道德观十篇

　　道德观篇1

　　关键词：道德观；强力意志；主人道德；奴隶道德

　　中图分类号：B516.47 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）24-0021-02

　　由于尼采思想存在很大的争议性，他被人们称为反道德主义者和虚无主义者。尼采的道德哲学是为了赋予生命以意义，他是站在生命的立场上否定旧的道德价值。他憎恶基督教道德的颓废性，反生命性，向整个道德提出质疑，他的出发点都是对基督教道德的批判和对超人道德的颂扬。

　　一、尼采“反”的是什么“道德”

　　尼采是传统道德的破坏者，他认为基督教、犹太教的道德观违背了“真理”和自然价值。而这些真理和自然价值是建立在个人价值基础之上的。基督教倡导软弱、谦卑和命运，认为追求力量、侵略、统治是不道德的。尼采究竟反对和批判什么道德呢，首先，尼采反传统理性。尼采指出，“理性”是一种疾病，或一种颓废，因为它缺乏勇气面对现实，是压抑感官本能的结果。他视理性为颓废的预兆，衰败生命的表征。尼采认为由理性主义支配的思想和文化有其自身的局限性，正如中国儒家的传统思想“存天理，灭人欲”一样，是对人类所具有的非理性的生命和本能的一种限制和扼杀。尼采不相信有纯粹的智慧和理性。正如苏格拉底，尼采认为苏格拉底一生都在隐瞒理性，他不确定苏格拉底最终选择理性道路后不后悔。关于智慧与生命的关系问题，尼采对苏格拉底持批判态度。尼采认为，人的感官把世界限定为生成、流逝、变化，认为这才是真正的世界、本体的世界。但是理性惧怕生成与流变，它设置了很多偏见和谎言，以此创造一个彼岸的世界、本体世界。人的本能一旦受束缚，便限制了人的创造性。那么，人何以创造价值，人类的道德怎么被赋予价值？所以尼采坚决反对自苏格拉底以来的理性主义，主张释放人的本能。传统的理性意义上的道德是危害生命本身的。

　　其次，尼采反传统道德。尼采反的传统道德主要指基督教道德。基督教认为人的本性是神赋予的，不是来自于人的身体和意志。基督教让人抛弃一切欲望和现实的物质利益，它的禁欲主义产生的危害是非常大的。尼采说自己是非道德论者，尼采指出：“就我个人而论，我是一个最反基督教的人。”[1]18基督教道德是“对生命的犯罪”，“它使人堕落”[2]100。尼采把道德分为主人道德和奴隶道德，后者是弱者的道德、使人退化的道德，谦让、博爱、怜悯、自我牺牲、和平、悲哀等都属于奴隶道德。基督教道德就是奴隶道德，对于奴隶道德，尼采认为它把行为放进“善”与“邪恶”标准中，认为奴隶道德的特征是自我否定、谦卑、反动、怜悯。奴隶道德会对社会产生不利的影响，奴隶道德与主人道德对善恶的评判标准极端对立，如果用奴隶道德的标准来衡量，主人道德中的善就是恶，它与主人道德所提倡的强力意志格格不入。奴隶道德反自然，就是压抑人的生命本能，造成人内心的罪恶感，从而在根本上摧残人的生命。尼采的思想是比较激进的，他挑战权威，认为基督教道德就是一种颓废的道德、虚无的道德。尼采以“重估一切价值”对基督教道德及古希腊理性主义进行了批判和颠覆，这对冲破盲目的基督教信仰及其道德的禁锢、张扬人性是有其历史进步意义的。

　　二、尼采道德观的内容及其局限性

　　道德观篇2

　　“初九日：‘潜龙勿用’，何谓也?子曰：‘龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世而无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”’(《文言》)在这段话中，提出了“龙德”这一概念，其内涵是隐而不现，也就是说既不谋求改变世道，也不争取成名，离开世俗孤独自处却不烦闷，不被人理解也不苦闷，意志坚定不动摇，这就是“潜龙”。所以，“龙德”结合这段文意，应理解为“潜龙之德”。这段话，假托孔子，以形象说理，借潜龙

　　的“德”，描绘出一个避世隐者的形象，与孔子的“人不知而不愠，不亦君子乎”(《论语》)的思想相吻合。虽然其中不乏消极成分，但“遁世无闷”却不失为安慰不得志者的一剂良药，这种思想发展到魏晋时期，被嵇康高度概括为：“达则兼善而不渝，穷则自得而无闷”(《与山巨源绝交书》)，成为中国古代知识分子的性格特征之一。wWW.133229.COM

　　“隐”，是“潜龙”之德，若“龙”由潜藏而出，有所作为时，其“德”该如何?《文言》说：“九二曰：见龙在田，利见大人何谓也?”子曰：“龙德而中正者，庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰，见龙在田，利见大人，君德也。”这里进一步论述了“龙德”的内涵是：合乎中道，持正不偏。具体说来有语言真实守信，做事谨慎，防止邪心杂念而存留诚心，有功于社会而不居功自傲，使德性更博大，用以感化世人等内容，并明确指

　　出：“龙”即“君”，“龙德”就是“君德”。君王要具有合乎中道，持正不偏的品德，那么，一般的人该如何呢?“九三日：‘君子终日乾乾，夕若惕，厉无咎，’何谓也?子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也。”’(《文言》)“进德修业”，为君子指明了品德修养所要达到的境界：必须不断地推进自己内在的品德修养和外在的品德表现。“忠信”，就是推进内在的品德修养，为君子修养品德提出了具体的标准。同时“君子进德修业，欲及时也，故无咎。”(同

　　上)要不断地及时地“进德修业”，才不会有过失和灾害，为君子提高修养提出了经常性的要求。

　　由“天德”而“龙德”、“君德”，直至到君子进德修业，是在逐渐深化、具体，并建构了一个缜密的道德观的体系，具体说来，《周易》的道德观主要有如下几点：首先是为人要“以成德为行”。一个人的行为目的是什么?《周易》认为要看其是否合乎成就其德性。《文言》说：“君子以成德为行，日可见之行也。”这是说君子是以成就德性作为行为的目的的。一个人的行为是经常的，天天为人所看见的，所以要“成德”，“成德”的具体途径是：“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之……君德也。”(同上)力学以聚积才识，好问以明辨是非，以宽厚的态度待人，以仁恕的胸怀接物，做到这些，便是成就了德性，具备了君子应有的品德。

　　《象传》说：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”《蒙卦》的卦象如泉水出自地下，可大可小，其作用有有利于人的一面，也有可能害人的一面，去害就利，就在于人的果决行动，因势利导，否则就会漫浸害人，所以，要敏于行，在实践中培育果决行动的德性。这是“以成德为行”的具体要求。同时“以果决育德”还要讲究策略，按照《周易》的说法是：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”(《象传》)山下有风是《蛊卦》的卦象，山刚风柔，应该做到刚柔相济，君子要有这种精神，以柔济刚，振奋民志，以此为任，便是培养了德性。

　　“以成德为行”，并要“以果行育德”，“以振民育德”是人们具有道德的起点，即从小就严格要求自己，时刻想着自己的行为是否合乎道德规范，合乎者是君子，结果是吉利的，否则便是不好的，对于那些不能及时“以成德为行”的人，《周易》提出了告诫：“天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”(《象传》)“以俭德辟难”是为《周易》道德观的第二点，它的意思是：天与地不相交通，(事物没有变化，死水一潭)这是否象，此时君子应以修德自养、避难保身为宜，切不可要求升官发财，自取灾咎。这里实际是在讲德性修行不够，还不具备出世作为的条件而硬要有所去为，则结果是坏的、是凶的。这里向人们提出了在社会上有所为之前应“以俭德辟难”为前提。如果“德薄”而身居要位，其结果更坏。《系辞下》说：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公悚，其形渥，凶。’言不胜其任也。”这段话清楚地告诉我们：德性浅薄而身居尊位，才智平庸而谋做大事，能力低下而担负重任，这样的人很少有不招来祸患的。象“鼎折足，覆公悚，其形渥，凶”一样，为官者若德、才、智都不能胜其所任，定会造成杀身之祸。

　　“以俭德辟难”是对“以成德为行”的进一步补充。“德薄而位尊……鲜不及矣”是对那些德性浅薄而身居要位的小人敲响的警钟。一方面行为目的如果不能“成德”，那就是“否”，就会招致灾祸；另一方面，为官者要以“俭德”为先决条件，方能“辟难”，同时“德”、“知”、“力”三者不是并行的，无德有才而位尊，更要坏事，其结果定是“凶”的。可见德是首位的。从中不难看出《周易》的道德观首先是对有所作为的人提出来的，对这些人的要求是严格的。对那些贪图荣禄、为官动机不纯的“小人”是深恶痛绝的。

　　“不可荣以禄”，是说对德性达不到要求的人不能使他荣显得到爵禄。那么，怎样才能达到要求呢?《周易·小畜》卦做了解答：“君子以懿文德”这是第三点。“以懿文德”就是先去完善自己的文德言行，再把握时机而动，做到“大畜刚健，笃实辉光，日新其德。”(《象传》)即培养自己，做到刚健无私，笃实不浮，辉先相映，日日增进自己的道德修养。这样才能“不家食吉，利涉大川。”(《大畜》卦辞)也就是成为国家栋梁，食君禄，而有所作为。

　　“不家食吉”，意味着完成了“以成德为行”并能“俭德辟难”而“以懿文德”了，也就是有所作为了。这以后更要严格要求自己，才能够长久地保持美德善行，做到恒久有为。对此，《周易·象辞》说：“水洊至，习坎，君子以常德行，习教事。”“以常德行”是为《周易》道德观之四。坎卦，上体为水、下体亦为水，重坎，前水至，后水又至，君子应体察这种不舍昼夜的流水精神，长久地保持美德善行，不断地熟悉政教之事，以不断地适应变化了的形势，方能恒久有为；否则，“不恒其德，或承之羞，贞吝”。(《恒》九三爻辞)即不能长久地保持美德善行的人，人们必因他而承受羞耻。这样的人若坚持不改，必有艰难险恶。《象传》对此进一步议论说：“不恒其德，无所容也。”深刻地指出：“不恒其德”的人，天、地、人都不能容他。

　　“以常德行”，保持“恒德”的具体办法是“君子以反身修德”(《象传》)这是《周易》道德观之五。《象传》说：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”光明出于大地之上，万物昌盛，人们应该依据这种精神，自强不息，自我昭示固有的光明美德，以有作为于社会。所以“君子以反身修德”，也就是要反躬自省其行为的得失，通过修德以不断完善自己，做到“见善则迁，有过则改”(《象传》)，在进德方面很下功夫，一定会“有孚惠心，勿问之吉，有孚惠我德”。

　　(《益》九五爻辞)也就是我有信于民，顺民之心，不用问，一定大获成功；民也信于我，顺我之德，这样一定会事业有成。

　　由“以常德行”到“自昭明德”，“反身修德”进而达到“有孚惠我德”之目的，这当中贯穿着自强不息的精神。“天行健，君子以自强不息”(《象传》)，遂成为中华民族传统文化中最为动人的乐章之一，这一精神，几千年来，一直激励着中国人民生生不息，奋斗不止。

　　“以反身修德”，并达“有孚惠我德”目的，标志着个人事业处于鼎盛时期，越是有作为、有成就的时候，就越要注意个人的道德修养，为此，《周易》提出了道德观的第六点：忌居德，倡慎德。《象传》说：“泽上于天，央。君子以施禄及下，居成德则忌。”又说：“地中生木，升，君子以慎德，积小以高大”。这里，《周易》旗帜鲜明地告诫“为长人者”在施恩惠于下属时最忌的是居德自傲、盛气凌人，应该由地中生出木苗，定会长高的《升》卦之象中悟出道

　　理，吸取教益，慎于修德，积小德以成就高大。告诫为官者“勿以恶小而为之，勿以善小而莫为。”

　　“慎德”方能“可久”，“可久”则是“贤人之德”(《系辞上》)，能做到威望可久，方能培养出“贤人的德性”，这样便会“盛德大业至矣哉”(同上)，“日新之谓盛德，生生之谓易”(同上)，日日更新，每天都有长进，活到老，修养到老，不断增进自己的德性，这就是“盛德”，但这还不是极限，还要努力，进一步达到“至德”的境界。《系辞上》又说：“广大配天地，变通配四时，阴阳之道配日月，易简之善配至德”，“至德”是相当于圣人无过无不及的中庸，是道德的最高境界，是道德修养臻于盛极圆熟的标志。故此，“盛德”，“至德”是《周易》道德观的最后一点。笔者认为，“盛德”、“至德”不单是对处于尊贵厚禄，握有大权的人说的，也是对一般的人，处在个人最鼎盛时期所做出的最一般的概括，因而具有普遍性意义。

　　怎样才能修养到“至德”的境地?《周易》认为要通过研究易理去实现。“尺蠖之屈，以求信也，龙蛇之蛰，以存身也，精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也”(《系辞下》)。不难看出，精心研究易理的妙义，是为了致用，利用易道以安身心，会使德性更崇高。研究易理，利用易道是实践《周易》道德观的关键，如何去研究，去利用?六十四卦中，哪些卦与道德有关系?对此，我们拟另文再讨论，不赘。

　　道德观篇3

　　关键词：马克思主义道德观；新时期；社会主义核心价值体系；道德重建

　　当前，一方面，人类社会全面进入全球化时代，各种西方社会思潮和文化价值观念迅速渗透到我国社会生活的各个领域，造成中西思想道德观念的冲突、碰撞和融合；另一方面，我国正处于从传统的计划经济向市场经济转型的新时期，各种深层次矛盾逐渐暴露出来，不仅以儒家核心价值观念为主导的中国传统价值观念面临着严重的挑战，社会主义伦理观念也为人们所冷落，新旧道德观念陷入碰撞和冲突之中，整个社会在一定程度上出现了道德失范、道德困惑和道德信仰危机。为了构建社会主义和谐社会，创造良好的社会风尚，我们必须自觉地学习和把握马克思主义道德观。这既是科学地批判吸收儒家传统核心价值的精华，又是科学地分析和解决我国新时期道德生活领域出现的各种复杂现象和问题，以社会主义核心价值观为引导，建设适应社会主义市场经济的道德新秩序的唯一途径。

　　一、马克思主义道德观的本质与基本特征

　　马克思、恩格斯对现存世界的批判经历了一个从道德批判向宗教批判、政治批判和经济批判转变的过程，正是在这一转变过程中，他们深刻地阐述了道德的起源、本质等问题。

　　作为马克思主义创始人，马克思出生、成长于基督教神学道德观念支配下的思想文化环境中，早年的道德观念本质上属于基督教神学道德观，而道德批判则是他考察社会历史的根本模式。他在中学毕业之际论述奥古斯都元首的作文中指出：“如果一个时代的风尚、自由和优异性受到了损害或者被破坏了，同时，贪得无厌、铺张浪费和荒淫无度充斥泛滥，那么这个时代就不可能称为幸福时代。”然而，脱离了经济基础的单纯的道德批判并不可能深刻地认识现存世界。此后，马克思逐渐地超越道德批判，并继而超越宗教批判展开了政治批判和经济批判，从而深刻地揭示了道德产生的社会生活根源和经济基础，这意味着唯物史观的创立、成熟和完善。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯反对从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判仅仅局限于宗教观念批判的做法，而提倡从现实的人的社会实践活动和物质生活条件出发来揭示精神生产与物质生产之间的关系，揭示道德作为精神生产方式和意识形态的本质。马克思所奠定的唯物史观，科学地解决了生活与意识、物质生产与精神生产的关系，揭示了道德作为精神生产的本质。

　　以唯物史观为原则，恩格斯在《反杜林论》中系统地论述了道德的起源，揭示了道德的阶级性、历史性和主体性等基本特征。恩格斯说，“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物……道德始终是阶级的道德”。恩格斯不仅揭示了道德现象本质上是现实物质生活和经济关系的反映，揭示了道德的起源，还揭示了道德的历史性、阶级性和主体性特征，阐述了任何道德总是一定社会发展阶段、一定阶级或一定民族国家主体的特殊道德。

　　由此出发，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中深刻地批判了费尔巴哈道德论的形而上学性和唯心的神秘主义性质。在他看来，费尔巴哈的道德论之所以贫乏，是因为费尔巴哈撇开人的现实社会经济关系，并试图以抽象的、超阶级的爱解决现实生活中的经济利益关系；费尔巴哈的道德论之所以是空洞的，则是因为它否定了道德的阶级性、主体性及其历史发展。费尔巴哈自信他的爱的宗教是解决一切社会生活困难的强大推动力，然而对他本人却毫无结果。究其原因，恩格斯指出：“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。”

　　总之，正是在批判封建基督教神学道德观和资产阶级道德观的基础上，马克思主义创始人阐释了道德的起源、本质和基本特征，创立了马克思主义道德观。可以说，这种科学的道德观是我们分析任何时期道德现象的理论基础，也是我们科学批判吸收儒家核心价值观念的思想前提。

　　二、我国新时期道德信仰危机及其根源

　　自鸦片战争以来，以儒家核心价值观念为主导的中国传统伦理道德观念经受了无数次的挑战和洗礼。中华民族在艰难的革命和建设历程中，对涌入国门的各种思想文化观念不断地甄别、选择，最终选准了马克思主义指导下的社会主义道路，并取得了社会主义现代化建设事业的辉煌成就。

　　道德观篇4

　　关键词：老子；道德；“三宝”

　　老子的道德伦理观内涵丰富，其中“无为而无不为”是其伦理哲学思想的核心，老子认为，只有从治国者到每个国民都自觉遵循“道”的“无为而无不为”的法则、方法，认识自己作为一个“人”应尽的义务，应负的责任，并积极地完成各自的责任，就必然会出现国富民安的景象。

　　一、老子道德伦理思想的来源

　　首先，老子的道德伦理观来自于绝对本体----“道”。在老子看来，“道”是绝对的本体，是万事万物产生的根源，老子认为“道”的道德伦理形象是“自然”的，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经?第二十五章》）人的行为准则最终是要建立在自然准则之上的，是要符合“道”的，因此道德伦理同样也是来自于“道”。其次， 老子道德伦理观来自其对人性和社会的认识和剖析。老子身处动荡的春秋战国，亲眼看到社会的动荡变革，但老子认为人性是可塑的，只要正确的引导，那么人的行为自然会符合“道”的要求。与儒家认为在“仁、义、礼、智、信”这“五常”中，“礼”是关键之所在不同，老子指出 “夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经?第三十八章》）老子认为尽管“礼”可以起到维护社会秩序正常运转的作用，但并不是长久之计，当一个社会需要用“礼”来维持时，那么这个社会必然会迎来自己的末日。真正平和安稳的社会，不需要用强制的外在力量来维持，只要人们发自内心的遵循自然、遵循“道”，那么这样的人组成的社会必然是美好和谐的。

　　二、老子对道德分类。

　　老子将道德的境界以逐次递减的层次分为道、德、仁、义、礼。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《道德经?第三十八章》）

　　第一是“道”的道德境界。老子认为“道”的道德境界是在具备天真纯朴的社会风尚与天真纯朴之民心的状况之下才可能出现，是最理想的一种境界。但随着社会发展，在人与人的交往过程中，必然会夹杂着其他情感，当人们不能以诚相待时这种天真纯朴的“道”的道德境界也就不复存在了。天地是“道”之子，自然是继承，遵循“道”的法则。人要遵守地、天的法则，就是遵守“道”的法则。而作为最高的道德境界，在老子看来只有圣人才能做到。

　　第二是“德”的道德境界。老子将“德”分为“上德”和“下德”。具备上德的人尊于道，本于自然，在生活中不会刻意的表现为外在的有德。而具备下德的人实际已经失于道和自然，却表现为外在的不离失德。上德之人顺应自然无心作为；下德之人顺应自然而有心作为。 也就是最高的“德”是使自己自觉地遵守道的无为而无不为，默默地积极帮助人，尽职尽责，无欲无求。下德则是有意地表现自己“有德”，可认为是一种弄虚作假的行为。

　　第三是“仁”的道德境界。老子认为失去了自然无为的德，才能有“仁义”的出现。“上仁”虽是出于某种目的有意为之，但并非出于利己的目的，为了自己有意为之，而仅是为了施以最高的仁爱。也就是说，做一件事之前不会计较利害得失，出于本心的行动。

　　第四是“义”的道德境界。上义有意施为，是有意图的，有目的的。仁与义的不同之处在于：仁是有意图地广施仁爱，而义却是区别是非，以正义感对应处理事情。也就是说，当人们不能广施仁爱之时，就出现了倡导、唤起人们正义感的“义”。能够做到“义”的人，是能够区分是非善恶，有目的的去做。如果这件事会危害大多人的利益，那么就绝不会盲目的行动。

　　第五是“礼”的道德境界。礼又与仁义不同，它不是出自内心地自觉行为，而是一种外在的行为规范。如果人们能够做到不违规章制度，不去伤害公众利益，那么他就是符合“礼”的。而如果有人不守“礼”，其他人就会用强制的手段“逼其就范”。老子提到“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经?第三十八章》），在老子看来，当一个社会需要用礼来规范时，那么这个社会必然处于动荡和分崩离析的前夕。

　　三、通过“三宝”成为有“道”之人

　　老子认为人应该顺应自然，符合“道”，以无为而无不为的方法约束自己的生活，才能得到美好的结果；如若违反自然法则、任性妄为，必然会导致不良的结果。而在了解了老子对于道德分类之后，在生活中如何遵循道，符合自然之法则，老子说“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”（《道德经?第六十七章》）

　　因此想要符合“道”首先要做到“慈”。只有做到“慈”，才能有勇。“慈”是一种不带取与贪等污染成分的爱，“慈”是一种伟大情感的体现，即慈爱与宽容。老子认为，“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，爱养万物而不为主。”（《道德经?第三十四章》）。是“道”化生了万物、滋养了万物，使万物成长、发育，但却不据为己有，不自为主宰，这便是“道”无差别慈爱万物的体现。有了慈爱也便有了勇猛，老子的“慈”看似柔弱，但其潜在的力量是强大的，“慈”让人同时拥有了柔和刚，在对待自己爱的人时，表现出无限的关爱，而在面对敌人时又可以很强大很勇猛。

　　其次是要做到“俭”。“俭”是一种良好习惯的体现，即节俭与节欲， “俭”是人们的一种生活态度。做到俭朴，就能知足，因此在生活中人们一定要节制自己过多的欲望，“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《道德经?第四十六章》）。老子认为人的祸害起源于自身过度的欲望及不知足，每个人都会有欲望，但是欲望并不一定都能够得到满足，当欲望得不到满足时便会万分痛苦；若是欲望得到了满足，便会产生有更多更大的欲望，从而又陷入更深更大的痛苦之中，循环往复，以至无穷。所以，老子告诫我们“故知足之足，常足矣。”（《道德经?第四十六章》）“故知足不辱，知止不殆，可以长久”（《道德经?第四十四章》）。因此在生活中我们应该始终记得知足者常乐。老子的 “俭”绝非小气保守，做到俭朴才能知足，才能拥有的更多，否则将会一无所有。

　　最后是要做到“不敢为天下先”。“不敢为天下先”就是谦和、不争。“不敢为天下先”首先就要谦和，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（《道德经?第六十六章》）老子强调只有不自视清高、不自以为是的人，才会更显示出他的崇高和伟大。“不敢为天下先”还要做到不争，“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道……夫唯不争，故无尤。”（《道德经?第八章》）。水能滋养万物，而不好争，这是符合于“道”的，只有不争，才会没有烦恼、忧愁，因此，“以其不争，故天下莫能与之争”（《道德经?第六十六章》）。“不敢为天下先故能成器长”（《道德经?第六十七章》）不为天下先之人，方能处后，避其锋芒，能为君王。因此“不敢为天下先”并非一种不思进取的表现，反之是韬光养晦，成为更好的自己。

　　参考文献

　　[1] 王孺童：《道德经讲义》[M]北京：中华书局.2013.04.

　　[2] 王凯：《老子道德经释解》[M]北京：人民出版社.2012.05.

　　[3] 陈学凯、曹秀君：《老子自然主义道德伦理观简论》[J].西安交通大学学报.2000.12.

　　道德观篇5

　　一、大学生和谐道德观的基本内涵

　　道德观就是人们对道德的根本看法和态度，是对一系列道德问题的抽象和概括。大学生和谐道德观是中国特色的新道德观，是一种有助于社会整合、为选择不同的价值体系的利益主体——大学生所共识的能够协调其行为的根本看法和态度。

　　(一)大学生和谐道德观的第一要义

　　大学生和谐道德观以和谐为第一要义，即大学生个体要有健全的人格，健康的心理，有正确的世界观、人生观和价值观，能真正融入自然，融入社会，融入集体；形成人与人之间道德关怀的氛围、相互合作的和谐关系；形成尊重自然、热爱自然、善待自然的道德观。

　　(二)大学生和谐道德观的指导思想

　　同志在2003年12月5日全国宣传思想工作会议上指出，思想政治工作说到底是做人的工作，要坚持以人为本。这就意味着大学生和谐道德观的指导思想是以人为本，要通过对学生作为人的主体地位的确认，对他们的利益的尊重，帮助他们确立起以人为本的道德观，始终把广大人民的根本利益作为大学生在将来的工作事业的出发点和落脚点，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。

　　(三)大学生和谐道德观的价值取向

　　党的十六届六中全会提出的社会主义核心价值体系，是当代中国公民道德建设的根本。社会主义核心价值体系是一个多层次、内涵丰富、相互联系的有机统一体系。它在和谐社会物质文明与精神文明的建设中举足轻重，决定着整个价值体系的基本特征和基本方向。首先，建立社会主义核心价值体系，必须坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，把握社会主义精神文明的发展方向。马克思主义的基本原理提供了科学的世界观和方法论，是正确认识世界和改造世界的强大思想武器。其次，建设中国特色社会主义在现阶段作为我们全社会的共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，是中华民族赖以生存和发展的精神支撑，是当前中华民族的理性自觉。再次，社会主义荣辱观旗帜鲜明地指出在社会主义市场经济条件下，应当坚持和提倡什么、反对和抵制什么，为全体社会成员判断行为得失、作出道德选择、确定价值取向提供了基本的价值准则和行为规范，为我国公民道德建设树起了新的标杆。大学生把社会主义核心价值体系作为自己的价值取向，形成和谐道德观。

　　二、培养大学生和谐道德观是高校德育工作的现实需要

　　道德是历史发展的产物，人类的道德素质和水平随着社会文明不断发展而逐渐提高。近年来，高校也积极探索和开展了诸多结合学校实际、学生实际的德育实践活动，德育工作取得了一些成绩。但是，随着市场经济的发展，伴随着经济结构的多样化，利益关系的复杂化和价值观念的多元化，实用主义、利己主义、悲观主义，在一些大学生中有所抬头，部分大学生的道德观存在严重偏差。具体表现如诚信意识淡薄，论文抄袭、剽窃、考试违纪舞弊，助学贷款拖欠不还，缺乏正义感，是非观念模糊，行为举止粗俗，吸烟酗酒；一些大学生婚恋观缺乏道德责任感，寻求感官刺激；对互联网信息缺乏理性分析和思考，道德自律和自我约束往往陷入低谷，甚至脱离现实，沉溺网络患上“网络孤独症”、“网络成瘾症”；部分学生在人生价值取向上，将个人价值置于社会价值之上，将个人事业成功列在人生追求目标的首位，从注重奉献的理想主义转向注重实用、实惠和物质享受的现实生活，倾向于索取与奉献并重，并以索取多少来决定奉献多少。当代大学生这些道德不和谐的表现及因素，都将影响到大学生的和谐全面的发展，进而影响到整个社会的和谐。大学生和谐道德观的提出，是高校道德观教育不断化解矛盾、解决问题、化不和谐因素为和谐因素的新途径、新实践。

　　三、大学生和谐道德观的实践探索

　　从本质来看，大学生和谐道德观的培养作为一种对道德规范认同与接受的过程，对个体生命而言，就是一种心智模式的提升，人生智慧的陶冶，个体潜能的发挥，主体性人格的形成，个体生命的健康成长。这一过程既不是简单的有关道德观知识的传授，更不是单纯的合乎价值主导的行为训练，而是生命影响生命的过程，灵魂震撼灵魂的体验。因此，在大学生和谐道德观培养的具体实践中，应该充分重视非理性因素对学生行为的作用，改变过去单纯认为是理性因素决定学生的行为方式的观点。对学生始终要怀有深切的关怀与理解，关切他们的内心世界，引导他们积极向上，成为合格的具有高度理性的社会主义和谐社会的建设者。

　　(一)优化大学生的心智模式，消除影响大学生和谐道德观培养的不和谐因素

　　心智模式，是人的思想方法、思维习惯、思维风格和心理素质的综合反映，是一个人内在的对于外在事物的一种认识、一种评价、一种判断。由于心智模式是人们在长期的生活中逐渐形成，隐藏于人的内心，不容易被察觉或检视，但却影响个体道德观的形成。影响大学生和谐道德观培养的心智模式最常见的有以下两种情况：

　　1．当今时代，随着经济全球化进程的加快和我国社会的转型，社会主义市场经济体制的逐步建立，各种思潮相互激荡，利益格局不断变化重组，价值观念发生嬗变，一些长期以来被多数人接受的道德准则被打破，而新的道德准则还没有确立，道德困惑在每个人的内心都或多或少地存在，容易产生不利于大学生和谐道德观培养的心智模式，如道德人格缺失、价值取向偏移、理想信念迷茫等。

　　2．社会经济的转型导致部分家长道德观念滑坡、家庭结构不健全等，都不同程度地产生对和谐道德观抵触的心智模式，加之大学生中绝大多数是独生子女，其家庭环境优越，从未受过艰苦生活的磨练，往往被家长当作小皇帝、小公主宠爱，渐渐地就形成了以自我为中心的心智模式，这使他们当中不少人不可避免地在道德观方面出现种种弱点，如道德认知模糊、道德观念错位等现象。

　　在培养大学生和谐道德观的实践中，优化大学生的心智模式主要通过典型案例分析、互动探询和辩论等方式，营造一种自由、平等、轻松的情境，让学生敞开自己的心扉，说出自己的见解，并有机会聆听别人的见解并进行反思和“自悟”。通过比较、学习、鉴别，每一个参加者都可以看清自己的心智模式对自己的道德观所带来的影响，从而改善、优化自身的心智模式，促进和谐道德观的形成。

　　(二)和谐互动，塑造大学生和谐道德观

　　思想政治理论课的课程性质和教学内容的针对性和特殊性，决定其在大学生和谐道德观的培养中的主课堂地位和主渠道作用。2006年秋季以来，全国思想政治理论课以教学观念转变为先导，牢固树立“以学生为本”的理念，全面掌握大学生的思想道德状况，认真分析思想政治领域的倾向性问题，努力使教学更加贴近学生的思想道德实际，通过运用启发式、参与式、研究式和案例式教学，建构符合学生心理特点、适合代际交流、站在学科前沿的思想政治理论课教育教学新体系，开展马克思主义人生观、价值观和道德观的教育，切实做到教师教学主导和学生学习主体间的和谐互动。这种和谐互动要求教师在自身获得进一步发展，成为学者型教师的同时教学生“学会学习”，全面发展。具体步骤如下：教师通过自身的学习研究，公布一些与大学生息息相关的选题点，指导学生自主选择选题。

　　譬如确定大学生道德观研究这一个点，学生可以在教师组织讨论下自主选择有浓厚兴趣的题目，衍生出大学生的网络道德观的调查研究、大学生生态道德观的调查研究、大学生生命伦理道德观的调查研究、大学生爱情(恋爱)道德观的调查研究、大学生消费道德观的调查研究等相关子选题。学生通过课后查资料、实践调查之后，形成论文观点，并做成powerpoint的幻灯片，以图、文、声三维的方式呈现。

　　这种和谐互动，不仅可以建立起师生之间和谐的信息沟通，让教师及时了解学生的想法，并加以引导和分析，使德育内容真正触动学生，使学生能真正喜欢所学的课程，确立社会主义信仰，并且能够真正掌握学习方法，在思想多元化的社会中明辨是非，道德认知与道德行为相一致，形成和谐道德观，而且还可以创造使学生潜能得以发挥的条件和机会使教师在教学中增加更多的讨论和对话的空间。结合个人优势、经验和研究心得等，最大限度地容忍差异和不同，容忍每个人可以有自己的理解和解释，充分展现“和而不同”的人性关注，实现思想政治理论课由知识本位向人格发展的转化，由知识灌输为主向以价值道德观引导为主的转化。爱因斯坦曾指出：“用专业知识教育人是不够的。通过专业教育，他可以成为一种有用的武器，但是不能成为和谐发展的人。要使学生对价值有所理解并产生强烈感情，那是最基本的，他必须获得对美和道德上的鲜明的辨别力。否则，他连同他的专业知识一样就象一只受着很好训练的狗，而不像一个和谐发展的人。”思想政治理论课的和谐互动，促进大学生求真求善求美，达到自身道德观的和谐。

　　道德观篇6

　　[关键词]科学发展观；以人为本；道德意蕴

　　[作者简介]崔翠利，华东师范大学社会科学部硕士研究生，山海200241

　　[中图分类号]A8　[文献标识码]A　[文章编号]1672－2728(2008)04－0076－03

　　党的十七大对科学发展观作了最全面的阐释：科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。科学发展观作为新时期对马克思列宁主义的继承和发展，其目标同样是实现人自由全面的发展。科学发展观强调科学发展，体现了发展的科学精神。但是发展的核心和发展的目标更加体现的是发展的人文精神以及包含其中的深刻的道德意蕴。因此，我们有必要挖掘科学发展观深刻的道德意蕴，以达到对它最本质的理解，并把这种道德要求转化为人们道德的自觉，以促进整个社会和谐、自由、全面的发展。

　　一、以人为本是科学发展观的道德目的

　　科学发展观的核心是以人为本，人既是道德的主体，又是道德的目的。科学发展观是对人类主体道德人格的提升，以及对道德目的价值的肯定和自觉追求。

　　1、以人为本的科学发展观是对人类主体道德人格的提升。马克思主义的实践观认为，人是实践的主体，社会是人们在不断的实践过程中形成的，因此人既是实践的主体，也是社会的主体，这是人区别于动物的根本属性。不仅如此，人们还在实践活动过程中，为了能够共同生产，平等享有劳动成果，逐渐形成了一种潜在共同规范和规则，这样道德就应运而生了。道德是人类在生产实践活动过程中产生的，它是人类历史的产物，是人类所特有的。人是道德的主体，道德是为人之需要而产生的。科学发展观以人为本是对马克思主义人的主体性道德内涵的一次回归与发展，是对人类主体道德人格的又一次伟大提升。

　　人作为实践的主体，在实践中发挥其主体性、主观能动性和超越性，而不把人看作是物的附庸，人不被自己创造的物所遮蔽和淹没，在实践中人体现了自己的地位、价值和尊严，保持了自己作为人类的种属人格和尊严。科学发展观把以人为本作为核心，是对以往片面发展的一次纠正，同时也是对马克思主义人的主体性道德内涵的一次回归。

　　2、以人为本的科学发展观是对人类主体道德价值的肯定。“人及其存在是道德的目的，因而道德是以其条件约束而起规范作用的。”道德一开始就是作为一种规范而产生的，它协调人和人之间的利益关系，约束人们的需要和行为。由于资源的有限性和人类需求与欲望的无限性，“使道德开始获得(抑或被赋予了)一种超出人格价值目的的普遍规范，成为维系人类社会健康生存和发展的重要方式和力量”。道德作为一种规范，使人们之间相互让步，达成他们之间的共同利益，实现一种人人共存、人人共生的互利多赢的局面，这样人人都是受益者。

　　3、以人为本的科学发展观是对人类主体道德诉求的张扬。党的十七大报告指出：“在新的发展阶段继续全面建设小康社会、发展中国特色社会主义，必须坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深入贯彻落实科学发展观。“科学发展观，是立足社会主义初级阶段基本国情，总结我国发展实践，借鉴国外发展经验，适应新的发展要求提出来的。”科学发展观是经济社会发展的阶段性特征的产物，根本上说是中国特色社会主义发展阶段性的产物，它改变了以前我们片面追求高指标、高速度的发展模式，在中国历史上第一次明确提出了发展的核心是以人为本，这不仅仅是在以往发展模式上的改变和超越，更是一次中国发展眼光角度的重大转变，是对人类主体道德诉求的张扬。

　　科学发展观必须坚持以人为本。“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”人的本性是社会属性。以人为本首先是对人性的一种尊重，是把对人性的尊重作为一切工作的出发点和落脚点，也就是要求我们每一个社会主体和成员要把增进全社会和每个人的利益总量作为评价和衡量我们一切制度、一切规范，以及政策措施的终极标准，我们面对的每一件事情都要从尊重全体人的利益眼光和角度去考虑和实践，这是对党的全心全意为人民服务宗旨的一次发展和升华，对我们每一个社会主体和成员提出了更高的要求。其次，以人为本，要依靠人民，要发挥人民首创精神。这是对人作为实践主体的主动性、创造性的尊重，它体现了人类发展到现阶段，摆脱了物的奴隶，道德上给了人实践主体的真正尊重，人的精神得到了发扬，这样，实现了对人真正的道德上的尊重。再次，以人为本，促进人的全面发展，这既是道德对人的要求，也是人对道德目的的要求，是二者的统一。

　　二、全面、协调、可持续是科学发展观的道德呈现

　　人类追求道德的生活，追求幸福的生活，这种幸福的生活是建立在人类与自然社会和平共处，全面、协调、可持续发展的基础上的。“以人为本”的全面、协调、可持续发展正是体现了这种道德的诉求，并且是人类历史上道德目的的一次深刻认识和实践。

　　全面、协调、可持续发展要求人与自然、人与人、人与社会平等、公平、正义的和谐相处，达到三者的统一发展，这是道德的诉求。

　　1、全面、协调、可持续发展要求人与自然平等相处，要求人类对自然尊重，并对自然负有责任和义务。科学发展观讲以人为本，但以人为本不是以人类为中心――把人看作是唯一的目的，把自然仅仅看作是人类实现自身价值的工具，它不是从人类无止境的欲望出发，向自然无限索取，造成自然环境的破坏。它包含着人类道德平等观、道德责任观，是人类历史上价值观念的一次深刻变革。它把人类和自然放在同等的地位上，要求人类对自然价值的尊重。人类和自然是平等的，人类本身是自然的一部分，恩格斯指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界、存在于自然界的。”自然界是与人类具有平等地位的。自然界是人类生存和生活的基础。自然界为人类提供生存的空间，提供人类赖以生存的物质资料来源，马克思指出：“自然界一是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体。”自然界是与人类有同等价值的。因此，人类作为自然界的一部分，不仅要尊重自然界，另一方面，从自然界为人类作出的贡献看，人类有责任和义务去尊重它们，保护它们，甚至为它们

　　的生存和发展作出贡献，这与为人类生存和发展作贡献是统一的，不可分割的，是人类物质财富和精神财富的统一，是它们共同的获得。“人类寻求自身文明发展的权利同时让人类更合理有效地利用自然，珍惜自然，承担起保护自然资源的责任。”

　　2、全面、协调、可持续发展要求人类对自我的尊重与保护，达到人类自身的生存和和谐有序的发展。自从文艺复兴运动以及启蒙运动提倡人类的自由和解放以后，人类就把自己作为整个宇宙的主宰，不仅对自然界进行破坏，而且无节制的欲望，使他们对自身的发展造成了威胁。人本身是自然界的一部分，对人类自身繁衍规律的不尊重，就是对自然界的不尊重。另一方面，人类的发展是以人类的生存为前提的，人类如果都自身难保，何以谈发展。人类运用自身的智慧，发明出各种新的科技手段，去对付自然界。同时，他们还不满足于此，还对人类的自身生理延续进行改变，对人类自身生存进行挑战，企图创造更高明的人类，消灭有缺陷的人类，使人类完美。可是人类却没有想到，这不仅是对自然界自身规律的不尊重和破坏，而且其造成的严重后果是，人类将失去自我，可能会成为自己的掘墓人。人类正在超越自己的道德底线，科学发展观强调科学发展，强调发展的可持续性，正是对这一人类的错误理念的及时纠正。科学发展观强调发展要以人为本，首先要以人类的生存为本，在人类维持自身生存的前提下，求得自身的发展。

　　3、全面、协调、可持续发展表征了我们需要一个公正的社会，即人与人之间以及人与社会之间的平等、相互尊重、相互理解、相互宽容、相互合作，以达到整个社会的公平与正义，维护社会的和谐。科学发展观的核心是以人为本，也就是以最广大人民群众的根本利益为本，它的基本宗旨就是达到一个人人共享、普遍受益的社会。人人共享、普遍受益就是指：“社会发展的成果对于绝大多数社会成员来说应当具有共享的性质，即随着社会发展进程的推进，每个社会成员的尊严应当相应地更加得到保证，每个社会成员的潜能应当相应地不断得到提高，每个社会成员的基本需求应当相应地持续不断得以满足，其生活水准应当相应地得以不断的提高。”这样一个人人共享、普遍受益的社会，最基本的准则要求就是社会的公正。“公正是人类社会具有永恒价值的基本理念和基本行为准则。”正如罗尔斯说：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”社会公正是维持人类基本生存秩序稳定的前提，是社会和谐发展的基本要求和基本目的。

　　4、全面、协调、可持续发展要求人类代际之间要公平、公正、和谐。科学发展观是以人为本的可持续发展观，可持续发展就是这样的发展，它满足当代的需求，而不损害后代满足他们需求的能力。“在人尚未脱离动物界的时候，是谈不上尊严问题的。一旦人脱离了动物界而具有了人的自我意识后，人便具有了人的种属尊严即‘人的尊严’。”“人类种属的延续和发展是靠每一代人的不懈努力和持续贡献来实现的，每一代人的贡献都是社会发展历史过程的一个必不可少的环节，于是，每一代人也就因之具有了种属的尊严和平等的地位。”人类的平等、公正和自由不仅适用于同代人之间，而且也包含代际人之间。后代也同样拥有人类的种属尊严，也同样应该有平等的地位以及生存、发展的各种条件和资源。不仅如此，他们还应该有自由选择自己生存的权利。因此，当代人在满足自身需要发展的同时，有义务和责任为后代人的发展提供生存和发展的条件，并且有义务与后代人合作，以保持人类的种属延续。

　　三、人自由全面的发展是科学发展观的道德终极目标

　　幸福的生活是人类道德生活的目标，也是科学发展观的终极目标。幸福的生活就是人类的自由和解放，就如《共产党宣言》中讲到的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”每个人的自由发展是一切人的自由而全面发展的条件，而一切人自由全面发展才是马克思主义追求的人类发展的终极目标。

　　道德观篇7

　　我国历代圣贤都十分注重道德伦理教化，几千年形成了以仁、义、礼、智、信为主的传统道德观，近来发生的一系列社会事件中，让人关注的是事件背后那些对道德底线的公然挑衅行为

　　这些行为的共通之处是，为了自身利益不惜颠覆社会的道德观!面对这一系列令人目不暇接的“怪现状”，人们开始怀疑：难道，我们这个曾经以民族传统美德而自傲的文明古国，已深陷道德危机之中了吗，

　　从作弊成瘾成风谈起

　　出场嘉宾　孙盛起

　　世界上很多民族都有这样的习俗：孩子长到一定年龄后，就为他们举行一个仪式，标志他们已经告别孩提时代长大成人，从此要肩负起家庭乃至民族的责任，这就是所谓的“成人礼”。

　　从这个意义来说，高考可以称为中国孩子的“成人礼”。毫无疑问，高考所承担的意义，绝不仅仅是选拔高分人才，同时也应该是对我们下一代的一次磨砺，一次体会“费厄泼赖”(公平竞争)精神的演练场。然而，在这对孩子的一生意义深远的“成人礼”上，某些家长和老师又在做什么呢?他们在用怎样的言传身教“教导”我们即将成为社会栋梁的孩子呢?

　　山东曹县、广东电白、甘肃天水、湖南耒阳，这些名不见经传的城市因为高考舞弊丑闻而进入公众的视野：群体替考、高考移民、无线电传送答案，这些新鲜的名词因为成了高考舞弊的新兴手段而令人瞠目。高考舞弊，年年爆发，年年肆虐，而且大有变异为流行疾病之势。

　　以2009年吉林省松原、九台、农安等地的舞弊行为为例：考试前。很多家长不惜血本为孩子购买作弊仪器、“买场”(买通监考老师和同一考场的其他考生，抄袭那些考生的试卷)，有些老师向考生推销作弊器材而获巨额赃款，有的则专门开课传授作弊技巧。公安局用来阻断无线电传输信号的屏蔽车遭到众多考生家长的疯狂围攻；考试后。因孩子被监考老师发现携带作弊用的隐形耳机而被驱逐出考场，家长气急败坏，堵住监考老师漫骂、撕扯、殴打……这无疑是一次集体性的道德沉沦!

　　从2009年语文考试的作文题目“生活给我智慧”、“我说九零后”、“名人代言”等即，看出。如今的高考更注重观照现实、侧重人生思考，逐渐回归教育的真谛和落脚点，教育不是制造考试高手，而是培养心智健全的未来之栋梁。高考，不光要考作“文”，更要考做“人”，考核对于道德观、人生观的理解。然而可悲的是，有些考生还没有走进考场，他们的家长和老师就已经把他们的道德观和人生观扭曲了。他们被“教导”，为了个人利益，可以消弭廉耻之心，可以不择手段，可以践踏一切规则甚至法律。这些家长和老师的做法，已经超越了公平不公平的范畴，他们悍然对我们的道德观进行裸的挑衅!

　　中国的高考虽然广受诟病，但短时期内又不可或缺，原因就在于它是目前所有的人才遴选手段中最能体现公平公正的一种。而且，在国人心目中。高考也是中国尚未被腐败严重侵蚀的一块“保留地”。当少数人通过晦暗的手段获取利益时，大多数坚守游戏规则的人必定成为牺牲品。那些“教导”孩子舞弊，捣毁高考公平。戕害社会诚信道德的“长辈”们的行径。和摧毁道德文明的强盗又有什么两样!

　　相关调查

　　总共14226票

　　1、你对高考舞弊怎么看?

　　A、很愤怒，损害遵守规矩者的利益(11150票)占78.38％

　　B、无奈，没办法，都是为了混上大学(2539票)占17.85％

　　C、很感谢，我是作弊受益者(257票)占1.51％

　　D、没想法(280票)占1.97％

　　2、你认为如何才能杜绝高考舞弊?

　　A、很简单，取消高考(2460票)占17.8％

　　B、严查严打，加强监考技术(8603票)占60.48％

　　C、恐怕没办法杜绝(3163票)占22.2％

　　(资料来源：搜狐网)

　　策划人语

　　康德说：“有两种事物，我们愈是沉思，愈感到它们的崇高与神圣，这就是头上的星空和心中的道德律。”高考舞弊从根本上颠覆了人们对“公平竞争”这一游戏规则的敬畏与信仰，很难想象，在这样的泥沼中浸染的一代人还会相信“公正与公平”原则存在的合理性，其泛滥的结果，必然是作为公众行为基础的核心道德观和价值观的崩坏。因此，保卫高考的纯洁性就是保卫我们社会的道德底线!

　　“炫富”引发的首先危机

　　出场嘉宾　东方尔“富二代”进入公众视野的起因，是一系列因飙车引发的交通事故。2009年5月7日晚，一辆名贵房车在杭州闹市区飙车，将浙江大学一名学生撞死，肇事司机是一个二十岁的富家子弟，事故发生现场，这几个富家子弟谈笑风生，打电话让家人“速来用钱摆平”。无独有偶，5月24日凌晨，福州两名富家子弟在酒吧痛饮三小时后，分别驾驶法拉利、奥迪跑车在市内狂飙而发生追尾事故，交警到场时涉案人已被“顶包”。这两起“飙车案”，因“富二代”恃富凌弱的态度而成为公议的热点。

　　在此之前，舆论关于“富二代”的探讨大都集中在他们能否承担起家族的财富传承任务、能否书写“从富到贵”的商业文化变迁上。然而，当越来越多的“富二代”以其骄纵挥霍，如同《红楼梦》里的薛家大少，一边过着“珍珠如土金如铁”的生活，一边自恃“有钱就有一切”的形象炫耀的时候，一个不容回避的问题也随之浮出水面，我们这些“富二代”们正经受着道德危机的考验。

　　这是一个快速生产富翁的时代，也是一个快速富翁破产的时代。因而，当越来越多的“富二代”对似乎取之不尽的财富唾手可得的时候，他们也想到了财富瞬间化为泡影的失落与凄凉，于是，他们选择了“今朝有酒今朝醉”。淮安一名富商为了培养独子的经商能力，将其生意的“财政大权”交给儿子，不料儿子把心思都用到了“享受人生”上，名车、别墅、美女一样都不能少，挥金如土的娱乐消费一样都不能缺，整天在社会上与一些“同出名门”的朋友灯红酒绿、纸醉金迷，两年就将百万家财挥霍一空。

　　“富二代”们的通病是乐于炫富，他们发现，不仅能凭借手中的财富在娱乐场之外找到另一种“超越大众”的，而且还能用财富一次又一次地吸引并大众的眼球。“我是有钱人，我是成功者，我想怎样就怎样。你们又能如何?”显然，我们这个社会对财富炫耀的放纵及对有钱人的依赖已经超过了一个可以容忍的限度，炫富的“富二代”们正是利用这种优越性，借炫富的行为来向社会、向大众实施如“市区飙车”这样的财富暴力。

　　市场经济的发展必然会产生富人和穷人，在任何一个社会里，有钱的人必然比没钱的人掌控更多的生活资源，这无可非议。可要是有钱人不仅可以用钱来炫耀自己的身份地位，享受别人得不到的生活，甚至还可以用

　　炫耀有钱的方式，任意“炫富”、任意“飙车”、任意摆平、恣意妄为，富豪们的财富炫耀也就理所当然地傲慢和霸道成一场对大众的不屑和对整个社会道德规范的挑衅和侮辱!

　　相关调查

　　总共12660人

　　1、您所理解的“贵族精神”是什么?

　　A、腐朽、没落、荒淫无度(3079票)24.3％

　　B、修养、道德责任、自由(9238票)73％

　　C、不知道(343票)2.7％

　　2、您觉得中国新富阶层具备：修养、道德责任、自由吗?

　　A、具备(365票)2.9％

　　B、不具备(11751票)92.8％

　　C、不知道(544票)4.3％

　　(资料来源凤凰网)

　　策划人语

　　“富二代”由“炫富”引发的道德危机，不在于“炫富”本身有多么不道德，而在于在我们这个时代里，竟然会出现这么多面对跪立在寒风街头的乞讨者不愿施舍一分钱，却情愿花上几十万、几百万炫耀一回自己的身份、地位和“本事”的人!我们应该警惕，在我们国家，一种借用“炫富”的不道德力量向社会施暴的危机正在蔓延。洛克菲勒有句名言：培养一个贵族需要三代时间。暴发户到贵族的距离，就是我们的新富阶层到兑现道德责任的距离。杭州飙车案中富家子弟表现出的道德缺失，已经成为腾飞中国严重的社会问题。

　　我们的道德底线在哪里?

　　出场嘉宾　胡印斌

　　在我们所生活的这个时代，总有个别地方会呈现某种失序的状态，总有个别人会挑战共同的道德乃至法律所能容忍的底线。也因此，类似嫖宿这样的极端案件时有耳闻。以贵州习水一案而言，涉案人员居然有县移民办主任、人保局干部、司法所干部、县人大代表等公职人员，在一个山区小县，这些人基本上属于有头有脸的人物。然而，他们为什么愿意频频冒险去触及“中国人传统道德的底线”呢?是底线太低。还是法律太过粗心。能够轻易糊弄过去而不被追究?

　　作为协调社会秩序的一个重要维度，道德的约束力量依然不可忽视。就像习水县政法委书记袁云勤所类比的那样，如果受害者是我们的女儿又如何?己所不欲，勿施于人，这大概就是传统道德中所强调的推己及人的道德观。长期以来，作为调整传统群己、物我关系的内在力量，这样的道德观曾经很好地维系了社群关系。

　　然而，世易时移，转型期也好，变化中的社会也罢，传统的社群演变为现代市场，面对复杂的社会利益格局，道德的手术刀并非无往而不至，道德失灵现象屡屡显现。其表现之一是道德与行为分离，言行割裂，道德异化为一种个人私底下的修养、官面上堂皇的装饰，不再被贯彻到个体行为中去。其表现之二是违反道德的行为往往得不到及时惩戒或者干脆就得不到任何惩戒，元惩戒则无道德，即或只生产伪道德。还有一种表现则更为悲观。即一切以利益考量的结果，已经使得人们缺乏有共识的道德底线了。所谓礼崩乐坏，人心不古。只要能够买到的，都可以交易；反之，只要能交易的，都可以出卖。以此观贵州习水案可知，涉案公职人员明知嫖宿丧德违法而依然肆意为之、一再为之、群起而为之，个中既有侥幸心理作祟，寄希望于恶行得不到惩戒的因素；电有事非绝无仅有、大家都这样的普遍道德沦丧的因素。也就是说，在这里呈现出来的是道德和法治的双重缺失。

　　我在阅读新闻的时候，读到有些受害女生从被迫到主动接客的时候，心境无比悲凉。有什么悲哀能够比得上这样的自甘堕落更令人伤心呢?与习水县那些无良干部的丧尽廉耻相比，这样的人性沦陷尤其令人感到无奈感到愤怒。道德沦丧了，法治隐身了。为恶者固然肆无忌惮。百无禁忌；而受害者也麻木者自麻木，帮凶者自帮凶。这该是怎样的难以弥合的伤痛?

　　相关调查

　　总共793人

　　1、假设你是摄影师，要么拍下有人跳楼自杀的镜头，可能获得世界摄影比赛大奖，一雅成名；要么打电话报警救人，但肯定浪费拍摄机会，你会选择――

　　A、拍完再说(233票)29.2％

　　B、放弃拍摄，赶快报警(563票)70.7％

　　2、你参加选美比赛，有人要求与你共度一晚，并保证可以让你夺冠，你会选择――

　　A、答应(242票)30.4％

　　B、不答应(553票)69.5％

　　3、你的好朋友与你一起参加方案竞标，竞标前你偶然看到他的方案，发现他的方案明显比你高明，你会选择――

　　A、抄袭后修改得更好拿去竞标，让自己中标(272票)34.2％

　　B、听天由命，赌运气(523票)65.7％

　　4、你发现钱包里有一张昨天出租车司机找给你的一张50元假币，你会选择――

　　A、找机会花出去(348票)43.7％

　　B、撕了或当做收藏品(447票)56.2％

　　(资料来源：第一调查网)

　　策划人语

　　我们的道德底线到底在哪里?当我们向善的本性被欲望的灰尘遮挡的时候，当道德的约束已经无法指导我们放荡的行为的时候。其实我们就已经站在了道德的底线上。“卑鄙是卑鄙者的通行证”。习水的涉案公职人员既无资格、也无兴趣成为地方上的道德表率，加之地方权力的睁一眼闭一眼，没有及时给予应得的严厉惩戒，其丧尽天良、无法无天的行为也就越发肆无忌惮、越发狂悖荒谬。如何在体制转轨的今天，保存、甚或重建“有共识的道德”，如何有效地加强法治建设，值得我们深思。

　　拿什么来保卫我们的正义

　　出场嘉宾　鄢烈山

　　美国智库兰德公司不久前发表的关于中国研究的一份报告说，当代中国面临两大问题，一是环境污染，二是道德沦丧。对于前者应无疑义，我的家乡江汉平原早已非复《洪湖水，浪打浪》所歌咏的景象；对于后者，我以为，其判断与余秋雨先生近日在博客中所说的“中华民族不仅历史悠久，而且在精神品质上也是全人类极少数最优秀的族群之一”同属偏颇之言。在我看来，改革开放30年。国人普遍的道德水准有沉沦，但是更多的是提升。近日发生在广州的一件“怪”事可以为证。

　　2009年5月21日7时，一名叫陈富超的男子，自称被开发商拖欠工程款450万元，久索无果，为躲债有家难归。携带横幅标语爬上广州交通要冲海珠桥，以跳桥“要挟”社会。在警方劝说、谈判的过程中，公共交通受到严重影响。僵持了5个小时，要办事要看病要上班的人利益直接受损，他们对打乱了自己生活计划的肇事者心生怨愤是十分自然的。12时许，看病路过此地的66岁退休工人赖健生，乘警察不备穿越警戒线，攀上7米高的桥顶，一边说着套近乎的话，一边将陈富超一把推下，致使没有心理准备的陈富超栽到气垫上造成腰椎骨折等伤害。对于赖健生的推人举动，他自己充满了“为民除害”的自豪感，这个当过炮兵的老伯坐在桥顶微笑着向现场的警民行军礼。也有围观者为他大声叫好。

　　但是。“突然之间，掌声消失。站在东侧人行道、身穿绿色长裙的罗女士失声痛哭……陈富超掉下来那一刻她以为他会死”。“赖健生坐着云梯车缓缓降落，西面身穿红色衣服的市民陈先生情绪激动……谩骂声越来越大。东面一个小伙子脱下拖鞋。使劲向赖健生扔去。”有人甚至指责他“故意杀人”。警方人士则称赖健生无责任(权力)处理，桥上突然推搡可视为袭击他人，其行为涉嫌故意伤害罪，将他与涉嫌聚众扰乱公共秩序罪的陈富超一起带上警车(现一个取保候审一个就医)。

　　看现场描述我很感动，也很受鼓舞。对此事网上有正反两方的意见调查，当地奥一网上认为赖健生是“见义勇为”、对推人下桥表示支持的大约是认为赖某“违反法律”、表示反对的人数的两倍，这是切身利益受损者的心理状态。我看同时段的网易网友意见，“认为推人下桥的赖健生应该承担伤者的全部医疗费及以后生活费的”支持方为2109票，反对方为736票，前者是后者的近三倍!更多外地人的网易网友的表态，应该更中立更冷静更具有代表性吧。

　　这说明更多的中国人心里有杆正义的秤，他们用我们根深蒂固的道德观和逐渐觉醒的人权意识和法律意识理智地衡量每一个公众事件，同情他们该同情的“受害者”，并形成舆论的导向，向挑衅我们道德底线的一切行为说不!这里有道德观念，更多的是法律意识在起作用。当今中国人的人权意识、法治意识已经大大增强，这是不争的事实，建立在这个意义上的社会道德水平毋庸置疑也得到了巨大的提升。

　　道德观篇8

　　一

　　在传统儒学的思维框架里,伦理与政治没有分离,道德理想与政治理想并无严格的区别,二者可以合称为道德政治理想。考察儒家的道德政治理想,首先碰到的一个问题是,它与政治现实之间的关系问题。从马克斯?韦伯的观点来看,由于儒学把人对于世界的紧张感减轻到绝对的最低限度,在儒家的伦理中完全没有伦理要求与人类缺陷之间的紧张关系,因而儒家的道德政治理想与政治现实之间也缺乏明显的紧张性。①韦伯的观点已经受到多方面的挑战。在政治文化研究方面,徐氏可以说是挑战者之一。

　　徐氏检讨儒家道德政治理想的一个重要方面,即是将它与中国政治历史相对照,以展示历史上儒家道德政治理想与中国专制政治现实紧张、背离的格局。他确信儒家的道德政治理想是“天下为公”,所谓“藏天下于天下”。但中国几千年的实际政治却是“藏天下于筐箧”的私有天下的专制政治。儒家“希望的是德治,而实行是暴政昏政”。②于是,儒家道德政治理想与中国专制政治现实之间,存在着长期的紧张关系,形成了困扰中国政治的一个基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主体;而政治的现实,则君又是主体。这种二重的主体性,便是无可调和对立。”③徐氏在此以二重主体性的矛盾凸现了历史上儒家的道德政治理想——天下为公与中国的现实政治———专制政治之间紧张、背离的关系。用传统文化的概念术语来表述的话,这是道(理)与势的紧张关系,是真儒的道德政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张关系。这种紧张关系源远流长,构成了儒家文化传统的一个重要方面:从孔子主张“士志于道”(《论语?里仁》)到孟子确立“道尊于势”(《孟子?尽心上》),就已奠定了“道”与“势”紧张关系的基调;这种紧张关系一直延伸到宋代新儒学,并从那里获得了道德形而上学的意义:天理与人欲的较量、善与恶的冲突。然而这种紧张关系却“是一个被马克斯?韦伯错误理解的特征,而且常常被注重‘和谐’主题的学者们所忽略。”④这种忽略不仅影响了对整个儒家传统的准确把握,而且很大程度上妨碍了对儒家政治文化、尤其是它的道德理想主义的全面评价。徐复观以二重主体性的矛盾,来揭示儒家的道德政治理想与专制政治的紧张关系,肯定“中华民族的信念,是理而不是势”。⑤这不仅是对上述韦伯观点的一种纠偏,更重要的是它从正面展示了传统文化中确有抗击专制政治的文化资源。肯定历史传统中有这种文化资源,并把“道尊于势”作为民族的精神信念,无疑是向民主政治转进的不可或缺的文化条件;没有这种传统文化资源的支持,中国现代政治文化的重建将更加步履艰难。从这一角度来看,徐氏对儒家道德政治理想与专制政治现实紧张关系的揭示,确有不可低估的重要意义。不过,就儒家政治文化传统整体而言,它还有另外一个非常重要的方面,这就是自汉代儒学经学化以来,儒学以经学的形式与现实政治相同构的一面。现代学者的研究表明,经不是一般的古典文献,而是传统政治合法性的依据;作为政治文化的经学,它以“西汉今文学”、“东汉古文学”及“宋学”三种不同的理论形态,从不同的角度、层次论证了传统政治统治的合法性。⑥经学与传统政治相同构的一面,与上述徐氏揭示的紧张关系一面,实际上构成了儒家政治文化传统的两个互相对照的侧面。徐氏对经学史有相当的研究,但对经学与传统政治相同构的一面显然缺乏分析。在我们看来,正是同构这一面软化了儒家道德政治理想与专制政治的紧张关系;儒家道德政治理想的落空,与这一同构性有着内在的关联。徐氏重视紧张,忽略同构,影响了他对儒家道德政治理想与传统政治复杂关系的全面把握。

　　二

　　徐复观认为,儒家面对上述因其道德政治理想与专制政治紧张关系而产生的二重性主体的困境,并非消极无为,“总是想解消人君在政治中的主体性,以凸显出天下的主体性,因而解消上述对立。”⑦最早孔孟是企图通过改造君心提升君德来解除这一矛盾,“即是要人君从道德上转化自己,将自己的才智与好恶舍掉,以服从人民的才智好恶。”⑧但是,仅靠统治者道德的自觉,根本约束不了历史上的暴君,这才逼出了董仲舒的“天”:“可以说,近代对统治者权力的限制,求之于宪法;而董氏则只有求之于天。”⑨以天的权威来限制人君的意志,最终仍然归于无效。由此而产生的问题是,儒家消解二重性主体对立的努力为什么始终没有成效?儒家的道德政治理想为什么总是落空?徐氏从历史和思想两个方面寻找原因。从历史的角度来看,中国两千年来现实政治中的专制势力早已构成了一部庞大的专制机器,随时可以扼杀一切消解它的因素和力量。对此,徐氏给予了深刻的揭露,他写道:“两千年来的历史,政治家,思想家,只是在专制这副大机器之下,作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时,便立即会被此一机器轧死。一切人民,只能环绕着这副机器,作互相纠缠的活动;纠缠到与此一机器直接冲突时,便立刻被这副机器轧死。……一切文化、经济,只能活动于此一机器之内,而不能轶出于此一机器之外,否则只有被毁灭。”⑩就思想方面而言,徐氏认为儒家政治思想也负有不可推卸的责任。“总是居于统治者的地位以求解决政治问题,而很少以被统治者的地位,去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这便与近代民主政治由下而向上去争的发生发展的情形,成一极显明的对照。”于是,政治问题总是在君相手中打转,总不出君道、臣道、士大夫出处之道;人民始终处于一种消极被动的地位,民作为真正的政治主体没有建立起来。

　　在徐氏看来,儒家消解二重性主体的努力之所以失败,与儒家采用的手段、方法也有相当的关联。传统儒家为了把人君在政治中的主体性打掉,以保障民在政治上的主体性,主要采取的是“格君心之非”的办法,即是“要以天下之‘恶欲’,改造其人君,使人君自己无欲恶,以同于天下的欲恶。”面对历史上的暴君昏君,这种“格君心之非”的道德改造办法就完全无用。这样,一面是现实政治中强大、凶恶的专制机器,一面是传统儒家软弱、无力的道德手段、道德政治理想,极不相称的对峙格局,造成了整个中国政治上儒家道德政治理想完全落空的悲剧。徐氏痛感这是中国历史的悲剧,中国文化的悲剧!如何结束这长夜悲剧,步出这历史困境?徐氏认为,答案十分明确,这就是向民主政治转进。这就要求首先在观念上,要真正确立民为政治的主体,吸纳民主、自由、人权等民主政治的基本理念。其次,在手段、方法上,要建立民主政治的制度,“把权力的根源,从君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’。”同时,要把“虚己、改过、纳谏等等的君德,客观化为议会政治,结社言论自由等的客观制度。”这样,一个政治领袖人物,尽可以不是圣人,但不能不做圣人之事,不能不服从选举的结果,不能不受议会的约束。总之,徐氏确信,对于中国历史上二重性主体的矛盾,传统儒家从“君心”方面、从道德方面去解除它,是解除不了的;“而近代的民主政治,则是从制度上,从法制上解除了此一矛盾。”“所以中国历史中的政治矛盾,及由此矛盾所形成的历史悲剧,只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。”这是历史的必然要求,也是徐氏出自内心的希望。

　　徐氏的上述思想,充满了对中国历史上专制政治的强烈批判精神、对儒家政治文化的深刻反省意识以及对民主政治的强烈向往。这是难能可贵的。难怪有论者认为,“由于他能以批判精神面对中国传统的许多现象,所以就找寻如何使传统的精华与未来的理想接榫之处而言,他留给我们的资源比较多。”这里值得特别指出的是,徐氏提出要用制度的方式、法制的办法来代替传统儒家用“格君心之非”的道德改造手段,以约束统治者的思想。在此,我们不妨引用一位当代著名政治理论家的一段话,与徐氏的观点相对照,以展示徐氏政治运思理路的的现代走向:“我们需要的与其说是好的人,还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀;而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说,我们渴望得到好的统治者,但历史的经验向我们表明,我们不可能找到这样的人。正因为这样,设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”根据这种观点,要实现对统治者有效的约束、控制,制度的设计、安排远远重要于对统治者道德人品的要求;因而,建立一整套监督和控制统治者的合理体制,是民主政治顺利运作的根本保证。以此观照徐氏的观点,不难发现其思想的深刻性。

　　三

　　既然儒家的道德政治理想只有在民主政治制度中才能得到真正落实,那么,二者的关系如何呢?徐复观主张二者相互充实。这就是说,一方面,儒家的道德政治理想及其精神可以使民主政治制度获得道德的基础和人性的依据;另一方面,民主政治制度可使儒家的道德政治理想落实在政治上而切实有所成就。

　　“相互充实”论涉及的理论问题较多。限于篇幅,这里仅作简要论析。

　　第一,从政治思维的方式来看,“相互充实”论仍然是在传统儒学“内圣外王”的框架下运思的产物。

　　徐氏认为,儒家之基本用心,可概略为二。一为由性善的道德内在说,把人和一般动物区分开来,把人建立为圆满无缺的圣人,以对世界负责;二为将内在的道德客观化于人伦日用之间。前者即是修己、内圣,后者即是治人、外王。“内圣与外王,是一事的表里。所以儒家思想,从某一角度看,主要的是伦理思想;而从另一角度看,则亦是政治思想。伦理与政治不分,正是儒家思想的特色。”正是基于传统儒学这一运思框架,徐氏坚持伦理(内圣)是政治(外王)的基础,政治(外王)是伦理(内圣)的扩展,确信儒家伦理精神是民主政治的最后根据,民主政治则是儒家道德政治理想的客观落实。显然,徐复观所固守的仍然是传统儒学内圣外王的思维框架、泛道德主义的思想立场,不同的是民主政治构成了新外王的内容。我们想指出的是,“内圣”与“外王”分属于不同的领域,处理的是不同的问题,不能混淆。“内圣者,伦理学也,属‘仁的系统’,面对价值世界,处理价值判断;外王者,政治学也,属‘智的系统’,面对事实世界,处理事实判断。前者建立的是应然界,回答这个世界应该如何;后者建立实然界,回答这个世界事实如何。”徐氏囿于内圣外王的思维框架,仍然把伦理与政治、价值与事实、应然与必然的二元并立归结为一元统领的关系,这不仅在学理上继续混淆伦理学与政治学的边际界限,陷于用道德伦理语言讨论政治问题的话语混乱。更重要的是,徐复观继续传统儒学以“仁”说“智”、以“德”化“政”、以“内圣”开“外王”的逻辑言路,把政治仍然从属于伦理,视为伦理的延长和扩展,这不但达不到儒家伦理精神与民主政治制度相互充实的目的,反而会给民主制度的构建带来理论上的障碍。因为,从近代西方民主政治发展的经验来看,政治从道德伦理中分离、独立出来,逐渐发育出近代政治工具理性和功能理性———马克斯?韦伯称之为形式合理性,这是民主政治制度构建的理论前提。离开这一前提来谈中国民主制度的构建,可能无助于问题的解决。余英时的告诫是中肯的:“伦理与政治在现代生活中都各自有相对独立的领域,彼此相关而不相掩。所以分析到最后,中国人要建立民主制度,首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美,合则双伤’的局面。”第二,从政治秩序的根源来看,“相互充实”论是把道德、心性、良心作为民主政治制度的根源。

　　不同于其他现代新儒,徐氏特别强调以传统儒学为代表的中国文化是“心”的文化,“心”即是仁心、善心、道德良心,它是自本自根的价值之源,具有无限的涵融性、扩充性、伸展性:“可以透过一个人的性,一个人的心,以看出人类的命运,掌握人类的命运,解决人类的命运。”这里“心”已经被赋予宇宙之本体、人体秩序之根据的地位。这也就是传统儒学“内在超越”的宇宙秩序论:“价值之源内在于人心,然后向外投射,由近及远,这是人伦秩序的基本依据。”徐氏的“相互充实”论,正是以此为理论基础。所以,从形式上看,“相互充实”是双向对称的:儒家伦理精神是民主制度的根据;民主制度是儒家伦理精神的落实。但在实质上,它是一维推演:从道德、人性、人心中直接扩充、外化出民主政治。用徐氏的话来说,“民主政治,是‘人心之所同然’,是人类良心在政治方面必然地归宿。”问题是,内在超越的宇宙秩序论能否提供民主政治的思想资源?

　　我们的回答是否定的。这不仅是因为在内在超越的文化中,国家被看成人伦关系的一个环节,皇帝是人伦秩序的中心点,义务是第一次序的概念,人的权利意识则始终被压缩在义务观念之下,因而难以产生以权利为基础的现代民主政治。更重要的是,内在超越的宇宙秩序论实质上是哈耶克(HAHayek)所说的“构造论理性主义”。构造论理性主义相信世界的社会、政治乃至道德秩序都是由人设计创造的,社会的政治法律制度也是由人创造的,因而人可以根据理性的设计来对这些制度进行构造、落实。按照哈耶克的分析,构造论理性主义与真正的民主自由无缘,反而意味着集权主义。根据这一概念框架来看徐氏的上述观点,我们会发现一个他本人意想不到的逻辑结局:即圣人、圣人之心决定民主政治的制度、秩序。如上所说,徐氏实质上是把人心、良心作为民主政治的根源。但人心、良心说到底是圣人之心。因而民主政治制度的建构、乃至客观世界的落实都被归结为圣人尽心、践形的过程。这样,民主政治秩序的形成也就成了圣人道德之心客观外化、兑现落实的过程。逻辑上这意味着民主政治秩序由圣人所支配、决定,圣人之心相对于民主政治秩序而言是逻辑在先。毫无疑问,这与民主政治的精神实质是相背离的。

　　第三,从政治设计的人性论根据来看,“相互充实”论是把性善论作为民主政治的人性论依据。

　　如上所述,“相互充实”论就民主政治方面而言,是指儒家的伦理精神、人文精神可使它在人性上有本源的自觉。这也就是说,儒家的性善论可以为民主政治提供人性论的根据。徐氏的理由十分简单:一切极权政治都来自对人的不信任,性恶论导致对人的不信任,因而构成了专制政治、极权政治的人性论的基础;民主政治来自对人的信任,性善论导致对人的信任,所以成了民主政治的依据。于是,在徐氏看来,荀子主张性恶论,其思想中即含有走向独裁政治的因素;孟子提出性善论,并且证实了人性之善、人格之尊严,建立了人与人的相互信赖的根据,表现在政治思想方面则体现了最高的民主政治的精神。据此,徐氏明确断定:“中国传统文化中的‘性善说’,奠定了人类尊严,人类平等,人类互信合作的基础,由此可以与西方的民主体制相结合,开出中国的民主政治,并进而充实世界民主的理据与内容。”

　　徐氏对中国人性论有相当的研究,对儒家的性善说极为推崇,视之为中国人性论的正统,儒家人文精神的核心和基础。尤其是对孟子的性善说评价甚高,认为“孟子性善之说,是人对于自身惊天动地的伟大发现。”但是,就对人性的审视而言,徐氏并未走出传统儒学的理论误区:“有见于正面心性,而无见于负面心性。”用韦政通的话说,儒家自发现人性善后“就顺着性善说这一条鞭讲下来”,以致完全忽略、抹杀了人性中负面的、非理性的因素。这样在考虑民主政治的人性论根据的时候,徐氏只能选择性善说,把政治设计继续建立在对人性天真信任的基础之上,重复传统儒学以善扬善、以善制权的政治思路。然而,我们从近代民主政治发展的经验知道,比较成功的民主制度恰恰是以“人之初,性本恶”而不是“人之初,性本善”为人性论的发生基础。正是以“性恶论”为基础,承认并警惕人的负面人性、不完善性,才能认识到“绝对的权力导致绝对的腐败”(阿克顿),才能承认“政府乃必要之恶,只能防范,不能轻信”(潘恩),才能设计出“以恶制恶,以权力制衡权力”的政治制度(孟德斯鸠)。显然,无视近代民主政治发展的事实与经验,固执地用传统儒学性善说直接去充实民主政治、作为民主政治的人性论基础,只能是一厢情愿的美好愿望。也许一种更为恰当的努力是,把根源于传统儒学性善说的“仁义”观念、道德理想(天下为公)作为民主政治的道德意义上的“范导原理”,而不是“构成原理”,可能会有利于民主政治的发展。

　　总的来说,徐复观的“相互充实”论致力于儒家精神与民主政治制度的双向对接,其理论动机之美好,努力精神之可贵,不能不给予充分的肯定。但对照近代民主政治发展的事实与经验来看,由于徐氏囿于传统儒学“内圣外王”的伦理政治思维方式、“内在超越”论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,“相互充实”论与民主政治制度所要求的理论条件,如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等,确实相去甚远,这就决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。

　　注释：

　　①④参见墨子刻:《摆脱困境———新儒学与中国政治文化的演进》,江苏人民出版社,第2、104页。②③⑦⑧⑨⑩⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒅⒇《徐复观集》,黄克剑、林少敏编,群言出版社,1993年,第178、123、124、118、127、470、465、121、129、130、550、551、281、587、281页。

　　⑤徐复观:《学术与政治之间》(甲集),台湾中央书局,1956年,第115页。

　　⑥参见陈少明:《作为政治文化的经学》,《中州学刊》,1994年第5期。

　　⒃林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店,1988年,第388页。

　　⒄卡尔?波普尔:《猜想与反驳———科学知识的增长》,上海译文出版社,1986年,第491页。

　　⒆朱学勤:《风声?雨声?读书声》,三联书店,1994年,第263页。

　　⒇[22]余英时:《内在超越之路———余英时新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1992年,第39—40页。

　　[24]参见霍伊:《自由主义政治哲学》,三联书店,1992年,第6—7页。

　　[25]徐复观:《徐复观最后杂文集》,台北时报文化出版事业有限公司,1984年,第140页。

　　道德观篇9

　　关键词：自由 平等 道德观

　　中国分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2014）01-1-9

　　各位星期天早上来这边汇聚一堂，探讨一个有点严肃的问题。如果在台湾我讲这个题目，在这个时间来听的人不会超过十个。今天见到各位，我心里除了感动之外，也真希望能够讲出一点对各位有参考价值的东西。

　　自由、平等、道德这三个词我们日常生活中常碰到，但有一个问题是它的意思会变得很模糊，它的真正价值会变得难以掌握。我今天做这个题目，选这三个字眼、三个概念，是因为我有很强的意图。

　　第一、一般我们对于自由、平等概念的理解是有问题的，我们对它们的真正价值并没有掌握得很清楚。我今天想做的，就是对这两个概念作比较清楚的界定。当然这是我个人的理解，等一下我会听到各位的反应，由此慢慢来追求一个更好的理解。

　　第二，我想谈道德这个概念。我们平常对于“道德”这个字眼的理解是有点偏差的。我对于道德的理解是跟自由、平等概念放在一起的，大概可以从两个方面来理解：一方面想对“自由”跟“平等”这两个概念做一个说明，从道德的观点去理解“自由”跟“平等”这两个概念。我们日常生活中对于道德的理解有好几种，其中有一种道德观是把自由跟平等放在最高，当成最重要的价值，我觉得这种道德观是比较好的。另外，至少有两种道德观并没有把自由跟平等当成最重要的价值。对此我会做说明，我想对在我们日常生活中常碰到这三种道德观，做一些分辨是有意义的。

　　先讲“自由”这个概念，自由跟平等其实是两回事。我们平常对于自由的理解，是相当暧昧不清的，因此我们对于自由这个概念在什么场合可以使用、在什么情况之下是有价值的，掌握得不是很清楚。在自由最常用的政治领域，我们通常会把自由理解成我的行为在政治上不受政府管；或者在个人行为领域理解为，我的行为别人不来干涉，我可以按照我的意思来行事，这是自由。这个理解只强调没有人干涉我、限制我、管束我，这种对自由的理解是完全错误的，因为会有三个问题：

　　一、除了没有人来管束我之外，自由还有一个重要的意思，是我能不能够找到自己真正该做的事情。没人约束、管束我，这是外在的自由的状态。我从这里走出去，路上没有门挡住，没有警卫说不准走，或者大门没被锁住，我可以走出去。这种没有外面限制的情况，我称之为自由。但另外还有一个自由的意思很重要：如很爱抽烟的人，早上起床非抽烟不可，如果不抽就全身不舒服。这时我抽烟这事没有外在的人来管我，抽烟的欲望是来自我身体里的，我没有办法控制它。我想在坐抽烟的朋友不少，您有时会不会很恨这根烟，要是这根烟把你的自由都完全剥夺了，让你觉得你是被烟所控制的。这时限制或者说压迫是来自于我们内部的。所以自由有两个意思：一是我是否能够排除外来的干扰；二是我是不是真的能够控制我自己的欲望，控制自己的说话跟行为。这是政治哲学里面很有名的两个区分，叫做消极自由跟积极自由。如果把自由的意思理解成没有人来管我，就完全疏忽了其实人都是有七情六欲和嗜好的，都有很多生活中其它的必要。这些七情六欲、嗜好的必要其实也对我们构成了很大的限制。那我们在什么情况之下才能说：我找到了一个状态，我现在才是真正自由的。哲学家一直在找这种概念和状态，但如果把自由只理解成没有外在限制的话，我们永远找不到自由的意思。这是我们平常对自由的理解会出现的第一个问题。

　　二、自由分很多种，一个很有名的例子：在街上碰到红灯要停下来，这是一种自由被限制的状态；如果我发表某种言论，这种言论是大逆不道的，结果被有关当局把我抓起来了，这是我的自由受到的另外一种限制。红绿灯、言论方面都是对我的自由造成了限制，但为什么我们都接受红绿灯的限制。但是，如果今天在这里有人跟我说你这话不可以说，这时我们就会觉得这是不对的，言论自由是很重要的自由。所以红绿灯的限制我们可以接受，言论自由的限制我们不能接受。这个对比说明，我们生活中关心的不是一个泛泛的自由，我们关心的是一个个项目的自由，所以宪法里面一定写言论自由、出版自由、结社自由……一个个项目的自由。其实把一个个项目的自由扩散开来，包括像刚刚讲的衣、食、住、行，每一件事情上我们都有自由或不自由可言。我们在不同项目的自由