[王晓葵]“休闲”中的文化记忆——以日本的“花见”为例

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　　“休闲”中的文化记忆——以日本的“花见”为例

　　王晓葵

　　原文刊于《南国学术》2022年第三期

　　摘  要 

　　“休闲”虽然被认为是个体性选择自由的行为，但是，对于社会行动者来说，它同时也有可能成为被纳入到特定文化象征体系的手段。在日本，“花见”是春天的娱乐休闲行为，春天赏樱的习惯是在自然状态下形成的，但是，这个过程被权力和知识精英“美学化”和“误识”处理之后，樱花就变成了特定意义和价值的载体。1931年成书的《樱史》，提供了大量樱花表象史的数据。这些资料告诉人们，樱花在古代就受到日本人的喜爱，最初人们到户外山坡欣赏野生的樱花，逐渐产生了很多野外赏花的“名所”。后来，有人将樱花移植到家中的庭院、插到书房闺房的花瓶里、戴到发髻上。就这样，樱花由远及近进入日本人的生活空间。在艺术领域，樱花成为绘画、服饰、诗歌等的题材，成为日本人精神生活消费的对象。在年节礼仪的时间安排上，“花见”也逐渐固定化而变成了日本人的习惯和风俗。人们不分高低贵贱、男女老幼，在春天穿上艳丽的和服，三五成群一同去当地的“名所”赏樱花。这在明治之前，已经成为日本人休闲生活的重要节目。另一方面，在寺院、神社、皇宫等重要的公共场所种植樱花，天皇、贵族、大臣、神职人员、文人雅士对樱花的追捧，也使得樱花与权力、信仰、文化的独特性建立了“隐喻”关系，为后来樱花作为象征符号、成为狭隘的民族主义的文化表征奠定了基础。这种关联，是通过日常性的习焉不察的活动实现的。社会行动者未意识到，他们从同一个象征符号读出了不同的意义。即看似无意识的“误识”，却使象征符号和意义之间被操控成为可能。明治之后，樱花一度变成了军国主义的象征符号，成为统合日本国民的精神工具，给人带来愉悦享受的花朵变成了赞美暴力与屠杀的“杀人花”。由“花见”这一文化表象形成的文化基础和“前史”可以看出，在人们日常娱乐休闲活动的背后，隐藏着权力、传统、记忆、地域文化、外部影响等相关要素之间的复杂的力学关系。休闲绝不是纯粹“自在、自由、自得”的行为，而是“文化记忆”建构的重要手段。

　　

　　关键词

　　休闲；文化记忆；

　　花见；日本文化

　　引言

　　一般意义上的“休闲”指两个方面：一是解除体力上的疲劳，获得生理的和谐；二是赢得精神上的自由，营造心灵的空间。因此，“休闲”的本质特征应该是“自在、自由、自得”。从这个意义来说，与人类其他活动相比，休闲是最具个体性选择自由的行为。但是，人的社会属性决定了其一切行动都受到所处社会文化环境的制约以及传承文化的影响。休闲自然也不例外。无论是游戏、观光、艺术鉴赏，还是收藏、交际、度假、节庆活动，都是在具体的时空中通过身体行为实现的。在近代，具有国族认同的“均质的国民”的生产，成为民族国家成立的基础。这个过程中，“休闲”“娱乐”也被作为塑造“国民精神”“国民性”的一环，纳入到社会管理的环节中。具体来说，国家权力与知识精英通过对休闲空间的营造、文艺作品的改编和再诠释、仪式活动的编成等方式，将民众的“休闲”转换成道德教化与国族认同养成的场域。法国历史学家皮埃尔?诺拉(Pierre Nora)编着的《记忆之场》一书中，将“埃菲尔铁塔”“三色旗(国旗)”“七月十四日(国庆节)”等法国人耳熟能详的物体、时间等作为考察对象，分析了它们成为唤起“法兰西的”记忆表象物的建构过程。他将这些物体、纪念日等定义为“记忆之场”。这里的“场”，并非是专指物理空间的场所，而是社会共同体集体记忆的所系之处。这些自然的和人工的创造物，被通过纪念、彰显以及教科书等权威性文本的编制、诵读、观剧、巡礼等日常娱乐活动，成为建立国族认同的文化资源。无独有偶，美国日裔文化人类学家大贯惠美子在其《杀人花》(Flowers That Kill)一书中，分析了日本的樱花、欧洲的玫瑰，这些被作为美、友爱、乡土情感的象征而受到人们喜爱的植物，经过政治权力的操弄，变成促使人们为国家和理念而献身的政治宣传工具。大贯特别强调政治的象征意义的把握，如樱花成为权力象征的同时，樱花的消散也用来表示权力的丧失。在欧洲，玫瑰象征爱与纯洁，其凋落的景象象征死亡。而抵抗纳粹的“白玫瑰”，则成为反体制运动的表象。

　　大贯在她的另一部著作《神风敢死队、樱花与民族主义——日本历史上美学的军国主义化》一书中分析了樱花是如何由自然物转变为政治民族主义的象征符号的历史脉络。大贯特别强调，虽然在个体和集体的层面，樱花成为日本人自我的表征，但是象征主义不能被看作是一个封闭的表征场域。相反，每一个樱花的概念表征，如死亡，都在时间中经历持续的变化，社会行动者会根据不同的情境赋予樱花不同的意义。

　　大贯用“历史化”(historicizing)这个概念推进了巴特(R. Barthes，1915—1980)、布迪厄(P. Bourdieu，1930—2002)、福柯(M. Foucault，1926—1984)使用的“自然化”(naturalization)对“文化任意性”(cultural arbitrariness)的理解。她通过对日本的樱花表象史的梳理，提出了“再造传统”“美学化”“象征误识”这三个促进象征自然化过程的机制。大贯认为，“再造传统是社会行动者共同使用的一个策略，目的是希望提供一个被更改过的文化制度来作为‘我们出自远古的传统’，以使民众把它当作‘自然’来接受”。她还进一步指出，单纯创造传统是不够的，还需要“从视觉和概念上使文化实践和象征显现变得美丽的过程”。也就是说，“美学化”也是非常重要的。因为，“美”会很容易导致“误识”，“社会行动者未意识到，他们正从同一个象征符号读出了不同的意义”。大贯的核心观点是，这种无意识的“误识”，会使象征符号和意义之间被操控。

　　本文在接受上述论点的基础上，试以“花见”为例，进一步讨论“花见”这个“远古的传统”在被创造出来的时候，所需要的“资源”“过程”是什么？因为，虽然这个“传统”是“再造”的，但是，要想社会行动者的大多数人接受这个“传统”，并认同它是“我们的”，则绝非“无中生有”可以做到的。而最为有效的方式，是通过挖掘一个民族的“过去”，将其塑造成一个从古到今、连绵不断，而且是“独有”的记忆。这种通过文化符号建构起来的意义系统，记忆理论学者阿斯曼夫妇使用“文化记忆”这个词来表述。“文化记忆”指所有通过一个社会的互动框架指导行为和经验的知识，都是在反复进行的社会实践中一代代地获得的知识。换言之，人类为了长久保持特定的价值和意义，将带有个人体验的鲜活的记忆，转化成一种“由媒介支撑的记忆，这种记忆有赖于像纪念碑、纪念场所、博物馆、档案馆等物质的载体。”。关于文化记忆的特点，阿莱达?阿斯曼(Aleida Assmann)指出：“在个人那里，回忆的过程往往是随机发生的，服从心理机制的一般规则，而在集体和制度性的层面上，这些过程会受到一个有目的的回忆政治或曰遗忘政策的控制。由于不存在文化记忆的自我生成，所以它依赖于媒介和政治，从生动的个人记忆到人工的文化记忆的过渡却可能产生问题，因为其中包含着回忆的扭曲、缩减和工具化的危险。”因此，对“花见”的文化分析，不仅是一般意义的娱乐方式研究，也是文化政治研究的一部分。

　　一 、何谓“花见”

　　所谓“花见”，是日本人春天樱花盛开的时候赏樱的休闲活动。其历史久远，《日本风俗史事典》专设“花见”词条：

　　在我国，“花”单用的时候，一般指樱花。“花见”作为春天最盛大的娱乐活动，有悠久的传统。《万叶集》中就有很多相关的诗文，在平安时代已经成为诗与和歌的好题材。平安贵族们“花见”的样子，在绘卷和绘画中多有表现。赏樱的时候“鹰狩”“樱狩”等活动也蔚成风气。从那时起，吉野山就成为观樱胜地，被描绘在屏风上，并出现在西行的和歌而闻名天下。镰仓时代之后，从吉野移植了樱花，岚山成为观樱的胜地。……足利义政1468年(应仁二年)在花顶山、大原野举行的“花见”，极尽华美奢靡，名满天下。丰臣秀吉于1594年(文禄三年)的古野花见，1598年(庆长三年)的醍醐花见，都以豪华绚烂留名于世。从桃山时代到江户时代，“花见”逐渐在庶民中普及。与都市较早就娱乐化的倾向相比，农村更多与三月节、四月八等初春的节日相配合，人们到山野游玩，赏花摘花，也被称为“花见正月”，作为农耕仪礼来举行。

　　可见，“花见”是日本人欣赏樱花的习俗，历史悠久，而且从单纯的出外观赏自然生长的樱花，发展成为创作歌颂樱花之美的诗文，以及成为屏风和绘卷绘画的题材；进而与节日、节气结合，成为人们生活习惯的一部分。

　　“花见”的习俗，从现在日本人的日常生活中也可以看到。比如，日本从最南端的冲绳到最北端的北海道，都有“花见”胜地。每年到了三四月的花季，日本电视台播放的天气预报中除了报告天气状况之外，还会告知“樱花前线”的位置，也就是樱花开放的地点由南往北推进到了什么地方。对于日本人来说，“花见”是他们一年休闲生活中最为隆重的节目。据说，在4月份，公司新职员报到后的第一项任务，是为公司前辈们到公园樱花树下占位。在日本人心目中，樱花与日本文化、日本式审美、日本精神融为一体，成为日本表征的代名词。“花见”的名所，很多是全国知名的观光胜地，如东京的上野公园、京都的岚山、名古屋的名城公园等；而各地的神社、寺院、公园、古城、河岸等，也往往是当地住民的“花见”之处。“花见”时节，这些名所张灯结彩、游商云集，犹如中国的庙会。家人、朋友、同事或在花下铺席占地、宴饮聊天，或者游走花树之间，品尝各种美味小吃，带孩子捞金鱼、玩彩灯，其乐融融。春天的“花见”和秋天的赏红叶，是日本春秋两个重要的休闲娱乐活动。

　　在“花见”时，人们还喜欢穿和服，和服的色彩和花样也多迎合春和日丽的季节，明朗而华美，樱花的图案也不少见。除了服装之外，日本的绘画、和歌、演歌、俳句、雕刻等艺术中，樱花是必不可少的题材。日本人生活与樱花的关系，还渗透到语言中。日本谚语中有“花より団子”一句，字面意思是说：“与只能看的樱花相比，能吃的团子更实惠。”比喻追求实惠的心理。樱花盛开的三四月份，也是日本旧年度结束、新年度开始的时节。学校开学，公司新人入社，很多迎新的活动都是与“花见”结合在一起的，代表着新年度的新人新气象。甚至有传说说，本来为了与世界上其他国家的学制统一，日本也曾将新学年开始时间改到9月份，但没有持久，原因之一就是日本人无法接受在“花见”之外的季节履新。

　　总之，一方面，“花见”是当代日本人重要的休闲活动之一，是日本日常生活中不可或缺的一部分；另一方面，它的历史悠久，在日本的文化心理中有深厚的积淀。这两者的并存，为“花见”文化记忆的建构提供了前提。

　　二 、“花见”习俗的形成

　　樱花的象征意义深入日本人心的历史过程，早有日本人关注。1931年5月，山田孝雄出版了一本叫《樱史》的书。有关此书的内容和性质，作者在序言中写道：

　　樱花是我国国民性情的表征，外国虽然也有这类植物，但是我们大和樱之美，冠绝于世。此花对我国国民的心性的熏陶涵化之功不可估量。如果说在我国樱花古已有之，那么，樱花在国史中留下了哪些记载和痕迹？将朝日下盛开的山樱比作敷岛的大和魂，是如何在国民的意识中形成的？“花数樱花，人数武士”的谚语，如何流传至今而经久不衰？啊，樱是我们大日本国须臾不可分离的花。要了解我国的国民性，与其去穷理索文，不如体会日本人为什么对朝日下盛开的山樱充满挚爱。了解这一点，就会得到正确的结论。最近，“国花”成为流行语。大家都说，樱花是我们的国花。但不可忘记的是，“国花”这个词对我们意义远远比外国来得紧密。

　　由上可知，在20世纪30年代的日本社会中，樱花已经与日本“国民性情”“大和魂”“国民意识”“国民性”有了关联。撰写《樱史》的目的，就是要将一个植物如何成为日本民族的象征符号的过程讲清楚。

　　这本《樱史》将日本历代诗文中关于樱花的表述，分为上古、中古、近古、中世、近世(卷一)、近世(卷二)、现代七个时期，并且与樱花有关的著名事件、著作、爱樱人士、樱的品种等内容作了介绍，可视为关于樱花文献的集大成者。为了更直观地了解樱花是如何成为日本表征的文化记忆的，这里依据《樱史》提供的史料，对其从“花宴”到“花见”的历史过程作一梳理。

　　樱花本来生长在野外，人们到山野中赏樱，也是非常自然的，由此诞生了很多有名的赏樱胜地，如关西地区的高园山、香具山、佐纪山、佐保山、龙田山等。在日本文学的古典《万叶集》中，有人用“越过龙田山，映入眼帘的樱花何其绚烂”，“掐算好今天定能看到山顶盛开的樱花，果不其然。大喜过望”等诗句，表达在野外看到樱花的喜悦之情。这些山的名字，也随着《万叶集》等作品经典化而逐渐为日本人所熟知。

　　人们喜爱山野的樱花，自然会想将其移植到庭院之中。《万叶集》第八卷中，刊载了一位王侯写给心爱的人的和歌：“你移植过来的樱花，今年定会盛开吧？但想到樱花被松风吹落，心痛不已。”奈良时代的天平年间(729—749)，有位官员在自家院中移种了樱花，后来他转任他方，原来住处的朋友写了三首和歌给他，其中一首《属物发思》写道：“您早前移种到墙根的樱花，已经含苞欲放。赏花时节，睹物思人，君尚安否？”

　　大量史料表明，在平安、奈良时代，不仅仅是私家，就是宫廷、寺院的庭院中，也逐渐有了樱花的身影。例如，平安时代，皇宫内紫宸殿便有樱花。《三代实录》贞观十六年(874)八月条记录：“二十四日庚辰。大风雨，折树发物，紫宸殿前樱，东宫红梅，侍从局大梨等树木有名皆吹倒。”说明当时樱花、梅花、梨花并存于宫中，也说明当时樱花尚未独占鳌头。这也可以从《续日本后记》承和十二年(845)二月的条记中得到左证：“庚寅朔，天皇御紫宸殿赐侍臣酒，于是攀殿前之梅花插皇太子及侍臣等头为宴乐。”在皇宫中，距离紫宸殿不远处的清凉殿也有樱花种植。被后世奉为学问之神的菅原道真曾作文介绍：

　　承和之代，清凉殿东二三步有一樱树，树老代亦变，代变树遂枯。先皇制历之初，事皆法则承和，特诏知种树者移山木备庭实。移得之后，十有余年，枝叶惟新，根茎如旧。我君每遇春日，每及花时惜红艳以叙叡情，玩熏香以回恩盻。

　　可知从山中将樱树移入宫中，花开季节赏花怡情，在平安时代已经开始成为王侯们的习惯。

　　《樱史》一书认为，樱花取代梅花独步天下，应该始于宫廷内“花宴”的普及。所谓“花宴”，就是一边赏樱一边赋诗作赋的宴饮。由嵯峨天皇首创，《日本后记》弘仁三年(812)二月条记载：“辛丑，幸神泉苑览花树。命文人赋诗赐禄有差。花宴之节始于此矣。”有很高汉学教养的嵯峨天皇也曾在花宴上赋樱花诗：“昔在幽岩下，光华照四方，忽逢攀折客，含笑宜三阳。送气时多少，乘阴复短长。如何此一物，擅美九春场。”

　　在平安时代(794—1185)，由于天皇的爱好，赏樱俨然以成风气。吉野的山樱，奈良的八重樱，均已成为赏樱的胜地，而公卿贵族也争相模仿皇家做法，在家中种植樱花，由此，山野，宫廷，寺庙，家中，赏樱的空间无处不在。到了江户时代，“花见”的场所大为增加。记录京都一年中每月每日之活动、风俗的书籍《日次纪事》卷三对京都的赏樱胜地有详尽介绍：

　　凡春三月有樱花处，东方则白川、吉田、黑谷、若王寺、禅林、粟田口、神明山、山科、毘沙门堂、知恩院、丸山、赡养寺、长乐寺、东渐寺、双林寺、祇园寺、建仁寺、观胜寺、高台寺、灵山正法寺、清水寺、大谷胜久寺、若宫八幡、丰国山；南方则泉涌寺、稻荷、深草、藤杜、墨染寺(有墨染樱)、宇治平等院、同兴正寺、同白川金玉山；洛西南,壬生宝幢寺、遍照心愿东寺、久我、鸡冠木、向日明神、粟生光明寺、大原胜持寺、世所谓花寺是也，小盐山、三钴寺、善峰寺、西盐仓金藏寺、山崎、离宫及宝积寺、石清水八幡；西山则北野、平野、鹿苑寺、真如寺、等持院、龙安寺、妙心寺、御室仁和寺、鸣瀑妙光寺、福王寺、三宝寺、栂尾、槇尾、高雄、月轮山、爱宕山、嵯峨清凉寺、小苍山二尊院、往生院、三宝院、大觉寺、野宫、天龙寺、宝幢寺、临川寺、三会院、法轮寺、岚山、千光寺、太秦广隆寺、法金刚院、梅津长富寺、西方寺、松尾；北山则下贺茂、松崎、山鼻一乘寺、修学寺、赤山、长谷、花园、岩仓、八濑、大原、鞍马、鬼船、严屋、上贺茂、西贺茂、鹰峰、千本。其中，一重樱花以知恩院为最；八重樱，仁和寺、清水寺、大谷高台寺为壮观。凡每年清水寺堂前八重樱花与和州吉野一重樱开落同时，是寒暄异处故也。南都春日社并八幡宫、兴福寺、东大寺樱，今年为观。

　　从上述地名来看，寺院据大多数。由于佛教在日本近世的巨大影响，寺院是几乎所有日本人生老病死不可不去的地方。除了日常生活中的祈福禳灾，以及诸如夏季的盂兰盆会等重要的民俗活动，都与寺院密不可分，而丧事也通常是由寺院主持操办。因此，在寺院植樱，营造出日常生活中赏樱的自然环境，可以看作是樱花进入日本人日常生活的一个标志性结果。

　　在江户时代(1603—1867)的京都、江户，“花见”已经从上流社会普及到民间。《日次纪事》有如下记载：

　　凡京俗，春三月每花开，良贱男女出游，是称“花见”。其时多新制衣服，俗谓“花见小袖”。男女每出游，必折花枝而归。市中儿童追迹而慕之，各高声请之曰：“须赐花一枝欲与啼儿，等赐之则可赐好花。”是华洛儿童之谚，而远境鄙里之所不识之也。织田信长公三月入洛，始闻斯言，大感之谓。实都下儿童之词也，然归江州安土城则教城下儿童而唱之云。

　　幕府末年，著名儒者斋藤拙堂对京都的“花见”胜地还有如下点评：

　　天下名花，古今首推芳野。余以为，芳野有山无水，未若岚山之最佳也。岚山花之多，虽逊芳野严槎牙而水清驶。方花时，望之槎之泛，桥之卧，人之来往坐立，宛在画图中。余谓，梅花以月濑为最，而樱花以岚山为最，皆兼山川之胜故也。

　　斋藤拙堂对江户的赏花胜地也有评论：

　　江户名花首屈指飞鸟山墨沱川，然形胜既不及岚山，而游人猥多，又颇为杀风景。唯东叡山广袤数里，虽游人众不损风景。山尽早樱，又多老杉古松，殿阁宏壮，丽而不靡，皆足与花映发矣。京师以早樱名者，华顶山为最，以未能比此地也。山旧为我藩别墅，故或称上野，而清水、黑门、车阪等名又皆袭伊贺、上野云。

　　从上几段描述可知，“花见”在江户时代已成为京都、江户市民休闲活动的一部分。这里的“良贱男女”所指虽然不甚明了，但可推测为三教九流无论身份贵贱都有赏花的习惯。“花见”时节，要调制新衣，也说明与一般性的出游相比，更具仪式性和非日常性。而织田信长来到京都纔知道赏花之俗已入童谚，感叹之余，将其传播到他的领地。由此也可知，“花见”的习俗从京都、江户这些文化中心向“远境鄙里”扩散的可能性很大。

　　三、 “花见”意义的重构

　　日本的赏樱名所，在明治维新后发生了巨大变化。明治维新初期，有过一段否定自身历史文化、全面肯定西学的过程，樱花的命运也受到影响。《樱史》如是评价这段历史：

　　这种崇拜西洋的风气日渐浓厚，将本国的文物制度全面否定，一概斥之为野蛮旧弊。……古建筑古雕刻被废弃沦为柴薪，日本书和汉籍被当作装裱字画匠人的垫纸。……在这样的时代，天下的名园被改造为农田或菜园，更有甚者被当作练兵场和射击场。我等明治二十九年去著名的吉野山游玩，看到这个著名的赏樱胜地的樱花树居然是那么幼小，一问纔知道，明治维新这些樱花树被当作没有经济价值的植物砍伐掉了，那些古代的神木，哪里抵抗得过所谓文明开化的威力。直到后来，人们纔渐渐知道过激政策的弊害，这些樱花就是那之后新近栽种的。

　　这段文字所表达的事实极为重要。“花见”的历史虽然悠久，天皇、贵族、寺院、学者文人等都留下了赞颂樱花的诗、歌和其他文字，“花见”的空间、仪式性行为也都存在，但这些并不足以自然而然地形成有关樱花的文化记忆。当政治的价值判断发生变化的时候，樱花依然可能面临被砍伐毁损的命运。正如阿莱达?阿斯曼所说，文化记忆的形成过程，“会受到一个有目的的回忆政治或曰遗忘政策的控制。由于不存在文化记忆的自我生成，所以它依赖于媒介和政治”。因此，当政治发生变化的时候，记忆还是遗忘，就取决于当下立场的意义和价值判断。樱花和“花见”的价值发生的曲折变化，充分说明了这一点。

　　在经历了短暂的全面西化、否定自身历史文化的过程之后，日本社会开始反思自身文化的价值，皇室开始恢复了“花宴”制度。明治三十六年(1903)，男爵细川润次郎着《明治年中行事》对此予以介绍：

　　观樱会每年四月举行，但是日子不确定。如果选定的时间下雨，就推迟到次日。如果次日还是下雨，就会取消当年的活动。观樱会举行当天中午一过，天皇皇后两陛下驾临，亲王大臣外国公使及五等以上高官及其夫人一起在樱花树下的接受赐宴。

　　此会第一次于明治十四年四月二十六日在吹上御苑举行，第二年在同样的地点举行。从明治十六年开始移到滨离宫举行。

　　除了在宫中举行赏樱会之外，天皇还以“行幸”之名到各地的观樱胜地视察。小金井虽然樱花保存较好，但是因为交通不便，前去“花见”的一直很少，明治十六年(1883)四月二十三日，天皇来此地赏花，小金井名声大噪，不久就游人如织。此事的影响一直持续到二十年后，明治三十五年(1902)四月十五日，天皇恩赐部分皇室人员及大臣往小金井赏花，包括内务大臣、司法大臣、学习院长等从宫内省出发，上午11点到达小金井，赏花之后，下午4时回到东京，并向天皇奏报了经过。为纪念此事，天皇当年行迹处的一个松树旁勒石立碑，碑文如下：

　　小金井堤老樱夹流，桥头望之若云若雪。维新明治十六年四月二十三日车驾临幸，赏花赐宴群臣。洵为昭代嘉眖矣。里人某等表玉座栽松。海岸寺僧玄恪建碑求铭。余曾为神奈川大书记官，奉引先导，咫尺天颜，忝陪宴沾天杯者。乃作铭曰：

　　玉川金井，花丽春晴，昔芳山樱，今三里樱。

　　 

　　事，天皇当年行迹处的一个松树旁勒石立碑，碑文如下：

　　小金井堤老樱夹流，桥头望之若云若雪。维新明治十六年四月二十三日车驾临幸，赏花赐宴群臣。洵为昭代嘉眖矣。里人某等表玉座栽松。海岸寺僧玄恪建碑求铭。余曾为神奈川大书记官，奉引先导，咫尺天颜，忝陪宴沾天杯者。乃作铭曰：

　　 

　　玉川金井，花丽春晴，昔芳山樱，今三里樱。

　　宸赏攸及，臣民攸荣，题松勒石，行幸之名。

　　 

　　从四位勋四等  矶贝静藏谨撰并书?

　　随着天皇为代表的上流社会的提倡和鼓励，加之各地的樱花爱好者的努力，樱花的种植和“花见”的习俗逐渐得到恢复。但是，正如大贯指出的那样，在明治初期，樱花被用来强调日本的独特性和“大和魂”，因此，仅仅是作为文化民族主义的隐喻。这与政治民族主义并不是一回事。

　　至于明治后期到二次大战结束之间的半个多世纪，樱花是如何变成了“帝国的景观”，日本文化史学者高木博志有过详尽的研究。他分析了明治以来日本朝野对樱态度的转变，揭示了在经历短期的西洋文化至上而砍伐樱树种植经济作物的时期之后，由于部分知识精英和皇室的推动，日本社会迅速恢复了对樱的喜爱和推崇，进而将樱花与富士山称为“帝国的景观”的历史过程。高木特别提到，1919年日本公布《史迹名胜天然纪念物保护法》，将传统的樱树(一本樱)以及京都的岚山、吉野山的山樱盛开的景观，用法规的形式予以保护。与此相对，作为改良的品种而大量种植的染井吉野樱，则成为日本文明开化时代“开发”与“近代”的象征。“1920年之后，染井吉野樱和传统樱两者分别被用来表征不同的景观意义。这不同的樱树构成的空间构造，随着大众文化(1920—1930年间)的普及带来的观光热，最后以名胜地和国立公园的形式固定下来。”

　　 四、樱与梅

　　樱花虽然在日本有着悠久的历史，但作为文化象征符号，它在汉文化占据主流的古代日本，并非是文人最为推崇的。在古代日本文学中，最为常见的春天的象征是梅花和桃李。

　　以日本最早的汉文诗集《怀风藻》为例，在全书一百二十首诗歌中，歌咏樱花的诗仅有两首。

　　其一：

　　淑景苍天丽，嘉气碧空陈。

　　叶绿园柳月，花红山樱春。

　　 

　　其二：

　　 

　　景丽金古室，年开积草春。

　　松烟双吐翠，樱柳分含新。

　　岭高闇云路，鱼惊乱藻滨。

　　激泉移舞袖，流声韵松筠。

　　 

　　在中华文化还占据日本精英阶层主导地位的时代，中国文人喜爱的梅和桃李，自然也成为日本文人咏赞的对象。对此，《樱史》作者感叹道：“我们看到在当时的诗人花必称梅、桃李的时代，这两位卓然而出，歌颂我国花——樱花，实在令人感佩不已。”

　　建立樱花的文化象征意义，摆脱梅、桃李这些来自中国的文化象征符号的“压力”，是日本知识精英不可回避的问题。他们的策略之一是，借中国人之口，褒樱贬梅。《樱史》特别举出明遗民朱舜水喜爱樱花的情节，日本文人安积觉的记述如下：

　　文恭酷爱樱花，庭植数十株，每花开赏之，谓均等曰：“使中国有之，当冠百花。逎知或者认为，海棠可谓樱花之厄。”义公环植祠堂旁侧，存遗爱也。

　　这里被强调的“使中国有之，当冠百花”一句，鲜明地体现出将中国作为“他者”的对抗意识。另一位日本著名文人中村顾言更是赋诗如下：

　　独对山樱感岁华，东风戚戚旧烟霞。

　　川棠洛牡皆膻气，故爱扶桑第一花。

　　 

　　这里对代表中国的“川棠洛牡(四川海棠、洛阳牡丹)”的否定和对“扶桑第一花”的赞美更为明显。山田孝雄对此评论道：明室孤忠的遗臣和扶桑第一之樱花肝胆相照，说明樱花绝非仅仅是日本人的象征，它也代表了纯忠至诚的普遍精神。这一点，从明人朱舜水对樱花的共鸣上可见端倪。

　　另一位也是明末为躲避战乱来到日本的陈元赟所写的赞美樱花的诗，被《樱史》收入：

　　满树婀娜簇淡英，梨花是友桃是兄。

　　粉红浅带微醺色，湘碧全含别样情。

　　罗绮香娇长乐女，珍宝实饱上林莺。

　　凭轩坐对芳丛下，落照斜窥艳信生。

　　 

　　诗中的“梨花是友桃是兄”，虽然隐喻中国文化与日本文化的平等关系，但樱花已从原来的边缘位置，逐渐与梅、桃李平起平坐，进而凌驾其上，也是不争的事实。

　　明治十二年(1879)三月，著名启蒙知识人、明治政府官员平野之秋在《洋洋社谈》杂志第55期发表《樱赋》，全文抄录如下：

　　往年宽永寺大伽蓝，悉罹兵燹，片瓦不存；所谓三十六房，亦皆化为蔓草，荡为冷风者盖十八九，东台风色一时极荒凉矣。而至盛世之今日，锄理荒芜，斫去榛莾，作皇京公共之游园。于是，樱树数千章，喜林丹枫，依然不改旧观，换当年修罗之相，为贵贱男女燕游之安乐土。今兹三月三十一日，余往游焉。时樱花盛开，所见无非花，园丁洒扫不懈，花下一尘不飞，可谓林园之胜冠皇京也。乃作《樱赋》一篇：

　　何波幽艳兮，维神州之芳。既显名于异域兮，独专美于东方。晻暧乎吐葩兮，咇茀乎发香。旖旎以纷容兮，绰约以炫煌。单弁以纯白，如姑射之冰肌兮；重弁而浓郁，似淑姬之靓妆兮。牡丹之富贵兮，尚将泥首让花王；况桃李之俗艳兮，执鞭而在弟子之行。宿雨霁而朝暾映射兮，熀熀然闪彩浮光。若夫蛱蝶之纷纷兮，来饮鲜美之湛露。既欺彩翩之卷舒兮，或疑问文绣之展布。而乃当风雨之凄凉兮，落英飘飘以幡纚；又翔以翻空兮，仿佛玉屑之霏霏；其铺地如千堆之雪兮，没搢绅之马蹄，而佛游人之春衣。或作山觜自花间望街衢兮，眼界豁然以无涯。乃忘沈疴在身心一何快爽兮，定有出炎火而登春台之思。嗟乎！虽霸业已息兮，依然尚存庙屋，长松老杉，蓊然以深兮，金碧荧荧隐见于其间，以映带花木。既知德泽之无穷，又见朝恩之隆渥，且夫我皇统之一性兮，历万祀而不变更也。维万邦之所欣慕兮，秋津洲之所由以尊容也。宜矣彼苍苍者兮，畜清淑之气而产斯樱也。此非天翁之故为淫巧兮，为祥瑞是呈也。

　　“洋洋社”是明治八年(1875)由一批在东京的汉学者、洋学家组成的学术社团，与著名启蒙团体“明六社”并存。与全力普及介绍西方文化的“明六社”相比，“洋洋社”的言论兼具对传统文化的介绍，在东西文化关系上持较为中庸的立场。他们发行了社刊《洋洋社谈》，在上面普及科学知识，评论社会问题，有相当大的社会影响。平野之秋是洋洋社重要成员之一，原为幕臣，主张开放国门；明治二年(1869)九月,被新政府任命为新政府官员；明治四年(1871)因病辞职；三年后，担任太政官修史局历史课官员；明治十年(1877)一月，再次因病隐退；明治十六年(1883)二月五日，因病去世，享年七十岁。他在《洋洋社谈》共发表论文二十三篇，内容涉及历史、汉学、自然科学、宗教、文学等。

　　平野的这篇《樱赋》文体是汉文体，表明在明治初期，中华文化并未随着日本的对西方开放而丧失其影响力，它依然是日本知识精英不可或缺的基本教养。另一方面，文中表达的富贵之花牡丹、俗艳之桃李，均要俯首樱花：“牡丹之富贵兮，尚将泥首让花王，况桃李之俗艳兮，执鞭而在弟子之行”，对中国文化的对抗意识也跃然纸上。在文末，作者将樱的美与“万世一世”的天皇制联系在一起，“且夫我皇统之一性兮，历万祀而不变更也。维万邦之所欣慕兮，秋津洲之所由以尊容也。宜矣彼苍苍者兮，畜清淑之气而产斯樱也。此非天翁之故为淫巧兮，为祥瑞是呈也”。这段表达，作为明治思想启蒙言论的一部分，无疑为后来日本军国主义将樱与“为天皇战死”的美学价值产生“误识”埋下了伏笔。

　　1918年4月，日本的一批爱樱人士在帝国饭店成立“樱之会”，被称为“日本工商业之父”“日本近代经济领路人”的涩泽荣一担任会长，侯爵德川赖伦、男爵阪谷芳郎分别担任名誉顾问和顾问，会员中的大多数是日本文人学者和上层人士。“樱之会”还创办了会刊《樱》，在发刊词中介绍了樱一度被日本社会摈弃的状况：“樱花自古被称为我国国花。……最近急剧的物质上的进步，削弱了人们对樱花的关心和热爱，名木凋零，尤其是东京及其近郊，因为烟毒等其他原因，樱树大量凋残萎谢”，主张要振兴日本文化，就应该恢复樱花的地位。结合前文所论述的樱在日本社会的意义的变迁，不难理解文化记忆形成过程中的主体建构性与当下性特征。

　　无独有偶，在文化象征符号的对抗中，逐渐被边缘化的代表中国文明的“梅”，在日本却有了一段不同寻常的被“传统化”的历程。1933年，日本的“梅之会”创刊了杂志《梅》；1943年，《樱》与《梅》合并，在《梅与樱》合并创刊号中，刊载了主办者“花守人”撰写的卷首语，其中写道：“樱花和富士山是我国风土自然的代表，是我国民精神的象征。与此相对，古代传来的象征中国伦理思想精髓的梅花，作为神代以来的日本精神的代表而被种植和鉴赏，两者共同成为国民精神文化基础上的国民思想的反映。”樱花与梅花的结合，被作为日本固有文化与中国文化的结合而形成的日本国民精神的表征。如果将这一事实还原到20世纪三四十年代的昭和日本，人们不难想象，出于建构所谓“大东亚共荣圈”的文化同一性的政治目的，将一度被排斥为文化“他者”的梅，重新纳入到“大日本帝国”的文化传统之中，是因应昭和时代日本殖民统治的文化建构的需要。这一点形成了与明治时代侧重发现或发明“原生性”文化因子潮流的差异。它作为思想史上的一个重要现象，值得今后进一步探求。

　　结  语

　　按照大贯惠美子的分析，如果说明治维新之后的樱花崇拜与军国主义的结合是日本近代的“再造传统”的话，那么，本文的梳理表明，任何“传统的再造”都不是“凭空”而成的。美丽的樱花能够成为“杀人花”，绝非一蹴而就的政治宣传可以轻易实现的。一方面，樱花从自山野的植物受到日本人的喜爱，然后移种到家园寺院，进而插到花瓶和发髻上，逐渐走进日本人的生活；另一方面，从实物的樱花，变成绘画、服饰的素材，进而进入和歌、戏曲等文学世界，这个过程在心理和情感上营造出了一个“悠久”的历史过程。在这样的源自上古的樱花传说、诗歌文学、服饰、绘画所构成的“日本自古以来”的固有“传统”的基础上，权力与知识精英主导的“文化记忆”的建构得已实现。这个建构的手段包括了经典创造，如诗文的编辑和诵读，以及生活空间的文化记忆建构，如日本生活空间中随处可见的“花见名所”，其中很多还有天皇及皇室人员的巡幸题记、纪念碑、纪念植树等空间的营造。其结果便是，形成了樱花—美—日本固有文化的意义链条。这个通过“花见”的休闲行为实现的意义链条，为近代日本发动战争期间将樱花的文化隐喻纳入到战争动员的一环之中提供了基础。1870年，木户孝允在靖国神社种植樱花；同年，日本的海军、空军制服徽章开始装饰樱花。自此，靖国的樱便逐渐演变成“为天皇飘落的樱”(佐佐木信纲创作的歌词)。由于休闲往往被赋予“自在、自由、自得”的特征，人们在这个过程中最容易形成美学化的“误识”，因此，便出现了这样的现象：“在每次樱花盛开的时节，喧闹的年轻人在靖国神社院内饮酒作乐，他们在其享乐休闲行为中没有看到悲剧性的讽刺，就如许多日本人，特别是年轻人，完全漠视了发生在塞班岛和其他太平洋岛屿上的战斗造成的骇人死亡，现在这些地方则被日本旅游公司作为度假的‘乐园’来兜售。”

　　回顾历史，人们看到了很多过去被蒙蔽的事实；审视当下，人们却又感觉到依然没有摆脱某种文化的宿命；进步与停滞并存，希望与悲观参半。但是，无论如何，当我们思考未来的时候，对历史的反思和对当下的省察，都可以而且应该成为重要的精神资源。

　　（注释从略，详见原文）

　　    文章来源：微信公众号“南国学术” 2022-08-08

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