现形式上却不同。正如马克思所说：“哲学是理性的，宗教史非理性的；宗教许诺人们以天堂，哲学只许诺真理；宗教要求人们信仰宗教的神灵及教义，哲学则并不要求信仰其结论，而只要求检验疑团。”二者这种理性和信仰的对立，在表现形式上也有很大的区别。通常，哲学家往往是社会上为数较少的精英。由于他们的哲学思想在世界观的分歧造成了他们不可能成为宗教教会一样的团体组织。宗教反之，它涉及的人口众多，并且大多数都是缺乏文化知识的芸芸众生。他们只求通过对神明的信仰和依赖给自己带来精神上的慰藉，而不要求从哲理上解释，也不要求解释这种信仰的真实性。宗教不仅声称自己的教义是来自于神的旨意，任何人不得怀疑，还要建立一个宗教组织，制定严格的戒律和行为准则，对怀疑者和违反戒律的信徒加以神圣的惩罚。因此，宗教不仅是一种精神文化，还设立了一些外在的、制度化的措施来保障信徒对于其信仰的充分肯定以及对其宗教组织的归顺。

　　三、结语

　　人文精神的哲学思考篇5

　　中图分类号：A811；B56.3

　　文献标识码：A

　　文章编号：1007―5194(2010)02―0185―04

　　马克思的思想，有一个历史发展的过程，因此，马克思对哲学的自我理解，也有一个发展过程，在不同发展阶段，马克思关于哲学的自我意识呈现出不同的内容。审视这些不同的内容，既有助于消除对马克思思想的遮蔽和误解，也是对现实追寻真正的“时代精神精华”的要求的回应，因而是一个不得不讨论的问题。

　　一、前唯物主义时期马克思对哲学的自我理解

　　1837年下半年，马克思在给父亲的信中说：“先前我读过黑格尔哲学的一些片段，我不喜欢它那种离奇古怪的调子”，“我从理想主义――顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从中吸取营养”。理想主义，是对“应有”和“现有”关系的一种哲学理解，“应有”决定“现有”，“应有”是理想主义世界观的基本出发点。由于从理想主义中吸取营养，1837年4月以前的马克思没有“向现实本身寻求思想”，他自我意识到的哲学是一种“应然”哲学，即“应有”决定“现有”的哲学。在这种哲学认识的指导下，他花了很大力气搞了一个法哲学体系，结果遇到了“严重的障碍”，以失败而告终。他在总结这一失败时说：“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的严重对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误划分的根源。开头我搞的是我慨然称之为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代化，内容更空洞而已，在这种情况下，数学独断论的不科学的形式从一开始就成了认识真理的障碍，在这种形式下，主体围绕着事物转，这样那样议论，可是事物本身并没有形成一种多方面展开的生动的东西”。

　　1837年4月，马克思因病来到柏林郊区施特拉劳休养。休养期间，马克思加入了“博士俱乐部”，在俱乐部成员的影响下，马克思研究了黑格尔的著作，于1837年四五月间转向了黑格尔主义这一“现代世界哲学”，开始从黑格尔的理念论的哲学观点出发来看待现实事物和批判旧事物以及论证新事物，形成了自己在黑格尔主义阶段关于哲学的自我理解。

　　首先，马克思认为哲学是结合“具体情况”并根据“现存条件”加以阐明和发挥的理论。从“理想主义”向黑格尔主义的转变，虽然还没有突破唯心主义的范围，但这一转变对马克思哲学观的发展却具有重大意义。黑格尔哲学非常强调“客观性”而反对主观性，列宁称之为“颠倒的唯物主义”。马克思在转向黑格尔主义后，也确立了“客观性”的思想。他说：“在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，而且就像呼吸一样地不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上，我们就不会忽此忽彼地去寻找善意或恶意，而会在初看起来似乎只有人在活动的地方看到客观关系的作用”。因此，马克思强调要“从理想主义转向现实本身寻求思想”“正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥”，真正的哲学也必须是结合“具体情况”并根据“现存条件”加以阐明和发挥的理论。只是囿于黑格尔的理念论，马克思也还是“颠倒的唯物主义”者，即认为“具体情况”和“现存条件”不过是“世界精神的异化”。

　　其次，马克思提出，“那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系，哲学是精神(作为主体的理念)通过哲学家的头脑对自己的最高的自我意识，所以，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。这里的“时代精神”是作为理念的“世界精神”在一定历史阶段上的具体表现，哲学就是对理念的一定发展阶段的自我意识。现在有一部分人把马克思的“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”直接当作马克思主义的命题来引用，这是不严肃的。在其本来的意义上，马克思的这个命题是黑格尔主义的命题，是直接来自黑格尔的。黑格尔早就指出：“每一哲学都是它的时代的哲学”，“是时代精神的实质的知识”，“是对时代精神的实质的思想”，“是这样一个形式：什么样的形式呢?它是最盛开的花朵。它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代精神，作为自己正在思维的精神”。把马克思的命题和黑格尔的命题一比较，很容易发现二者的一致性，就连文字表述也是极其相似的。

　　再次，哲学是文明的活的灵魂，具有能动性，创造性。在黑格尔主义阶段，由于对“现实”问题的关注，马克思十分重视能动性、创造性的思想，十分重视对“现实”的批判和改造。他坚决反对以鲍威尔为代表的“自由人”的空谈，主张把理论和“现实”斗争结合起来。他说：“必然会出现这样的时代，那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从其外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时……它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界。”“世界也成为哲学的世界”，就是说哲学要按自己的要求改造世界。

　　二、旧唯物主义时期马克思对哲学的自我理解

　　1843年3月17日，马克思声明退出《莱茵报》编辑部，标志着马克思思想发展中黑格尔主义阶段的结束和新的阶段的开始。因为《基督教的本质》“的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了”，“费尔巴哈……在某些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”。

　　在“费尔巴哈派”阶段或“中间环节”阶段，马克思对哲学的看法处于一种矛盾状态之中：一方面，从对费尔巴哈的态度来说，马克思对费尔巴哈还是崇拜、“迷信”的，因而此时马克思关于哲学的自我意识受到费尔巴哈人本主义思想的深刻影响，还没有自觉地在方法上把自己的哲学和费尔巴哈哲学区别开来：

　　第一，他认为哲学是思考人自身的、外化的科学。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。因此，黑格尔把一般说来构成哲学的本质的那个东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学看成劳动的本质”。由此可见，在马克思看来，哲学就是思考人自身的、外化的科学。

　　关于人，费尔巴哈“假定有一种抽象的――孤立的――人的个体”，“因此，本质只能理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，而人的存在能够与自己的本质即抽象的普遍性相分离，这就是人的自我 异化，或自我外化。说哲学是思考人自身的、外化的科学，实际上就是说哲学思考的是人的自我异化，或自我外化，虽然在具体探索中还包括这种自我异化或外化的自我克服或扬弃，但这正是典型的费尔巴哈人本主义方法的具体运用。

　　第二，彻底的哲学，即“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把二者结合的真理”。费尔巴哈曾说：“唯物主义、唯心主义、生理学、心理学都不是真理”，因此，“既不应当称费尔巴哈为唯物主义者，也不应当称他为唯心主义者，又不应当称他为同一哲学家。那他究竟是什么呢?在思想中的他，便就是现实中的他，在精神中的他，便就是在肉体、在自己的感性实体中的他：他是人”。以旧唯物主义者身份出场的马克思此时也没有完全克服“不反对事物的本质而反对唯物主义这个名称的偏见”而赞同费尔巴哈的这种人本主义观点，认为“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服”，“只有自然主义能够理解世界历史的行动”，“彻底的自然主义或人道主义”超越了唯物和唯心的对立，是“二者结合的真理”。

　　另一方面，这个时期的马克思又在不断地超越费尔巴哈，新唯物主义这个腹中胎儿正在日益成长而接近临产，因此他关于哲学的自我理解中又增添了不同于费尔巴哈的新的因素：

　　其一，哲学是无产阶级的精神武器。在“费尔巴哈派”阶段，马克思从批判封建主义、宗教转向批判资本主义，从一般地关心人民转而诉诸无产阶级。此时的马克思背叛了原有的资产阶级立场而彻底转到无产阶级的立场或共产主义的立场上来。这种立场的确立，使马克思的整个理论活动一直关注现实生活，围绕现实问题展开。因此，马克思主张理论要从“骨子里都卷入斗争的漩涡……”要对现存的一切进行无情的批判”，要“把我们的批判和实际斗争结合起来，并把批判和实际斗争看做同一件事情”。因而一方面“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”。

　　其二，哲学是现实世界的理论表现。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思批判了黑格尔主义的、唯心主义性质，他说：“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思考理解即抽象地理解自身的、异化的世界精神”。这也就是说，马克思反对把哲学精神理解为“异化的世界精神”。他坚定地认为“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中”，理论和实践是统一的，因此哲学指导实践又必须符合实践。正因为哲学必须符合实践，因而它是现实世界的理论表现而不是世界精神的异化。

　　三、新唯物主义时期马克思对哲学的自我理解

　　1845年春，马克思被法国政府驱逐，来到比利时的布鲁塞尔。在那里，他重新阅读了费尔巴哈的著作，写下了著名的《关于费尔巴哈的提纲》，标志着新唯物主义的正式出场。在这篇划时代的论文提纲的最后一条中马克思提出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。马克思的这句名言不知道被人们引用过多少次。但是人们在理解马克思的这句名言的时候，往往只注意马克思对“改变世界”的重视，而没有注意到，正是在这里，马克思第一次自觉地把自己排除在哲学家的行列之外，他不是以新哲学家和从前的哲学家相对立，而是以非哲学家和哲学家相对立，哲学家是马克思批评的对象。这种认识随着马克思之后的其它著作的问世得到了进一步的阐述。在《共产党宣言》中，马克思就明确指出：“德国的哲学家、半哲学家和才子们”在法国的原著下面写上自己的哲学胡说”，“这种．人不属于任何阶级，根本不存在于现实世界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空”。

　　马克思对哲学家的这种批判态度，与他这个阶段关于哲学的自我理解密切相关。作为一个新唯物主义者，马克思决定“钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”。由此出发，首先，他揭示了哲学是包罗万象的科学之科学。在《德意志意识形态》中，马克思提出“这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”，所以，以新唯物主义者身份出场的马克思此时实际上是在向“在场者”表示哲学提供可以适用于各个历史时代的．药方或公式，是“一把万能钥匙”，幻想能够打开人类在漫长的历史过程中筑起的形形的智慧之门，是知识的总汇，妄求完全囊括了古往今来所有文明的成果。因此，哲学在“自然的等级秩序”中被哲学家们认为是高高在上，一举登上了科学之科学的王座，不切实际地追求把握和解释世界的全体自由性。

　　其次，哲学是抽象的思辨。马克思在说明自己和“德国哲学”相对立时指出：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”。在这里，“思辨”与“意识的空话”都是指哲学，它与描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学相对立，完全不是从人类历史发展的观察中抽象出来的，由于它离开现实的历史，言说着“无根”的纯思维中的空话，因而也使自己成为抽象的思辨活动。

　　四、审视马克思对哲学自我理解的当代价值

　　人文精神的哲学思考篇6

　　关键词：马克思主义哲学；人文关怀；研究综述

　　人文关怀是马克思主义哲学的基本维度之一，整个马克思主义自创立开始就贯穿和体现着一种人文关怀精神。但是，令人遗憾的是，马克思主义哲学的人文关怀维度长期以来却被遮蔽，甚至歪曲了。人性化管理、以人为本、终极关怀等新词层出不穷，这不时唤起文明社会的公民对人的思考，特别是社会主义核心价值观的提出尤其引人瞩目。为此，重新解读马克思主义哲学的人文关怀维度，不仅能够恢复马克思主义理论的本真面貌，而且对于巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位、对于促进人的全面发展、引领社会全面进步，对于集聚全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴中国梦的强大正能量，有着极为重要的理论意义和现实意义。

　　一、问题的提出

　　（一）把马克思主义哲学当成一种阶级斗争的工具。

　　从马克思主义产生到现在，从社会主义像一个“幽灵”到现在人类社会有四分之一以上的人信奉并生活在其中，其间所经历的大都是无产阶级反对资产阶级、被压迫民族和人民反对压迫民族的阶级斗争。在这样残酷的斗争形势下，人们主要把马克思主义作为阶级斗争的工具，而对马克思哲学的“人文关怀”的另一维度也就自然被掩盖和忽略了。

　　（二）把马克思哲学理解为是揭示人类社会发展规律的科学理论。

　　马克思哲学正确揭示了人类社会发展的客观规律，但当人们仅仅着眼于从“科学论”的角度来理解马克思哲学时，马克思哲学的“人文关怀”的维度也会被掩盖起来。因为“科学论”这种理解仅仅关注的是社会发展的规律或“必然性”，根本上否认了人类争取自由和解放、探讨和追求“人文关怀”的必要性，把科学性与人文性对立起来，甚至用科学性去否定人文性，这就必然会导致对马克思理论形象的误解和扭曲。

　　（三）历史政治条件的限制

　　东方社会长期以来处于亚细亚式的、封建专制主义的统治下，人民独立的人格及其在这一基础上形成的人文关怀缺乏相应的土壤。这就使得东方社会学者在解读马克思哲学文本时，自然而然地把人文主义这一基本维度给掩盖起来了。

　　（四）历史社会条件的限制

　　世界无产阶级和被压迫民族和人民的主要精力完全放在争取解放和夺取政权的斗争中，远还没有达到建立和谐社会和“人文关怀”的社会条件。不管是列宁领导的俄国十月社会主义革命和中国新民主主义革命，都是经过急风暴雨般的极其残酷的阶级斗争，根本没有精力也没有时间更没有条件去实践马克思哲学所提倡的人文关怀。

　　二、人文关怀的内涵研究

　　对于人文关怀的内涵，学者主要从人的需要、人的价值、人的精神、生存状态及人的自由全面发展等几方面展开研究，归纳如下：

　　（一）人文关怀是对人的哲学思考

　　关于这一问题，学术界从不同视角进行了阐述。一种较为突出的观点认为，马克思主义哲学强调对人的权利与尊严的认可、对人的生存状态与现实状况的关注以及对人类发展前景与自身命运的思考，体现了人对精神世界的追求与心灵的解放，蕴含了人对生命意义的思考和关注，对人的生存与精神给予了更高层次的关注。俞吾金教授也有类似的观点，他认为人文关怀已经超越了人的基本物质需求，引导人们从对功利主义的物质欲望追求转向精神境界的崇高追求，唤醒人们对自身成长和发展的自主意识，获得来自内心的强大人生动力，突出高尚的道德情操，这是“对人的尊严、自由和权利的执着追求，洋溢着深厚的人文关怀”，是“对人的尊严与符合人性的生活条件的肯定和对人类解放与自由的追求”，是哲学范畴对人的思考。

　　（二）人文关怀是一种人本精神

　　就这一问题，大多数学者达成一致，主要从西方人文主义和本土人文关怀两方面进行阐述。

　　一方面，西方哲学阐述了人文主义是一种人文精神。对此学术界有这样几点共识：一是西方人文主义宣扬人要从宗教中解放，强调自我存在的尊严、价值和权力，充分显示了对人主体意识认识的自觉性。二是西方人文主义反对禁欲，宣扬人的幸福与自由。三是西方人文主义主张尊重知识，尊重文化的科学观。四是西方人文主义主张脱离虚幻主义，塑造主体人格和思想。

　　另一方面，我国学者也认为人文关怀体现了一种人文精神。对此，贾高建指出，“人文关怀是对人的生存和发展中所遇到的各种问题的关注、探索和解答，它所体现的是一种人文精神。”陈西文也认为，“人文关怀就是‘以人为本’，是‘人文精神’的具体体现与行为扩展，以人作为一切价值的出发点和源泉，以人为尺度和标准去衡量一切价值的精神，是在人的基础上生长起来的文化价值体系。”另一种类似观点认为，“人文关怀是人文精神的一种发挥与实践，而人文精神则是人文关怀的一种信念与动力”。段向云认为，所谓人文关怀，是指对人自身的存在和发展中所遇到的各种问题的关注、探索和解答，具体表现为对人的生存状况的关注，对人的尊严和符合人性的生活条件的肯定，对人类解放和自由的追求等，它体现的是一种人文精神。

　　（三）人文关怀是一种人本文化

　　对此观点，刘建娥认为，人文关怀作为一种人本文化，一种人文情节，强调对人的尊重、理解、关心和爱护，重视人的作用，发挥人的自由创造精神和人的主体性，是对人生命存在价值的终极关怀。季俊昌、马艾云从管理学的角度，指出人本文化的核心是以人为本，以人为本体现一种人文关怀的人性化管理，进而说明人本文化蕴含着人文关怀。袁祖社也持有类似的观点，他认为人本文化的公共性价值逻辑就是按照“人的方式”把人实现为人，而“人的方式”就是人之为人、人成为人的条件、根据，主要包括经济、政治、思想文化，以及人之为人的自主本性的自我创生、自我呈现的过程，是人所追求和力求实现的最理想的价值目标，这无疑间接阐述了人文关怀的终极目标，从而论证了人文关怀是一种人本文化。

　　（四）人文关怀是一种生命关怀

　　王俊拴、赵菲指出人是人文关怀的对象，离开了现实存在着的人，人文关怀也就失去了它本身存在的意义和价值。也有学者持相同观点，指出人文关怀包括对人的人性化生命、整体性生命、发展中生命的关怀；人文关怀的特征表现为：尊重生命，彰显主体性，回归生活，追求崇高。然而，从另一方面说，将以人为本作为出发点，是充分关注学生的生命，关注其生命的生存状况和生存意义，关注其生命的生成和完善，使之及于与之密切相连的对一切生命的热爱，并始终以学生的未来发展为终极目标的可持续的生命关怀型德育模式。而以人为本是人文关怀的基本维度，这无疑对人文关怀是一种生命关怀的内涵再添佐证。

　　三、马克思主义哲学人文关怀的思想内容

　　学者们从不同的角度来阐释马克思主义哲学思想中的人文关怀

　　（一）从哲学本身层面探究马克思主义哲学人文关怀

　　段向云认为，在马克思的思想中处处体现着对人的深切关怀。马克思写作《青年在选择职业时的思考》时，“人”已经是马克思视野中的焦点之一。张奎良提到，以人为本在马克思主义哲学中的意义和地位是毋庸置疑的，在哲学的任何层次上，人在马克思那里都是“本”。正因为人是“本”，是目的，而不是手段，马克思才把人的解放和人的全面发展确定为历史演进的终极目标。孙正聿指出“哲学作为理论形态的人类自我意识，人类的哲学思想，归根到底是对人类自身的存在的关切。

　　（二）马克思主义哲学是“实践转向”与“人文关怀”的完美结合

　　张强认为，马克思主义哲学的理论魅力，主要体现在“实践转向”与“人文关怀”的完美结合。“实践转向”彰显“人文关怀”；“人文关怀”促进“实践转向”。“实践转向”与“人文关怀”的交相辉映造就了马克思主义哲学永恒的生命力。另外，学者张均瑶也认为，马克思主义哲学以从事实践活动的人为出发点，根据实际情况分析，马克思在研究思想时主要是以“现实的人”或“从事实际活动的人”为立足点，综合分析了社会历史、哲学、人文价值等方面的学说。这些都充分说明，人与人文关怀都是贯穿马克思哲学的重要思想路线。而马克思主义哲学的根本是“实践转向”与“人文关怀”之间的融合。用实践的观点将人的现实生存关怀作为基石，更进一步关注人的自由、人的尊严、人的价值和人的精神追求，是对人的全面而自由发展进行的深刻探讨。

　　（三）从人的本质层面探究马克思主义哲学人文关怀

　　张奎良认为，人的本质就是哲学的最高问题，马克思在半年多的时间内，如此密集地阐释哲学的最高问题，表明新的实践唯物主义世界观与人的本质的密切关联，说明只有达到人的本质的最高境界，哲学对人的认识和理解才是完整和深刻的，马克思对人的本质的执着探索根植于他对全人类彻底解放和人的全面发展的深切关怀。

　　（四）从社会治理理念层面探究马克思主义哲学人文关怀

　　从社会治理理念进行分析，高湘泽认为，马克思主义人文关怀是马克思主义社会治理理念的一个基本原则和根本追求、也是中国化马克思主义社会治理理念及其实践的应然要求。新时期中国社会治理理念及其实践的发展历程，在一定意义上是逐渐自觉、全面地回归和实践马克思主义人文关怀并取得了举世公认的成就的历程。

　　（五）从教育层面探究马克思主义哲学人文关怀

　　孙迎光认为，马克思理论中“全面发展的人”的本质是自由自觉的活动。他认为：马克思的全面发展的人不是简单地各个局部的累加。如果局部本身是拥有式的，累加成的全面就是拥有式的全面，这样的人就是拥有型的人，这种人拥有得越多就越片面。全面也不是“全才”，在某一领域，若一个学者的研究活动不再受功利性的拥有欲的支配和专业性的奴役，他在这一“局部”就不再“愚蠢而片面”，他就能达到“全面”：他全面获得自己的本质――自由自觉的活动。

　　四、未来展望

　　第一、只是进行直观的理论分析。学者在对马克思人文关怀研究的时候，更侧重于对理论本身的理解而不是侧重对马克思主义人文关怀的思维方式的深入研究，这样，我们在生活中也仅仅是对理论本身的了解，并没有内化，理论固然重要，但是我们更应该把握理论背后的思维方式。这样，就可以把“知识”转化为“智慧”，在生活中用哲学的方式去思考问题。

　　第二、研究视野比较狭窄。纵观学界关于马克思主义人文关怀的研究，不难发现，大多学者是站在“马克思主义理论”这个学科进行的研究，并没有跨学科的研究。尤其是对哲学教育学科的研究，人文关怀涉及的更少。

　　第三、对人文关怀的研究并没有涉及到“人的形而上学”本性，运用人的形而上学本性，在教育过程中，激发教育对象的潜能，而不是进行灌输教育。

　　第四、有些地方的全面发展理论与实践只是追求的是量或广度上的概念，并不是激励人去克服自身的局限性，走向自为的、完整的人，而是激发起人的片面性动机并且要把人固定在这种片面性水平上。

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　　人文精神的哲学思考篇7

　　关键词：哲学  人文教育  教学反思

　　        目前，中职学校的学生面临着就业压力和社会对高层次人才需求的严峻挑战，由于学校更多地将教学的重心放在了技术教育上，而淡化了人文精神的教育，即“如何做人”的价值观培养，在以往的哲学教学中，教师往往重视课程所具有的“工具性”与“科学性”，而忽略了人文的关怀作用，庆幸的是，随着中职德育课新大纲和国家规划新教材的出台，给中职的教学改革带来了新的转机与导向，也对中职哲学人文精神的教育产生了几点认识和思考。

　　        人文教育是一个与人的生存和生活及其意义、人的理想和人的命运等等密切相关的概念，人文科学的教育目标是发展人性、完善人格、提供正确的价值观或意义理论，为社会确立正确的人文价值观的导向。[1]著名作家兼哲学家周国平先生认为：“人文精神最重要的特质在于尊重人的价值，人应该体现出其尊严，应该努力实现自身最宝贵的东西。而欲要实现人身上最宝贵的东西，须从以下三方面着手：一是生命，二是头脑，三是灵魂。而学校正是具体实现这三重素质的地方。”他指出：学校的目标即在于智育，而智育正是独立思考及自主学习的能力，而不是一味流水线式地培养专门的技能人才。现代教育在教给人知识的同时却未能引导受教育者对生活、生命意义进行思考，教育成为“生存的教育”，而不是“存在的教育”，使得现代人的生活充满了无聊、空虚、寂寞和无意义感，从根本上威胁到人生的幸福与人类文明的进步[2]

　　        在当今职