《Less Than Nothing》-齐泽克（第五章 平行关系：辩证法进程的特

　　对后康德德国观念论中“理智直观”概念使用的广泛传播不是到前批判形而上学的倒退（就像官方的康德式断言）。对于后康德观念论者，“理智直观”不是一个被动的直观对本体现实的把握或者本体现实的版本：相反，它总是指向主动的生产性的自发的才能，并且像这样，它仍然明确扎根于康德关于鲜艳想象力的主动综合的话题（这就是为什么那些恢复这一概念的人狂热地引用康德《判断力批判》的76和77节）。所以为什么看的拒绝这个概念？他拒绝跨过哪个门槛？

　　在1804年，接近其生命终点，康德写道，他思想转变所取决的两者式时空理念和自由概念的现实康德与常识态度的对立在此时清晰的：对于常识自然主义中，时空是现实的（现实的客体和过程“是”在时空中的，时空不仅是我们对现实体验的先验视域）而自由是理念的（我们意识自我的自我知觉形式，或许在只有物质真正存在的基本现实中没有根据）。对于康德则相反，空间和时间是理念的（并非物自体的性质，而是通过先验自我强加在现象上的观念形式），而自由在最彻底的（甚至在拉康）意义上是现实的：自由是一个无法解释的，“非理性的”，无法统计的“理性事实”，一个侵扰我们被自然法则控制的（现象）时空现实概念。处于这个原因，我们对自由的经验当然是创伤的，甚至对于康德自己也是，他错把作为发生的不可能的实在界（“我不能不做”的事）当作了作为不可能发生的实在界（“我不能完全实现”的事）。就是说，在康德伦理学中，真正的紧张不是在主体关于他只是为了责任的缘由行动的理念与那里真的有某种病态动机在运行的隐藏事实（粗俗的精神分析）之间；真正的紧张当然是相反的：深渊般的自由行动是不可忍受的创伤的；在其中当我们出于自由实现一个行动并为了维持它的时候，我们把它体验为以某种病态动机为条件。我们在此被引用去引用关键的康德图式化概念：自由行动不能被图式化，被整合到我们的经验中，所以为了把它图式化，我们不得不把它“病态化”。康德自己作为一个规则，把真正的紧张错当成了影响可以从不确定他的行动是否真的是自由，还是被隐藏的病态刺激推动的代理的标准紧张。这就是为什么，正如克尔凯郭尔所说，真正的创伤并非处于我们的可朽中，而是处于我们的不朽中：接受我们只是无限宇宙中的一粒尘埃是容易的；接受我们真的是不朽的自由的存在时难得多的，我们像这样不能逃离对我们自由可怕的责任。

　　这个困境的根源和康德大厦核心里的僵局在一起，这被海因里希注意到：康德以我们的认知能力开始——伴随三个特征（统一，综合活动，空性）的自我被本体事物影响并通过它的主动综合组织对现象现实的表达。然而，一旦他达到了他对知识批判的本体论结果（现象现实和物自体本体世界之间的区分），“就可以没有回到自我的返回。没有对自我作为两个世界之一成员的合理解释。”在此实践理性进来了：从本体论返回到自我的唯一方式就是通过自由：自由整合了两个世界，并提供了自我的统一或连贯——这就是为什么康德一次又一次重复这个格言：“让一切都成为自由的附属。”然而在此，康德和他追随者之间的裂隙发生了：对于康德，自由是一个理性的“非理性”事实，它只是简单地不可理解的被给予，就像一根脐带，莫名其妙地把我们的经验根植于未知本体现实，而不是我们可以从中发展现实系统概念的第一原则，而从费希特以降的观念论者跨过了这个界限并奴隶提供一个对自由本身的系统解释。这个界限的地位伴随观念论者一起改变：对于康德是先天界限的东西，以至于“贯彻到底[going over]”的概念在严格意义上是无意义的，变得对观念论者来说只是一个暗示，即康德还没有准备好把他的计划追求到底，从他的突破中推出所有结论。对于观念论者，康德半途而废；而对于康德，他后来的观念论者完全误解了他的批判并落入了前批判形而上学，或者更糟，神秘的狂想[Schwarmerei]。

　　因此对于这个转变有两个主要版本：[1]（1）康德断言有限性的裂隙，先验图式，（通过崇高）对本体界否定性的接近是唯一可能的，诸如此类；而黑格尔的绝对唯心主义闭合了康德的裂隙并回到了前批判形而上学（2）正是康德才在他对形而上学的毁灭上半途而废，他仍然维持了与作为外在无法接近个体的物自体的裂隙；而黑格尔只是一个激进化了的康德，他从我们对绝对者的否定性接近变成了绝对者本身就是否定性。或者用黑格尔从认识论障碍到肯定的本体论条件的转变之术语说（我们对事物不完整的知识变成了一个事物的肯定性特征，他本身就是不完整，不一致的）：不是黑格尔“本体论化”了康德；相反，是康德由于他把裂隙把握为只是认识论的，才继续预想了一个完全建构好了的本体王国存在在那儿，而黑格尔才“去本体论化”了康德，把裂隙引入到现实环境本身。换言之，黑格尔的运动不是要“克服”康德的划分，而毋宁肯定它“本身”，去除对“克服”的需要，对对立面额外的“和解”的需要，也就是，获得这样的洞见——通过纯粹形式视差转换——关于设定区分“本身”如何已经是被寻找的“和解”。康德的局限并不是他仍然处于有限对立的界限中，他不能达到无限，而是相反，是他对超越有限对立领域的先验领域的寻求：康德不嫩恶搞达到这个无限——他所看不到的是他如何已经有他所寻找的东西了。Gérard Lebrun已经在他对黑格尔批判康德二律背反的分析中澄明了这个关键点。

　　康德的辩护者们普遍认为黑格尔的批判，尽管显然更加大胆（黑格尔在一切地方看到矛盾），但只是驯化或挫钝了康德的二律背反。正如故事发展的那样（正如从海德格尔到后现代主义者复述的一样），康德是第一个真的把主体有限性不但作为一个经验事实，而且作为我们存在的本体论视域对待的哲学家。这让他去把二律背反把握为真正不可解决的僵局，理性无法摆脱的丑闻，人类理性在其中逐渐被其本性包含——甚至被他称为“理性的安乐死”的东西的丑闻。僵局在此时不可化约的，没有对立面之间的中介，没有更高的综合。我们因此得到了困在建构起来的僵局中的人类主体的当代图像，被先天本体论上分裂或间隙所标记。至于黑格尔，尽管他貌似要通过把它们把握为“矛盾”并将其普遍化，在任何地方在我们使用的每一个概念中看到它们甚至走得更远，把它们本体论化（康德把二律背反定位在我们认知对现实的接近中，而黑格尔把它们定位在现实本身中）而激进化二律背反，黑格尔的激进化是一个诡计：一旦被重新表述为“矛盾”，二律背反就陷入了辨证过程的机器中，被化约为一个在其中的阶段，在通向最后和解之路上的一个环节。黑格尔因此当然挫钝了康德二律背反可耻的锋芒，它被胁迫去把理性带到疯狂的边缘，把它们重新常态化为整个本体论过程的一部分。

　　Lebrun论证了，这被共享的概念是彻底错误的：正是康德自己才真正消除了二律背反。我们应该一直把康德的结论牢记在心：没有二律背反本身，它们只是从主体在本体和现象之间的的认识论困惑中显现出来。在理性批判已经完成了它的工作之后，我们以清楚明白的、非对抗的、本体论的图像结束，一边是现象另一边是本体。整个对“理性的安乐死”的威胁，永远被困在致命僵局的理性图景，最终被揭示为只是一个戏剧性的把戏，旨在赋予康德先验解决方案可信度的舞台表演。这是康德和前批判形而上学共享的特征：两个立场都停留在知性及其固有规定性的领域中，而康德对形而上徐的批判讲清楚了形而上学的最终结果：只要我们在知性领域中运动，物自体就无法到达，我们的只是最终只是虚空。

　　那么康德和黑格尔关于二律背反之间的差异又处于哪里呢？黑格尔改变了整个领域：他的基本谴责不是关注康德说了什么，而是康德美誉说什么，康德“未知的知道”（用Donald Rumsfeld的官方说法）——康德搞小动作，他对二律背反的分析不是太贫瘠，而毋宁是太丰富了，因为他把一系列额外的预设和暗示偷运进其中。他将整个分析转移到我们作为进行思考的主体使用或应用这些范畴的方式上，而不是真的分析包含在二律背反中的范畴的固有本性（有限性vs无限性，连续性vs不连续性，等等）。这就是为什么黑格尔对康德的基本谴责不关注范畴的内在本性而用几乎维特根斯坦的方式关注它们的非法使用、它们在不完全属于它们的领域的运用。二律背反没有被铭刻在范畴本身中，它们只有在我们超越它们使用的恰当领域（我们经验的暂时-现象现实）并把它们用到本体领域中，从未成为我们经验客体的客体中的时候才出现。简言之，二律背反在我们搞混本体和现象，经验客体和物自体的时候才出现。

　　康德只能把有限性把握为被图式、先验综合的时间界限拘束的先验主体的有限性：对于他，唯一的有限性是主体的有限性；他没有考虑到他处理的范畴本身就是“有限的”这一可能性，比如它们可能还是抽象知性的范畴，还不是思辨理性真正无限的范畴。黑格尔的要点是，从知性范畴到理性范畴的运动恰恰不是一个邀约我们理性界限的非法步骤。毋宁是康德自己才僭越了范畴分析的简写，纯粹概念规定的界限，非法地将时间主体性的主题投射到这个空间上，诸如此类。在最基本的意义上，黑格尔的运动是一个对康德的化约，而不是一个丰富：一个做减法的运动，拿走形而上学压舱石和分析在其固有本性中的概念规定的姿势。

　　所以确切来说知性是什么？Jameson认为知性[Verstand]的特征是一种我们日常生活，我们对现实的直接经验无意识的意识形态。像这样，它不只是一个要被通过辩证批判消解的历史现象与产生它的联系的时间转变，而是我们日常现实的内在超历史固定。确实，理性[Vernunft]“有改变知性必然错误变为真理的新的辩证种类的任务”，但这种“转化”使知性的日常效能和它在我们的日常经验中的塑造性角色完好无损——所有理性所能达到的是一种康德对知性恰当层面上的批判性划界；换言之，它只能让我们一直到在我们的日常生活中我们如何使必要（“先验”）幻象的受害者。处于对理性和知性之间矛盾的解读之下的是一个可能来自阿尔都塞（或许还有拉康）的完全非马克思的意识形态概念（或者毋宁是一个完全非马克思对这个概念的分裂）：在一个康德模式中，Jameson好像意指的是，有两种意识形态模态，一个是历史的（与特定历史条件相联系的形式在这些条件被废除时就消失了，比如传统的父权制）和一个先天先验的（一种同一化思想，物化等等的自发倾向，可以被理解为大他者是“想必知道的主体”的幻象）。与意识形态概念紧密联系的是Jameson关于不可说、关于事物最好让它别被说的（很少被注意到，但相当固执的）格言——比如，在他在《伦敦书评London Review of Books》对我《视差之间》的书评中，他反对视差概念的论点是，作为最基本分裂/衍射的名字，它努力命名某种最好不被命名的东西。以类似的凡是，Jameson支今天脑科学坚持意识的先天结构性未知性的康德主义倾向：

　　被黑格尔同时代的人称为非我的东西是意识所意识到的他者，而不是任何意识本身的不在场，某种作为一种科幻图示-想象的不可把握的期待，一种关于他者的思想。但理解我们能知道什么而不知道它的不在场意味着什么是困难的：正如Colin McGinn所争辩道的，意识是人类存在在结构上无法解决的哲学问题之一。在这个意义上采取康德的立场是正确的：尽管其存在和笛卡尔的我思一样明确，但意识必须仍保持如物自体一般的永恒不可知。

　　关于这些我们至少可以说，他们深深地是非黑格尔主义者，甚至考虑到Jameson意料之外的辩证点：由于一个元素只有通过它与其对立面的差异才能被把握，由于自我的反面——非我——对作为其本身所是的自我是不可接近的，作为其自在所是的非我不可知性之推论是作为其自在所是的意识本身（自我）的不可知性。标准唯我论-经验主义断言，“主体只能知道自己，它的感觉”，因此被证明是错误的：如果非我是不可知的，自我本身也遭受地一样多。在此要被提出的问题是，循环是否是不可逃离的。我们知道最后都困在其中，以至于每个关于外在的思辨总已经是一个从内在出发点出发的回溯性幻象吗？或者，正如黑格尔会指出的一样，每个预设都已经被设定了吗？Jameson在他对假设概念的清晰解读中，发展了这种突破的不可能性，这是黑格尔所说的“理想主义”的关键。他第一个运动是去辩证地中介设定和预设的对立：“设定”的核心不是客体的直接产物，因为这样一个产物仍然抽象地与简单被给予的东西对立（作为有限主体的自我在我前面发现物质客体，并于是通过对其工作开始“设定”）；“设定”的内核关注这些预设本身；就是说，北院使设定的东西是预设本身。回想海德格尔关于作为Gestell的现代技术的本质之概念：为了让主体能在技术上操纵剥削现实，这个现实不得不被预先“设定”/预先设定为（或者如海德格尔所说，被消解为）可能技术剥削的客体，好像一个对原始物质与能量之类的保留。只有在这个意义上我们才应该把握“以预设方式”被设定的东西：“因为设定以某种方式总是‘预先’发生，关于别种思考和别种行动和事件”，或者更加尖锐地说，“用戏剧设定或专业电影安排的术语，在那里，在时间前面，明确数量的事物被放置在舞台上，明确的纵深被预先计划好，一个光学中心被谨慎提供，透视法是为了强化要实现的错觉”：

　　康德的理论——现象和本体——看起来有点不同，要是它被把握为设定世界的特殊方式……它不再是一个关于信仰的问题：在忠诚中，关于考虑客观现实的存在，关于本体，关于独立于人类知觉的世界。但它呀不是关于追随费希特足迹的问题，关于确认客观现实——本体，它现在变成了非我——是由“设定”它的自我的原始行为召唤而产生的（现在在用在形而上学意义上的术语）。

　　毋宁说，对作为本体以其为特征的东西的超越，现在变成了某种思维的范畴……正是心灵才在这个意义上设定本体，它在其中对每个现象的体验包含一个超越……本体界不是某种与现象区分的东西，而是其本质的一部分；只有在心灵中，外在或超越心灵的现实才被“设定”。

　　我们应该在此引入一个显现为本体客体东西的被预设或模糊部分与它们显现的本体论视域之间的明确区分。一方面，作为被胡塞尔在其对知觉的现象学分析中辉煌发展的一样，甚至普通客体的每个概念都包含一系列关于其不被看到的背面的假设，以及关于其背景的假设。另一方面，一个客体总是显现在解释学“偏见”的明确视域，这个“偏见”提供了一个先天框架，我们在此框架中定位客体，这个框架也让它变为可理解的——为了“没有偏见”地观察现实意味着不理解任何东西。同样的“设置预设”辩证法在我们对历史的理解中扮演关键角色：“就像我们总是设定一个无名对象的先性与我们刚才所表述的名称或理念同时存在，所以我们也在历史暂时性事务中总是设定无形式客体的预先存在，这客体是我们以外的社会或历史清晰表述的粗糙物质性。”这个“无形式性”也应该被理解为一个对（之前）形式的暴力擦除：无论什么时候一个明确的行动被“设定”为一个设立的东西，一个历史切割或新时代的开端，先前的社会现实是作为一个股则被化约为一个混沌的“非历史的”难题——就是说，当西方殖民主义者“发现”了黑非洲，这个发现被解读为 “前历史的”原始人对文明历史本身的首次接触，他们之前的历史基本上模糊成了“无形式的物质”。只有在这个意义上“设置预设”的概念才“不但是被对预设的批判性拒斥提出的问题的解决方案……而且在这个过程中，一种特定历史形式的出现，回溯性地要求形成这种形式迄今为止没有它从中形成的形式的物质的存在。”

　　最后的断言应该被证明或者毋宁是修正：被回溯性称为存在的东西不是“迄今无形式的物质”，而当然是被在新东西出现之前很好表述的物质，其轮廓只是模糊的，或者变得看不见了，从新历史形式的视域看——随着新形势的上升，先前的形式被（错误）把握为“迄今为止无形式的物质”，也就是说，“无形式性”本身是一个回溯性效果，一个对先前形式的暴力擦除。[2]如果我们错失了这样设定预设的回溯性，我们就在进步目的论的意识形态宇宙中发现自己：一个意识形态叙事因此出现在被先前时代把握为朝向现在“文明”时代的进步阶段或脚步的东西中。这就是为什么回溯性的设置预设是唯物主义“对[黑格尔]通常为指控为的目的论的替代。”

　　这意味的是，尽管预设被（回溯性地）设定，要被作出的结论也不是我们被永远困在回溯性的循环中，以至于每个重新建构新事物从旧事物中的出现的企图无外是一个意识形态叙事。黑格尔的辩证法本身还不是另一个壮观的目的论叙事，而当然是为避免对新事物从旧事物中有机成长起来的游戏过程的叙述幻象的努力。一个接一个的历史性是不是处于同样神学框架中的连续形象，而是连续的重新总体化，它们中的每个都创造）（“设定”）自己的过去（以及计划自己的未来）。换言之，黑格尔的辩证法是关于新事物和旧事物之间的裂隙的科学，关于阐述这个裂隙的科学。更加精确地说，其真正的课题不直接是旧事物和新事物之间的裂隙，而是其自我反思的加倍——当它描述新事物和旧事物之间的结合的时候，它同时描述了旧事物本身中的裂隙，在旧事物“本身”（就像它在新事物之前所是）和被新事物回溯性设定的旧事物之间。正是由于这个被加倍的裂隙每个新形式才作为从无中的创造显现：新事物从中出现的无性是旧事物本身和对于新事物来说的旧事物之间的间隙，让任何对新事物的出现用连贯叙事方式的任何表述变得不可能的裂隙。[3]

　　我们应该在此加入一个更进一步的澄明：逃脱我们把握的不是事物在新事物到来之前所是的方式，而是新事物的诞生，如其“自在”所是的新事物，从旧事物在其成功努力“设定预设之前”的视角来看。这就是为什么，幻象即幻想性叙述总是包含不可能的凝视，主体通过这个凝视已经被呈现在自己不在场的场景中——幻象在此和“供选择的现实”的幻象是一样的，其他者性也被现实总体性设定，这就是为什么它留存于和现实总体性一样的东西中。避免这个把主体变成见证可供选择的现实（它从中不在场）之不可能凝视的乌托邦式化约的方式，不是要放弃可变现实本身的空间，而是要重新表述它由此避免对神智论神秘-诗歌叙事的神秘化，这个叙述假装从原初宇宙前本体论混沌中产生出宇宙（被完全建构起来、被逻各斯控制的的现实的宇宙）的起源。这样的企图只是弄乱了这样的要点，被压抑的幽灵“虚拟历史”不是官方公共历史的“真理”，而是填充产生历史的行动之虚空的幻象。在家庭生活的层面上，区分在所谓错误记忆综合征中是可触摸的：被发掘的“记忆”（被家庭成员诱惑或骚扰），那些萦绕在活生生事物的想象中的被压抑的故事，当然是这样的“原始谎言”，它注定提前与终极不可能的障碍，“性关系不存在”的事实相遇。在社会生活层面也是一样，对于基于法律秩序的原始犯罪概念来说：说出其故事的暗中叙事诗纯粹幻想性的。

　　恰是在哲学中，这个幻想性神秘化处于谢林《世界时代》计划的核心中。谢林在《世界时代》中努力实现的淡然是这样一个神秘-诗歌幻想性叙述，它将论述罗格斯本身从前逻辑原初宇宙实在界中的浮现；然而在《世界时代》后来三个手稿中每一个的末尾——也就是，在每个从神话到逻各斯、实在界到符号界的转变应该被展开的那一点——谢林被迫设置一个Ent-Scheidung（决定或分离）的怪异行动，以比“永恒过去”本身的实在界更原始的方式的行动。他《世界时代》手稿的反复失败当然指示谢林作为思想者的诚实——他足够激进来承认为在原初宇宙之谜中的行动或抉择奠基的不可能性的事实。唯物主义和反启蒙主义唯心主义之间的分割线在谢林那里因此当然关注行动和原初宇宙之间的关系：唯心主义反启蒙能注意从原初宇宙中推出或产生行动，而唯物主义者断言行动的第一性并拒斥原初宇宙叙事的幻想性特征。

　　所以，论及谢林的断言即人的意识从无意识的幽灵模糊领域中分离当下现实的意识的原始行动出现，我们应该要求一个看起来幼稚但关键的问题：精确来说，这里什么是无意识？谢林的答案是毫不含糊的：“无意识”不原始地是被投射到过去的驱力之呼唤运动；“无意识”毋宁是Ent-Scheidung的行动，驱力以这种方式被投射到过去。或者用有一点不同的方式说：在人类中真正“无意识的”不是意识的直接对立，“非理性”驱力之晦暗困惑的漩涡，而是意识的设定姿势，我在其中“选择我自己”的抉择叮咚，我由此把这多样的驱力合并到我自我的统一体中。“无意识”不是要被意识自我的创造性“综合”活动使用的那个惰性驱力的被动材料，或者（诉诸后来的“存在主义”术语）我基本“计划”的抉择，这“计划”未来保持运转必须被“压抑”，躲在白天的阳光之外。从《世界时代》第二个手稿令人赞赏的最后几页中引用：

　　让一个人真正地是自己的原始行动先于所有个体行动。但直接在其被投入到筋疲力尽的自由之后，这个行动沉入到了无意识的黑夜。这不是一个可以一发生就停止的行动。他是一个内在行动，从不结束的行动，因此它从不能再在意识之前被带来。为了让人知道这个行动，意识本身将必须回到无，回到无束缚的自由，而且要停止作为意识。这个行动一旦发生就直接沉回深不可测的深渊中了。自然当然因此获得了它的永久性。就像意志，一被设定在开端就导向了外部，必须直接沉入无意识。只有以这种方式开端才是可能的，一个不能停止是开端的开端，一个真正永恒的开端。同样对于这里，开端不能知道自己是真的。这个行动，一旦作出，就是为了所有永恒作出的。这个以某种方式真的要开始的决定必须不被带回意识。它必须不被召回，因为这会被算作撤销。如果在作出决定中某人保持重新检查他的决定的权利，他将根本不会作出一个开端。

　　我们在此面对的当然是“正在消失的中介”的逻辑：一旦“非理性的”驱力漩涡与逻各斯宇宙之间的差异就位，基本区分姿势就必须沉入不可视性。谢林的基本运动因此不只是基于在实在界的可怕涡流中的本体论上被建构的逻各斯宇宙。如果我们仔细阅读他，在他作品中有一个预兆，这个前本体论实在的恐怖漩涡本身是一个迷人的叙事（只有以此为掩护实在对我们才是可接近的），一个注定把我们从真正创伤的断裂中抽离出来的诱惑，关于Ent-Scheidung的深渊般行动。

　　这是反对这个背景，即我们可以关于Jameson知性是永恒或无法超越的意识形态形式的概念提出两个进一步的批评点。第一个要被注意的事情是，这个无法超越的特征自在是被加倍的：第一，有一个作为人类对同一性物化的先天倾向的知性；然后，有一个“设置预设”循环的不可超越性，它防止我们走出自我并把握所有形式，时间的或空间的，非我（从对我们是独立的外在显示，到我们自己的历史过去）。第一个要在此被作出的批判点是，Jameson认为是知性特征的东西（“对外在性的常识经验思考，形成在对坚固客体的体验中，并服从非矛盾的律法”）当然是在历史上被限制的：它们指向现代-世俗经验主义常识，这与所谓被精神力量渗透的整个“原始”现实概念。

　　然而一个更加重要的批判点关注Jameson表述知性和理性之间对立的方式：知性被理解为分析的基本形式，固定差异和同一的基本形式，把现实的丰富化约为一组抽象特征。对同一性物化的自发倾向不得不接着被辩证理性修正，其通过概括流动的关系网络来忠诚地再生产现实的动态复杂性，每个同一都被定位在这个网络中。这个网络都产生了每个同一并导致了其终极堕落。然而这明显不是黑格尔把握知性和理性之间差异的方式——让我们仔细阅读《精神现象学》序言中的著名段落：

　　把一个想法分解成它的基本要素意味着回到其环节，这至少在被发现时不具有给定理念的形式，而是自我的直接属性。毫无疑问这个分析只达到了本身是常见元素，被固定的惰性规定的思想。但因此被分开的，并在这个意义上不真实的，本身是一个本质环节；这是因为，只是因为具体事实是被自-划分的，回到了非现实性，它就是某种自我运动，自我能动的事物。分离元素的运动是知性力量的运动，所有力量中最令人震惊的最伟大的。自我封闭且处于静止，并作为实体掌握了自己的循环的循环是一个直接的关系，元素与整体直接连续的关系，并因此没有唤起惊讶感。但这样一个意外，当切割从其条件中释放出来的时候——那是有现实的，被其他东西控制的，只有通过与其连接才是现实的——应该获得完全是自己的存在，为自己争得自由和独立——这是否定的可怕力量；这是思想的能量，纯粹自我的能量。

　　知性，当然实在分析的方面，扯开了事物或过程的统一体，在此被赞美为了“所有力量中最伟大最令人震惊的，或者毋宁是绝对力量”——像这样，令人惊讶地（对于那些固守辩证法常见观点的人），它与精神的性质完全一样，对于知性和理性之间的对立，精神当然处于理性一边：“精神在其简单的真理中是意识，迫使其环节分开。”一切都取决于我们如何理解知性和理性之间的这个同一与差异：不是说，理性在知性的分离力量中加入了什么，重新建立（在某个“更高层面”）已经被知性分开的东西的有机整体，用综合补充分析；知性在某种程度上不是比知性更多而是更少，它——用黑格尔在我们想要说的东西和我们真正说出的东西之间的矛盾的著名方式来说——是知性在其活动中真正所做的，与其想要做或意欲做的相反。知性因此不是另一个补充知性“片面性”的才能：有某种逃离知性的东西，一个知性无法达到的超-理性超越的想法是知性的基本幻象。换言之，我们为了从知性过渡到理性要做的指示从知性中抽象出其建构性幻象。

　　知性不是太抽象或太暴力了，而是相反，正如黑格尔对康德的评注一样，对事物太柔软，太害怕去把自己撕裂事物的暴力运动定位在事物本身中。[4]在某种程度上，这是认识论vs本体论：知性的幻象是，其分析力量——制造“这样的偶然……获得完全是自己的存在，为自己争得自由和独立”的力量——只是一个“抽象”，某种外在于在其不可接近的丰富中原封不动持存在那儿的“真实现实”。换言之，正是标准批判性的知性观点和其抽象力量（它只是一个无力的智力活动，错失了现实的丰富）才包含知性的核心幻象。换句话说，知性的错误是只在其否定方面把握其否定活动（分离，撕扯开事物），而忽视其“肯定”（生产性）方面——理性是处于其生产性方面的知性本身。[5]

　　让我们在这一点上尽情地游览一番吧。什么是抽象思考？回想Samuel Maoz的《黎巴嫩Lebanon》，一部最近关于1982年黎巴嫩战争的电影，它利用Maoz自己作为年轻士兵的记忆，通过在坦克内拍摄大部分动作来渲染战争的恐惧和幽闭恐怖。这部电影讲述了四名经验不足的士兵被派往一个黎巴嫩小镇“扫荡”敌人的故事，这个小镇已经遭到了以色列空军的轰炸。扮演作为年轻士兵的Maoz的男演员Yoav Donat在2009年威尼斯电影节上接受采访的时候说：“这是一部让你感觉好像你曾到战争中的电影。”Maoz自己说他的电影不是一个对以色列政治的非难，而是一个对他经历的事情的个人阐述：“我作出的错误是把这部电影叫做‘黎巴嫩’，因为黎巴嫩战争在其本质上和任何一场战争没有不同，对于我任何称为政治性的企图将让电影失去光彩。”这是最纯粹意义上的意识形态：对犯罪者创伤经历的关注让我们忽视冲突的整个伦理-政治背景：以色列军队深入黎巴嫩做什么？之类。这样一个“人道化”由此为搞乱关键问题服务：对包含在军队部署中的利害关系作无情的政治分析的需要。

　　这里我们直接遇上了意识形态白痴的反击：但为什么对恐怖和战争混乱的描述不应该是一个关于艺术的合法话题呢？难道这样的个人经验不也是战争的一部分吗？为什么对战争的艺术描述应该被限制在决定这一冲突的宏大政治分歧呢？难道战争不是多面的总体性吗？用抽象的方式，所有这些当然是真实的；然而，所失去的东西是，战争真正完整的意义和个人对它的体验不能同时存在在同一个空间中：一个对战争的个体经验，不论多么“可信”，不可避免地被其视野所限，并像这样本身是从整体中进行暴力抽象。不管你喜不喜欢，拒绝战斗对于一个在犹太区杀害犹太人的纳粹分子和一个抵抗纳粹的党派来说是不一样的；同样，在1982年黎巴嫩战争中，坦克中的以色列士兵的“创伤”和他炮击巴勒斯坦受害者的创伤是不一样的——注意前者只是为模糊以色列入侵的风险是什么而服务。

　　Fredric Jameson曾争辩，希波的奥古斯丁最值得赞美的成就——他对信徒深层心理的介入，用被内在怀疑和绝望建构起来的复杂性——与他对作为国教的合法化严密相关，与基督教大厦中激进政治的最后残余的消灭完全一致。这同样适用于冷战时期的反共产主义叛逆者：一般来说，他们到反共产主义的转变与到明确的弗洛伊德主义的转变息息相关，与他们对个体生命的心理复杂性的发现息息相关。

　　但这意味着唯一真理性阐述是去主体化的，没有主体经验的位置吗？正是在此，主体（$，“划杠”的非心理代理）和“个人”之间的关键拉康式区分必须被动员起来：处于个人“内心生活”的丰富的银幕背后的不是“客观现实”而是主体本身——在我们的例子中即政治主体。

　　抽象动作，撕扯动作，也能被理解为自愿接受的盲目性的动作，拒绝“看到它的全部”的动作。在他的《Blindness and Insight》中，Paul de Man发展了对德里达在《论文字学》中对卢梭的“解构”的优雅解读。De Man的论题是，在把卢梭表现为一个陷入在场形而上学的“逻各斯中心主义者”中，德里达忽视了在卢梭的作品中，解构形而上学的论题和理论动作是如何起作用的——经常地，德里达对卢梭作出的“解构”点已经被卢梭自己清晰表述了。更进一步，这个忽视不是一个偶然，而是一个结构必然性：德里达只能看到（展开他的解构解读）他通过这样的盲目性看到的东西。论证在德里达的其他著作中盲目与洞见同样的悖论性重合是容易的——就是说，关于他在《丧钟Glas》中对黑格尔的详细解读。这里也一样，论证黑格尔如何没能看到不可能性的条件是可能性的条件——他是如何制造出某种他不得不否认其地位的东西以维持他的大厦的一致性，等等——的复杂理论运动之代价是对黑格尔思想根本框架的暴力简单化。后者被德里达话语为绝对唯心主义的“在场形而上学”，理念的自我中介在此可以化约所有他者性，所有黑格尔反对这个图像的表述都被解读为许多对他症候般不一致性的指示，黑格尔无法控制自己的理论生产的指示，被迫说比他想说的更多或不同的东西的指示。

　　但精确来说我们要如何阅读这个洞见与盲目的相互依赖？避免把显然自我明证的力量强加给自身的标准解读是可能的吗：根据这种解读，洞见与盲目的相互依赖是一个对我们无法超越的有限性的暗示，对我们达到无限性立足点，不再被任何一种盲目玷污的洞见的立足点的彻底不可能性的暗示？我们的赌注是，黑格尔在此提供了另一条路：被他称为“否定性”的东西可以用洞见与盲目的术语表达，忽视一部分现实的“盲目”的“肯定”力量。一个概念是如何从我们对客体表达的困惑网络中出现的？通过“抽象”的力量，让自己忽视大多数客体特征的力量，把它化约为其建构性关键方面。我们心灵最伟大的力量不是看更多，而是用正确的方式看更少，把现实化约为其概念规定——只有这样的“盲目”才产生对事物真正所是的洞见。

　　“更少是更多”的原则对解读一本书的正文同样有效：在他优秀的《如何谈论一本你从未读过的书How to Talk About Books You Haven’t Read》中，Pierre Bayard论证了（采取了一种具有讽刺意味的推理方式，最终意味相当严肃），为了真正清晰表述一本书的基本洞见或成就，一般来说最好根本不要阅读它——太多数据只会模糊我们清晰的视野。比如，许多关于乔伊斯《尤利西斯》的论文——经常是那些最好的——是没有阅读整本书的学究写出来的。这对关于康德或黑格尔的书是一样的，在书里真正详细的知识经常只是让枯燥的专家解释，而不是生动的洞见出现。对黑格尔最好的解释总是片面的：他们从思想或辩证运动的特殊性相中推理出了总体性。一般来说，这本书不是黑格尔本人写的厚书，而是一些引人注目的、详细的观察——经常是错的或至少是片面的——基本由解释者给出，他们让我们能够把握在其活跃运动中的黑格尔思想。

　　洞见和盲目之间的紧张阐述了这一事实，黑格尔使用术语概念[Begriff]的两个相对的意思：作为事物的核心，本质的“概念”和作为仅仅是与“物本身”相对的“概念”。我们还应该把他对“主体”一样的使用牢记在心：作为被抬升到客体性事物之上、作为客体的中介和生活原则的主体，和作为指示某种“仅仅是主体性”的某东西，一个与事物真正存在方式相反的被主体性地扭曲的表达。用“更低”——附属于对知性的抽象接近（把主体化约为“仅仅主体性的”东西）——和“更高”——包含作为生活或现实的进行中介的原则的真正思辨主体概念——对待这两个方面是过于简单了。要点毋宁是，“更低”的方面是“更高”方面的关键构成：我们当然通过完全支持它而克服“仅仅主体性”东西。再次回想《精神现象学》序言的那个段落，它赞扬“抽象”知性的分离性力量：黑格尔不是通过实体性地改变它（用综合代替抽象等等）来克服知性的抽象特征，而是通过用新的眼光把握同样的抽象力量：最初显现为知性弱点的东西（它无法把握具有其完全复杂性的现实，他对现实活跃环境的撕裂）事实上是其最伟大的力量。

　　尽管康德清楚表达了二律背反是范畴的错误运用导致的，我们一澄明这个困惑并尊重分离了本体和现象的裂隙它们就消失了，康德仍然必须坚持这个错误运用不是一个范畴错误，而是一种铭刻在我们理性运转中的必然幻象。我们因此需要在描述从康德到黑格尔的过渡的真实轮廓中非常精确：对于他的哲学革命，康德作出了它都没有意识到其激进性的突破；所以，在第二次运动中，他从这个激进性中撤回并绝望地尝试航行在更加传统的本体论之安全水域中。因此，为了实现“从康德到黑格尔”的过渡，我们必须不“向前”而是向后运动：从欺骗性的外壳中找出康德突破的真正激进性——在这个意义上，黑格尔按字面意思“比康德本身更康德”。我们在其中清楚看到这事的要点之一是出于现象和本体之间的区分中：康德对为什么我们需要引入现象的明确辩护仍然很好地出于伴随现象和真实现实之间区分的传统本体论限制中——表象不能代表它们自己，必须有某种在其后的东西维持它们：

　　我们不满意感性的底层的原因，以及我们因此在现象上添加只有纯粹知性可以思考的本体的原因，只是如下。感性（及其领域，关于表象的感性）本身被在这样的潮流中的知性限制，潮流即它不需要处理自在之物而只要处理其由我们的主观构造表现出来的模态。先验感性论在其一切教导中都得出了这一结论。同样的结论也当然由一般的表象概念产生。换言之，某种并非自在是表象的的东西必须符合它。因为表象可以单独的是无，在我们的再现模态之外。因此除非我们要在循环中连续运动，必须被表象认为已经在暗示一个对某物的关系的词语，事实上是感性但甚至与我们感性（我们的直观形式以此为依据）建构分离的直接再现，必须是自在的某物，也就是，独立于感性的客体。

　　然而在这论述中有一个暗含的冲突，现象和本体在其中被区分为两种客体（积极存在着的客体的两个层面），而康德的关键论题是，由于本体是彻底先验的，从不被作为我们经验的客体给予，所以本体概念“只是一个进行限制概念，其功能是抑制感性的自大；它因此只是否定的应用”：

　　把客体分成现象和本体的划分，把世界分为感性世界和知性世界的划分，因此在肯定意义上是相当难以承认的，尽管感性概念和知性概念之间的区分当然是合法的。因为对于后一个概念没有客体可以被定义，因此它们不嫩恶搞被断言为客观有效的……我们的知性通过这个本体概念所获得的，是否定的范围；就是说，知性没有通过感性被限制；相反，它本身用把术语本体应用到物自体（没有被认为是表象的事物）上限制了感性。但在这么做的时候，它同时给自己设置了界限，发现它不能通过任何范畴知道这些本体，它因此必须只有在未知事物的名号下才能思考它们。

　　确实，我们可以把这些句子解读为只是重新表述了把所有客体分成现象和本体的划分：对“本体”的“否定应用”只是重新断言了，自在的彻底先验性，其对于我们经验的不可接近性：有一个无尽的肯定事物领域在那儿，它可以从不成为我们经验的客体，所以我们只可以用否定的方式指涉它们，清楚意识到它们“自在”是完全肯定的，恰恰是现象的原因和基础。但这难道没有另一个，更加激进的概念隐藏在本体概念后面——纯粹否定性即自我限制的概念，通过另一个肯定先验领域与它们的限制对立的现象本身的概念吗？在这个情况下，否定性不是先验肯定性的镜像效果（以至于我们只能用否定的方式把握先验自在）；相反，每个自在的肯定形象就是否定性的“肯定化”，我们为了填充否定性裂隙而建构起来的幻想性构造。正如黑格尔在《精神现象学》中用无法超越的明晰性指出的：在现象的幕布之后，只有我们放在那里的东西。否定性因此在先验肯定性之前，现象的自我限制在超越了限制的东西之前——这是康德论题“把客体分为现象和本体的划分，把世界分为感性世界和知性世界的划分是……在肯定意义上是难以承认的”的深层思辨意义：现象和本体之间的界限不是客体两个肯定层面之间的界限，因为只有现象和它们的（自身）限制，它们的否定性。我们一知道这件事，我们一比康德自己更按字面地用“本体”的否定运用把握康德的论题，我们就从康德过渡到了黑格尔，过渡到黑格尔的否定性。

　　这就是我们应该如何解读关键宣言即，知性“用把术语本体应用到物自体（没有被认为是表象的事物）上限制了感性。但在这么做的时候，它同时给自己设置了界限，发现它不能通过任何范畴知道这些本体。”我们的知性首先把本体设定为“感性”（也就是现象世界，可能经验的对象）的外在界限：它设定另一个客体领域，对我们来说不可接近。但只要这么做，它就“限制自身”：它承认，由于本体是先验的，永不是可能经验的客体，它于是就不能合法地把它们当作肯定客体对待。就是说，为了把本体和现象区分为两个肯定领域，我们的知性就必须采取元语言的立场，豁免现象的界限，处于在划分之上的某个地方。然而由于主体处于现象中，那它能如何把握它们的界限呢（维特根斯坦也注意到，我们不能从我们的世界中看到我们世界的界限）？唯一的解决方式是，现象的界限不是外在的而是内在的，也就是说，现象领域自在地永远不是“全部”，一个意志的整体。这个现象的自我限制在康德那里承担了纯粹理性二律背反的形式。没有对任何肯定先验本体个体领域的需要，这个本体从外面限制现象——现象与其不一致性，其自我限制，是“这里有的全部”了。要从现象的自我限制中作出的关键结论是，其与主体性严格一致：有一个只与现象现实的不一致性，自我限制，或更加激进一点，“本体论不完整性”相互关联的（先验）主体。我们一把现象现实的不一致性和自我限制把握为次要的，把握为主体无法以“真实”方式体验先验自在的结果，主体就（作为自治自发的主体）变成只是一个附带-现象，其自由变成了以本体对它是不可接近的事实为条件的“只是表象”（用某种更加简洁地方式说：我把自己体验为自由的，因为有效决定我的因果关系对我来说是不可接近的）。换言之，主体的自由在本体论上只能被奠基于现实本身的不完整性中。

　　以及，为了避免显然的方案，对本体的纯粹否定运用绝不暗示着一个幼稚的“主观唯心主义”，其中只有被（自身）限制的主体性现象的宇宙：当然有还未被我们知道或发现的事物-过程在那，有被幼稚的实在论指为“客观现实”的东西，但把它指为本体是错误的——这个只是太“主观”了。本体把自在指为它向我们显现的那样，被植入于现象现实中；如果我们把我们未知的东西指为“本体”，我们就因此引入了一个并非仅由其不可知性担保的间隙：没有神秘的间隙把我们从未知中分开，未知只是未知，对被知道漠不相关。换言之，我们应该永不忘记我们所知道（作为现象）的没有通过划分线与物自体分离开来，而是建构了它们：现象没有像成一个特殊的本体论领域，它们只是现实的一部分。

　　这把我们带到了黑格尔对康德，对康德对被我们有限性强加在我们只是上的界限的坚持的基本批判。这是说，在康德的谦逊之下，有一个隐藏的傲慢：当康德断言我们这些被我们有限的知性限制的人类再也不能知道宇宙的总体性了，他仍然把这个无限的任务表现为一个另一个有限的知性将能够实现的任务，仿佛问题只是扩展外推我们把握有限性的能力，而不是在质上改变它。关于这样虚假推理的问题是著名的自然主义决定论观点，要是一个无限的心灵可以广泛地知道宇宙中的所有原子，它们的未知，力，运动，那它就可以最大精度上预测它们未来的行为——仿佛被扩展为无限性的有限心灵概念并非自在无意义的。当我们想自己呈现一个能够把握无限性的心灵的时候，我们引用的图像是关于一个以某种方式能够数出无限数量的元素的心灵，和我们数出有限数量的元素的方式一样。用极棒的邪恶图像，黑格尔把康德的无限心灵概念比作贫穷的教堂风琴师尝试解释上帝对品尝农夫的伟大的方式：“和你用名字知道我们村庄里的每个个体的方式一样，上帝非常了解地球上无数苍蝇中的每一只……”

　　这把我们带到了原则上可解释的东西和真正现实被解释的东西之间的裂隙——这个裂隙在认知科学中完全起作用：思想是一个脑袋的产物，在原则上可以被用中立过程的方式被阐释；只是事实上我们不在那里。根据这个观点，这个间隙是纯粹认知上的：它只是我们对现实知识的经验界限和现实本身之间的界限。对于黑格尔则相反，间隙是概念的，范畴的：

　　宣称我们现实的真正的知识，它在这个时刻存在、以因果解释被清晰表述的方式，是有限的，甚至不是关于这个词的绝对意义的知识，而仅仅是一种确定性的命题，最终不真的是一个关于我们知识界限的命题，而是关于我们知识形式的命题。它是一个概念的，同语反复的命题。

　　错误处于这个事实中，依附于形式本身（被使用的范畴）的界限被错误把握为偶然的经验界限。在认知主义的例子中：不是说，我们已经有了必要的认识工具来解释意识（中立过程，等等），我们对这样做的失败只能附属于我们对关于我们脑的相关事实的知晓之经验界限中；真正的界限处于我们知识形式中，处于我们使用的范畴工具中。换言之，知识形式与它的经验界限之间的解析被铭刻到这个形式本身中。这是因为康德把界限定位在我们暂时的-经验的体验的有限性中，他在他对纯粹知性的二律背反中式不一致的。

　　那么在这里，可能性被缩窄了：显现为原则上可能的东西，只有对于经验界限才显现为不可能的东西，被揭露为在原则上、在其概念-形式规定上也不可能。然而，对可能领域的缩窄的观察是它的扩充：黑格尔的总体性不仅式现实内容的总体性；它好汉了存在着的星丛的内在可能性。为了“把握一个总体”，我们应该包含其可能性；为了把握在那里的东西的真理，我们应该包含其失败，可能已经发生但被错失的东西。但为社么应该是这种情况？因为黑格尔的总体是一个“被参与”的总体，一个被揭露为片面的党派观点的总体，而不是一个超越参与性位置的“中立”概述——正如格奥尔格·卢卡奇认识到的，这样的总体只有从考虑改变它的可能性的实践出发点才是可接近的。黑格尔因此有很多关于可能性vs现实性的话题的东西要教导我们。譬如说，什么被包含在对过去事件如革命突破的辩证分析中？它真的相当于认识到在其所有可能的混乱中控制事件进程的暗藏必然性吗？要是对立面是真的，辩证分析重新把可能性插入到了过去的必然性中会怎么样？在每个从瓦解的混乱中出现的新秩序中，有某种无法预测的奇迹般的东西出现在每个从"否定"到"否定之否定"的过渡中——这就是为什么对于黑格尔辩证分析一直是对过去事件的分析。[6]没有推论会把我们从混沌带到秩序；定位这个神奇转变的时刻，这个无法预测的从混乱到秩序的转换，是辩证分析的真正目的。比如，对法国大革命分析的目的不是发掘从1789年到雅各宾派恐怖到热月和帝国的“历史必然性”，而毋宁是用一系列（用这个过时的术语说）由困在行动旋风中不得不发明一条道路打破僵局的中介作出的生存论决定的方式重新建构这个连续过程（和拉康用一系列辩证反转来重新概念化口欲期，肛欲期，性器期的方式相同）。

　　一般来讲，黑格尔著名的建议，即我们应该不但把绝对者把握为实体，还应该把握为主体，令人想起某种“绝对主体”的不可信概念，那是创造了宇宙并一直监管我们命运的大-主体。然而对于黑格尔，主体在其核心上也代表有限性，切割，否定性的裂隙，这就是为什么上帝只有通过道成肉身才成为主体：他本身并非已经先于道成肉身是一个管理宇宙的大-主体。康德和黑格尔通常在有限性vs无限性的这条线上被对立起来：作为中介所有多样性的进行总体化的和无限的太一的黑格尔式主体；被有限性和永远将主体和物分开的间隙标记的康德式主体。但，在更基本的层面上，难道不是相反的情况吗？康德先验主体的基本功能是不断地进行对统觉的先验综合，把一带入感性表达的多之中；而黑格尔式主体在其基本维度中是进行分裂，划分，否定性，加倍的中介，实体到有限性的“堕落”。

　　因此，不搞乱黑格尔的“客观精神”和狄尔泰对于生命形式、一个具体历史世界，是“客观化了的精神”、人民的产物、其集体智慧的概念：我们一这么做，我们就错失了“客观精神”的要点。当然是指，这是处于其客观形式中的精神，被个体体验为一个外在强迫，甚至是拘束——没有集体的或精神的超级-主体来成为“客观精神”的作者，这个精神将已经是其“客观化”。简言之，对于黑格尔来说没有集体的主体，没有超越个体人类并在其之上的主体-精神。这里有“客观精神”的悖论：它独立于个体，它们把与其相遇作为被给予的，预先存在的，作为它们活动的预设。而它仍然是精神，即，某种只由于个体把其运动与它关联，只作为个体的（预先）设定才存在的东西。

　　这样的解读不得不显现为与把黑格尔当作“绝对唯心主义者”的标准解读不一致。在完美描绘了把我和常见的黑格尔概念分开来的裂隙的?i?ek-bashing流派中有一个不错的运动。作者以我《因为他们并不知道他们所做的For They Know Not What They Do which allegedly》的新版序言为出发点，说它证明了“?i?ek把黑格尔处理地多么糟糕”。我原来写的是：

　　黑格尔不用对这样伪黑格尔看法做些什么，即把社会看作一个有机和谐整体，每个成员在其中都通过旅行其特殊责任，占据其特殊位置，并因为为整体和谐作用线主张他或她与其他人的“平等”。对于黑格尔则相反，“无形式性的先验世界”（简言之：绝对者）处于与自己的战争中。这意味着，（自我）毁灭的无形式性（绝对的、自我关联的否定性）必须像这样显现在有限现实的领域中。黑格尔[《精神现象学》中]关于革命恐怖的概念当然是，这是自由展开的必要环节。

　　据此，我的评论家写出了他尖刻的评论：

　　我们纠正道：在政治哲学方面，Bradley（以及一般的英国观念论者）不是黑格尔的坏读者……从他的学生时代到他的成熟的哲学体系，黑格尔一直非常关心作为一种和谐存在的社会中生活的可能性，与世界和解，并与我们在其中的生活和解。早期，这把希腊生活的浪漫偶像化形式把握为一种自然和谐[naturliche Harmonie]；在耶拿的著作中，黑格尔已经开始批判同时代人的这种思想倾向。

　　如果一个现代人要与他的世界和解，那只能通过一个道德和谐[moralische Harmonie]，在思想中不但是被给予而且被领会的和谐。一个人必须不但是他社会的一个和谐部分，还必须实现这个和谐，必须领会自己的存在（包括对于他最内在“最私人”的东西，比如他的感受&宗教感情）为整合进生活的整全中。黑格尔对同时代社会的批判的主体抱怨道，它没有充分考虑到使这种和解成为可能；个体的私人生活对国家(或教会，或其他各种社会组织)的事务过于抽象，否则国家(或教会，或其他各种社会组织)就不能充分允许个人的自由自决，让他们按照自己的判断去做最好的事情。黑格尔不认为道德和谐式不可能的；相反，这个和谐的可能性式现代文明的最高成就（而其哲学侍从，黑格尔的体系，被导向了帮助这个和谐更加完全地出现）。这是“历史的终结”：有现代性的精神知道其世界是其产物，领会作为总是已经暗中是能够被理性把握的精神被给予给它的东西，而“客观精神”的社会世界是一个地方，精神在其中可以“在别人那如同与自己在家一样”，特殊主体的个体性质在其中被认为对社会“普遍者”的规定，不是某种超越它反对它的东西。

　　Zizek对黑格尔的“绝对者”犯了180度的错误：它不是虚无，不是“无形式性的先验世界”，或者任何其他的类似我中物的先验性。黑格尔的绝对者不是谢林式的“黑夜，所有奶牛在其中都是黑的”；绝对者是那里最有内容的事物。绝对者是具体普遍者；只有在建立黑格尔体系的特殊规定（“环节”）中，它才有自己的存在，自己的真理——那些建立逻辑-自然-精神三元组的东西。绝对者不是“处于与自己的战争中”；绝对者在自然的破碎性中特殊化自己，并在破碎性与统一体的和解中回到与自己的统一体中。用宗教的话说，圣父产生圣子，他们被整合在处于两者之前的施舍之圣灵中；上帝创造了一个混乱的“堕落”世界，让他唯一的儿子进入其中，这个世界通过圣灵的生命与上帝和解；有罪的个体，被与上帝分离，在圣灵的共同体中成为了上帝收养的孩子。绝对者不在神性喜剧中进行战争。

　　恐怖的“绝对者，自我否定的否定性”[原文如此]是一个历史环节，就像亚当的堕落是基督教救赎故事的一个环节。对于黑格尔，恐怖是一个“抽象普遍性”的模范：在“抽象自由”中，我们拒绝把任何“被给予”的内容认为是适合普遍者的，适合理性的——因此法国大革命的纯粹形式的“终极存在”，与其“自由、平等、博爱”的口号，而实际的国家是最低级的暴政。黑格尔援引恐怖的“要点”不是“这是一个在自由展开中的必要环节”（因为这将应用到一切黑格尔包含在他体系中的东西上），而是恐怖展示了当人类生活中的普遍驱力采取乌托邦的形式，尝试从纯粹思想中建立新的一切而不是承认和培养已经在人类生活中是理性的东西的时候，发生了什么。

　　在这里，我们有了最纯粹的分歧，而且，只要我们还停留在标准教科书解释的范围内，作为这种批判的基础的黑格尔的概念就不仅显得令人信服，而且甚至显得明显——好像我所提供的是一种古怪的解读，只要回想起任何研究黑格尔的学生都知道的基本事实就足够反对了。这就是为什么，对于我，回复这个批判是相当尴尬的：它关于黑格尔所断言的一切当然都对我来说是熟知的，因为它当然由我尽力破坏的优越的黑格尔形象构成——所以我们不能简单地要求让它来反对我……问题仍然存在：是什么让我拒绝这个形象？让我们以上面引用的段落的最后一句话开始：在承认革命恐怖是必要的之后（在纯粹形式的意义上，作为发展的附属环节），我的批评家把它化约为了错误选择的结果：恐怖“展示了当人类生活中的普遍驱力采取乌托邦的形式，尝试从纯粹思想中建立新的一切”——当人们不去“承认和培养人类生活中已经是理性的东西”，也就是说，不去寻找和认可现有秩序的潜在理性，不去实施延续这一传统的变革时，它就会爆发，人们想要与过去发生暴力决裂，颠覆世界，从零开始重新开始。这里的问题是，当然是法国大革命的质才毫无疑问地庆祝其生命的结束——这是来自《世界史哲学讲演录》的崇高词句：

　　据说法国大革命是哲学导致的，哲学被称为世界智慧[Weltweisheit]并非没有理由；它不但是自在自为的真理，作为事物的纯粹存在，还是处于其活跃形式的真理，展览在世界事务中。我们因此不应该否认这个断言，革命从哲学中获得了它首个刺激……自从太阳出现在天空中，行星围绕着他旋转以来，人们从来没有意识到，人的存在集中在他的头脑中，也就是说，集中在思想中，他靠思想来建立现实世界……直到现在，人类才认识到思想应该支配精神性现实这一原则。因此，这是精神上一个光荣的黎明。所有的思想都在这时代的欢乐中共享。高尚的情感在当时搅动着人们的思想；一种精神上的热情激动着整个世界，仿佛神与世俗的和解现在第一次实现了。

　　这当然没有让黑格尔不去冷静分析抽象自由转到其反面，即自我毁灭的革命恐怖，之展示的内在必然性。然而，我们应该永不忘记黑格尔的批判是内在的，坚守了法国大革命（及其关键补充，海地革命）的基本原则。我们在此应该非常清楚：黑格尔绝不支持对于法国大革命的标准自由主义批判，把错误转向定位在1792-1793年，其理念是没有1793的1789，没有雅各宾式激进化的自由时期——对于他，1793-1794年是1789年的必要内在推论；在1792年以前，没有采取更加“温和”的道路而不取消革命本身的可能性。只有法国大革命的“抽象”恐怖才为后革命“具体自由”创造了条件。

　　如果我们想要用抉择的术语来表达，那么黑格尔在此遵循了一个悖论性的格言，它关注逻辑时间性：第一个选择不得不是错误的。只有错误的选择才为正确的选择创造了条件。这里有辨证过程的时间性：有一个选择，但是处于两个阶段。第一个选择处于“好的旧的”有机秩序和与这个秩序暴力断裂之间——在此，我们应该冒着风险选择“更糟”的那个。第一个选择为新的开端澄明了道路并创造了它自己进行客服的条件，因为只有在抽象普遍性之彻底否定性、“恐怖”完成了它的工作之后，我们才可以在抽象自由和具体自由之间作出选择。不可能擦除时间裂隙而把选择展现为三重的，展现为在旧的有机实体性秩序，其抽象否定，和新的具体普遍性之间的选择。

　　正是这个错误选择悖论性的有限性才为黑格尔式“和解”提供了关键：这不是一个整全的有机主义和谐，每个环节在其中都固定在特殊的位置上，与被撕开的领域相对，其中每个环节都要断言自己单方面的自治。每个特殊环节都完全主张自己要处于单方面的自治中，但这个主张导向了其毁灭，它的自我毁灭——这就是黑格尔式“和解”：不是在互相认出中的直接和解，而是在斗争本身中并通过斗争本身的和解。黑格尔描述的“和谐”是“极端”本身奇怪的和谐，每个极端都转到自己对立面的疯狂暴力舞蹈，特殊环节处于与其它所有人的战争之中的空间或领域——它本身被困在斗争中。这里又一次，我的批评家错误解读了我的断言，即“‘无形式性的先验世界’（简言之：绝对这）处于与自己的战争中；这意味着，（自我）毁灭的无形式性（绝对的、自我关联的否定性）必须像这样显现在有限现实的领域中”：他把这几行字解读得仿佛我在断言黑格尔式绝对者是悬置所有特殊内容普遍者的抽象否定性，所有奶牛在其中都是黑的的谚语中的夜晚，并由此耀武扬威地作出基本要点，相反，黑格尔式绝对者是一个具体普遍性。但由我的批评者在此提出的选择——在抽象普遍性和普遍者在其中产生并包含丰富的特殊规定性的具体有机体系——是虚假的：此处被丢掉的东西是第三个且当然是黑格尔式的选择，我在被引用的段落里提出的选择，也就是对与其特殊内容对立的，显现在其特殊内容（其种之一）中，在他自己的种中与自己的“对立规定”相遇，的抽象普遍性本身的选择。只有在这个意义上"'无形式性的先验世界'（简言之：绝对这）处于与自己的战争中”以及“（自我）毁灭的无形式性（绝对的、自我关联的否定性）必须像这样显现在有限现实的领域中”：抽象普遍性变成“具体的”不但是通过在一系列特殊规定性中展开自身，而且通过把自己包含在这系列中。正是因为这个自我包含（自我关联性），绝对者才“处于与自己的战争中”，就像革命恐怖的情况，抽象否定性在其中不在是一个先验自在，而是显现“在其对立规定中”，作为与所有（其他）特殊内容对立并毁灭它们的特殊力量。用更加传统的黑格尔术语，这就是它想要说的，在辨证过程中，每个外在对立，每个主体及其外在对立面之间的斗争，都让位于“内在矛盾”、主体与自身的斗争：在与忠诚的斗争中，启蒙处于与自己的斗争中，它把自己与自己的实体对立起来。拒绝绝对者“处于与自己的战争中”意味着拒绝黑格尔辨证过程的核心，把它消解为一种东方的绝对者，一个中立或冷漠的中介，特殊在其中互相斗争。

　　这也是为什么我的批评家在他断言绝对者不是“处于与自己的战争中”的时候是错误的。绝对者在自然的破碎性中特殊化自身，并在破碎性和统一的和解中回到了与自身的统一。用宗教的术语说，圣父产生圣子，他们被整合在处于两者之前的施舍之圣灵中；上帝创造了一个混乱的“堕落”世界，让他唯一的儿子进入其中，这个世界通过圣灵的生命与上帝和解；有罪的个体，被与上帝分离，在圣灵的共同体中成为了上帝收养的孩子。

　　尽管这似乎是对黑格尔对绝对者的展开之忠实总结，它还是错失了关键特征——这一事实，正如黑格尔一次又一次重复的，绝对者是“自身的结果”，自己运动的结果。这意味着，在这个术语的严格意义上，没有外在化或特殊化自身并接着把自己和被异化的他者统一到一起的绝对者：绝对者从这个异化的过程中出现。就是说，作为自己活动的结果，绝对者无外“是”自己的“回到自身”。外在化自身并让自己与其被异化的他者和解的绝对者的概念预设了被先于其生成提前给予的绝对者。它假定过程的起点实际上是过程的结果。这个标准黑格尔式过程概念的不充分性当我的批评家用宗教的术语讲述的时候变得明确起来：在细致的解读中，我们不能没能关注他如何使用两个不同的“三元组”，第一个三元组是产生圣子然后在圣灵中与它统一的圣父，第二个三元组是创造了堕落世界然后通过让它的儿子以基督的形象进入其中让自己和它和解的上帝。这是真的，以这种方式，“有罪的个体，被与上帝分离，在圣灵的共同体中成为了上帝收养的孩子”；然而，这的代价是上帝自己必须与自己分离开，它不得不在他儿子死在十字架上的掩护下死去。难道基督之死不是最终证明了，在上帝和堕落世界之间的紧张中，上帝处于与自己的战争中，这就是为什么他必须在他对立规定，即被叫做耶稣的悲惨个人，的掩护下“进入”堕落世界吗？

　　但难道断言绝对者是“自身的结果”，自己活动的结果，不也是另一个令人想起Baron Münchhausen的诡辩吗？海因里希用哲学术语说出了这一点，在他解释黑格尔如何从未成功地清晰展现自己辩证程序的基本“母体”，“可以解释他在做什么的他在做什么的二手-秩序。我相信没有这个我将给予你[我的读者]的关键，这个体系仍然是不可接近的。”众所周知，海因里希尝试在他关于黑格尔反映逻辑的经典论文中发现这个关键：他的断言，当他在本质逻辑的开端他简要地处理了反思的不同模态的时候，他是最接近清晰表述自己程序的基本母体的。问题一如既往地是，关键是否传达了它承认的东西：它真的打开了通往黑格尔辩证法内心深处秘密的门吗？这就是海因里希如何开始他的阐释的：

　　只从否定开始意味着除了否定什么也没有。现在为了除了否定什么也没有，我们需要多于一次的否定。因为，以黑格尔的观点，在必须有某种它所否定的东西的意义上，否定是相对的。但由于没有否定可能可以否定的 东西——因为假设是我们只有否定——否定只能否定自身。由此，自治的否定只能是否定的否定。这意味着自治的否定一开始就是自我关联的：为了只有否定，我们必须否定两次……

　　我们一开始没有某种特殊的命题，然后对它否定，再对这个否定进一步否定，从而回到这个命题。

　　对于常识推理，他有的全部当然只是无意义的诡辩：我们不能以否定开始，否定假设了一个肯定的东西要被否定。这就是为什么通过令人信服的例子即使自我关联的否定是什么意思是关键的——这里看起来是，海因里希不满足他自己的标准：一个裂隙维持在上面引用的对自我关联的否定之抽象规定与被海因里希前几页给予的黑格尔过程的例子之间：

　　[黑格尔]使用下面的策略：他启用了康德的自治（完整的自我规定）概念作为自己的规范，然后注意到个体中介可以通过许多种方式获得并观察这个原则……现在对哲学家的批判分析可以展示，分歧仍留在对自治的需要和意识已经达到的意识或行为状态之间。以及，对这个分歧的证明同时澄明对道德生活的更高需要。这个更高的形式排除了先前的缺点并由此完成了它……新形式要求前一个仍然存在，期待完成，即使它不再是终极形式。

　　为了描绘这个过程（这方法以海因里希的政治倾向背道而驰），让我们注意马克思对“资产阶级”自由平等的批判如何提供了一个这样的完满状态（律法得到履行）的完美例子：如果我们留在仅仅是法律上的自由平等层面上，这就有了导致自由平等内在自身否定的推论（被剥削的工人的不自由和不平等，他们在市场上“自由地”出卖自己的劳动力）；自由平等的抽象合法原则因此应该被将不再允许原则在制定过程中自我破坏的生产社会组织补充。自由平等原则因此被“扬弃”了：被否定，但以这种方式被维持在了一个更高的层面。[7]这个例子让我们能够澄明海因里希的“关键”之悖论出发点：黑格尔没有真的以否定开始，他以显然的肯定性开始，这个肯定性在更仔细的检查中直接把自己揭示为了自己的否定：所以，在我们的例子中，肯定的“资产阶级”自由平等把它们自己揭示为（在它们的现实化中）它们的对立面，它们自己的否定。这还不是否定本身，作为中介运动的否定——当（“是”自己否定的）原初形式被更高形式否定或代替的时候，运动本身才开始；而当我们意识到否定第一个形式的更高形式有效地维持（甚至更加有力地肯定）出发点，也即真正实现了它，赋予它一些肯定内容的时候，“否定之否定”就发生了：对自由平等的直接主张事实上是它的对立面，它的自我毁灭；只有当它被否定或被太高到更高的层面（在社会上的经济组织中，等等），自由平等才真正是现实的。这就是为什么，在《逻辑学》的末尾，黑格尔说如果我们想要计算辨证过程的环节，它们可以被算作3或4——被否定的已经在自身那里被否定了。但有一个更进一步的要点要在此被加入：不只是说，就像在我们的例子中一样，如果我们固定在没有更具体的完成的抽象主体性自治，这个自治就否定了自身。更加重要的是，这个“固定”是必然的，不可避免的，我们不能绕过它并直接运动到更加具体的更高形式：只有通过“过度的”固定在更低形式中，自我否定才发生，这便创造了对更高形式的需要（或为其敞开空间）。（回想黑格尔的法国大革命的例子：“抽象的”自由平等一开始必须在绝对恐怖中否定自身[或把自己揭示为绝对恐怖]——只有以这种方式，空间才为后革命“具体”国家被创造出来。）

　　我们在此可以清楚地看到，对黑格尔的基本常见批判之一哪里有问题：“黑格尔总是预设，运动继续运转——一个论题与它的反题对立，‘矛盾’变得严重了，我们运动到了新位置，等等诸如此类。但要是一个环节拒绝停留在运动中，要是它只是坚持（让自己屈服于）自己的内在特殊性：‘好吧，我与自身是不一致的，但会怎样？我就喜欢呆在我在的地方……’会怎么样？”这个批判的错误是，它错失了要点：并非是具有威胁的不正常性，一个对“正常”辩证运动的例外，这——拒绝陷入运动的一个环节，坚持其特殊同一——当然是一般来说会发生的事。一个环节变成了自己的对立面当然是通过固守它所是的东西的方式，通过拒绝在自己的对立面中实现自己的真理。

　　但难道没有（在理论和政治形式上）更加激进的例子，来更好的符合海因里希对于以否定开始然后通过自我关联否定达到一个新的肯定性的抽象描述吗——是不是关于犯罪？切斯特顿G. K. Chesterton的宗教恐怖小说《名叫“星期四”的男人》的核心形象是一个超级秘密的苏格兰场部门的神秘负责人，他相信“一个纯粹的智力阴谋很快就会威胁到文明的存在”：

　　他确信，科学界和艺术界正在默默地联合起来，进行一场反对家庭和国家的运动。因此，他组建了一支特殊的警察队伍，这些警察同时也是哲学家。他们的工作是观察这个阴谋的开端，不仅从犯罪的角度，而且从争论的角度……哲学警察的工作……比普通侦探的工作更大胆，也更微妙。普通侦探到毒品窝点逮捕小偷;我们参加艺术茶话会是为了发现悲观主义者。普通侦探从一本账簿或日记中发现发生了一起犯罪。我们从一本十四行诗中发现将会发生犯罪。我们必须追溯那些最终驱使人们走向知识狂热和知识犯罪的可怕思想的起源。

　　难道那些和波普尔，阿多诺，列维纳斯一样不同的思想家不也支持这个想法一个轻微修改过的版本吗，在那里，现实政治犯罪被叫做“极权主义”，哲学犯罪被浓缩为了“总体性”？一条笔直道路从哲学的总体性概念达到政治上的极权主义，“哲学警察”的任务就是从柏拉图的对话或卢梭的论述中发现将会藏于其中的政治犯罪。普通的政治警察参加秘密会议以逮捕革命者；哲学警察参加哲学讨论会以侦察对总体性的支持。普通的反恐警察尝试发现那些准备引爆建筑和桥梁的人；哲学警察尝试寻找要摧毁我们社会的宗教道德基础的东西。同样的洞见已经被海因里希·海涅在他的1834年德国的《宗教和哲学史History of Religion and Philosophy》中明确表述，尽管是作为一个积极的，值得称赞的事实：“请注意，你们这些骄傲的实干家，你们不过是知识分子无意识的跟班，他们常常在最卑微的隐居中，精心策划着你们的每一个行动。”正如今天的保守主义者将会指出的，解构主义哲学家比现实的恐怖主义者更危险：后者为了强加他们自己的宗教-伦理政权而摧毁我们的政治-伦理体系，而解构主义者想要摧毁秩序本身：

　　我们说，现在最危险的罪犯是完全无法律的现代哲学家。与他相比，窃贼与重婚犯在本质上都是道德的人。我很同情他们。他们接受了人的本质性理念；他们只是错误地寻找它。窃贼尊重财产。他们只是想要让财产成为他们的财产好让他们更完美地最终它。但哲学家不喜欢作为财产的财产；他们想要摧毁个人财产的理念；重婚犯最终婚姻，否则他们不会经历重婚的高度正式甚至仪式性的形式。但哲学家轻视作为婚姻的婚姻。谋杀者尊敬人的生命；他们只是希望通过牺牲在他们看来是次要的生命来获得更充实的人生。但哲学家讨厌生命本身，自己和其他人都一样……常见的罪犯是个坏人，但至少他是或曾经是一个一定条件下的好人。他说，只要扫除了一个障碍——比如有一个富有的叔叔——他就准备好接受宇宙，赞美上帝。他诗歌改良主义者，而不是一个无政府主义者。他想要净化这个大厦，而不是摧毁它。但邪恶的哲学家不是尝试改变事物，而是要彻底毁灭它们。

　　这个挑衅性的分析论证了Chesterton的局限，以及他的黑格尔主义的不充分性：他没能把握的是，（被）普遍（化了）的犯罪不再是一个犯罪——它扬弃（否定/克服）了作为犯罪的自身并从犯罪变成了新的秩序。他宣称这一点是对的，相较于“完全无法律的”哲学家，窃贼、重婚犯、甚至谋杀者，都本质上是道德的：窃贼是一个“有条件的好人”，他不拒斥财产本身，他只是想要自己有更多财产，然后已经完全准备好要尊重财产了。然而要从中作出的推论是犯罪是像这样“本质上是道德的”，他欲望的只是一个特殊的非法的对整个道德秩序本身的重新组织，但这个秩序本身应该保持不改变。而在真正黑格尔的精神中，我们应该把这个命题（关于犯罪的“本质道德性”）和其内在反转一起考虑：不但犯罪“本质上是道德的”（用黑格尔的话：道德秩序概念的内在对抗和“矛盾”之展开的内在环节，不是某种从外面作为偶然闯入侵扰道德秩序的东西）但道德性本身本质上是犯罪的 ——又，不但在普遍道德秩序必然在特殊犯罪中“否定自身”的意义上，而且更激进的是，在道德性（在盗窃的意义上，就是财产）断言自己已经自在地是犯罪的意义上——“财产是盗窃”，正如在19世纪常说的一样。就是说，我们应该从作为对财产普遍性是的特殊犯罪性违法的盗窃转变到这个作为犯罪性违法的形式本身：Chesterton没能把握的是，他投射到“无法律的现代哲学家”上的“被普遍化了的犯罪”和其政治同等物，目的是摧毁文明生命总体的“无政府主义”运动，已经在正存在的律法秩序的掩护下存在了，因此在法与犯罪之间的对抗把自己揭露为内在于犯罪的，正如普遍犯罪和特殊犯罪之间的对抗一样。[8]这一点无外是由瓦格纳Richard Wagner清楚作出的，他在写于1848年下半年到1849年上半年之间的某个时候的戏剧《拿撒勒的耶稣Jesus of Nazareth》的手稿中，给予了耶稣一系列可供选择的戒律之补充：

　　戒律说：不可奸淫！只是我告诉你们，你们不可娶无爱的人为妻。没有爱情的婚姻一经缔结就会破裂，没有爱情的求爱，已经破坏了婚礼。你们若遵守我的命令，又怎能违背呢?因为它吩咐你们照自己的心和灵魂所愿的去行。但你们若无爱而结婚，就是违背神的律法，在婚礼上得罪神。而这罪恶会在你们违背人类的法律时得到报应，因为你们违背了婚姻的誓言。

　　在这里，耶稣真实话语的转变是至关重要的：耶稣“内在化”了禁令，把它表现得严厉得多（律法说不要奸淫，但我说，如果你心里贪恋别人的妻子，这和你已经犯了奸淫是一样的）；瓦格纳也把它内在化，但是用不同的方式——内在维度不是目的维度，而是应该伴随法律的爱（婚姻）的维度。真的通奸不是婚外交配，而是没有爱的婚姻从内在摧毁它，把法律的条文变为反对法律的精神。所以，再次引用布莱希特：与是无爱婚姻的通奸相比，什么是简单的通奸？瓦格纳暗藏的公式“婚姻是通奸”让我们回想Proudhon的“财产是盗窃”不是偶然的——在1848年猛烈的事件中，瓦格纳不但是一个庆祝性爱的费尔巴哈主义者，而且是一个要求废除私有财产毁灭的Proudhon式革命者。所以毫无疑问，在同一篇文章中，瓦格纳给予耶稣一个“不可偷盗！”的补充：

　　这也是良法：不可偷盗，也不可贪图其他人的物品。凡违背这律法的，就是犯罪。但我保护你们免了这罪，因我教导你们说，要爱人如己。也就是说，你不可积存财宝，就是你从邻舍那里偷来的，叫他饿死。你既靠人的律法保全你所有的，竟惹邻舍犯律法吗。

　　这就是基督教对圣经的“补充”应该如何构思：作为一种黑格尔式的“否定的否定”，它存在于从概念的扭曲到这个概念构成的扭曲的决定性转变，也就是说，到这个概念本身的扭曲。再次回想Proudhon的辩证格言“财产是盗窃”：“否定之否定”在此是从作为财产的扭曲（“否定”，违反）到铭刻在财产概念中的盗窃维度（没有人有权利完全拥有生产资料；它们自然上就内在是集体的，所以每个断言“这是我的”都是非法的）的转变。正如我们已经看到的，这对犯罪与法同样适用，关于从作为法的扭曲（“否定”）到作为维持法律本身的犯罪的转变，到作为被普遍化了的犯罪的法律本身的理念。我们应该注意，在“否定之否定”概念中，包含两个对立的概念之统一是“最低级的”，“违法的”：并非犯罪时法律的自身中介的环节（或者盗窃时财产的自身中介的环节）；犯罪与法的对立是内在于犯罪的，法是犯罪的亚种，犯罪的自我关联的否定（同样地，财产是盗窃的自我关联的否定）。最终，难道这不对自然本身也使用吗？这里，“否定之否定”是从我们违背某种自然平衡的秩序的想法到把这样平衡秩序的概念强加到实在界上的想法本身就是最大的违法——这就是为什么每个激进生态学的前提，第一公理，都是“没有自然”。Chesterton写道：“拿掉超自然的东西，剩下的就是不自然的东西。”我们应该支持这个宣言，但是在与Chesterton所想的相对的意义上：我们应该接受，自然是“不自然的”，是对没有内在和谐或原因的偶然侵扰的怪诞展示。同样的辨证转变也是暴力概念的特征：不但是说暴力的迸发经常是作为阳痿标志的冲动行为[passage à l’acte]；我们可以断言，这个转变是内在于暴力概念本身的，不仅是优缺点的暴力的特征或概念。暴力本身——对攻击对手的需要——是阳痿的表现，代理从它攻击的东西中被排除的标志。我只用暴力来对付那些脱离我控制的东西，那些我无法从内部调节或引导的东西。

　　上面引用的瓦格纳的词句不得不唤起来自《共产党宣言》的著名段落，它回应了共产主义想要废除自由，财产和家庭的资产阶级谴责：正是资产阶级自由本身，作为在市场中买卖的自由，才是对那些只能出卖劳动力的那些人是非自由的形式。正是资产阶级财产本身才是对那些不拥有自己生产资料的人的次啊产的废除。正是资产阶级婚姻本身才是被普遍化了的卖淫。在所有这些例子中，外部对立被内在化，以至于一个对立面变成了另一个的表象形式（资产阶级自由是大多数人不自由的表象形式，等等）。然而，至少在自由的例子中，对于马克思这意味着共产主义不会废除自由，而是通过废除资本主义的束缚，带来现实的自由，不在是其对立面的表象形式的自由。因此并非自由本身是其对立面的表现形式，而只是虚假的自由，被统治关系扭曲的自由才是。

　　那么在“否定之否定”的辩证法之下，哈贝马斯的“标准方案”直接强加自身：我们可以如何讨论犯罪，而没有一个先前的被犯罪违反的法律秩序概念？换言之，难道作为被普遍化的或被自我否定的犯罪的法律概念不是自我毁灭的吗？这当然是辩证方案所拒斥的：在犯罪之前的只是一个事物的中立状态，不好也不坏（既不是财产也不是盗窃，既不是法律也不是犯罪）；事物状态的平衡于是被打破了，肯定的标准（法律，财产）作为附属运动出现了，作为抵消或包含这个打破的企图。关于自由的辩证法，这意味着只有“被异化的，资产阶级的”自由本身才为“现实的”自由创造了条件或敞开了空间。[9]

　　从否定到否定之否定的转变因此是从客体性维度到主体性维度的转变：在直接的否定中，主体在客体中观察到了一个改变（它的消灭你，它到其对立面的过渡），而在否定之否定中，主体把自己包含在这个过程中，考虑它所观察的过程如何影响自己的立场。让我们看看“最高级”的例子，关于钉死在十字架上：主体首先观察到了可想象的最激进的“否定”，上帝之死；然后，它开始意识到上帝之死如何为自己的（主体性的）自由敞开了空间。

　　这样对否定之否定的解读于通常把握的概念背道而驰，根据这个通常的概念，第一个否定是内在本质的分裂或特殊化，其外在化；第二个否定是对这个分裂的克服。难怪这一概念导致许多黑格尔的解释者嘲笑否定的否定是一种神奇的机制，它保证一个过程的最终结果总是令人愉快的。回到1953年，年轻的路易·阿尔都塞Louis Althusser在《哲学教学杂志La revue de l’enseignement philosophique》上发表了一篇文本，他在其中为斯大林拒绝“否定之否定”是辩证法的普遍法则祝贺，毛泽东也作出这种拒斥。把这个拒斥理解为对斗争精神的表达，“一分为二”的表达，是容易的：没有重新统一，没有最终综合，斗争永远继续。然而，黑格尔的辨证“综合”不得不与它一般来说被认为是的“对立面的综合”模型明晰地划清界限。在精神分析中，这个模型有两个版本。第一个是主体主义的：精神分析治疗被设想为对异化的无意识物质的反射性占有，并且，在第一种方法上，可能显现为弗洛伊德著名的“哪里有本我，那里就有自我[woes war soll ich werden]”完美地符合“无意识物质成为主体”的过程。第二个版本是实体主义的，对于真正的弗洛伊德主义者来说，第一个提出它的人是大背叛者荣格，在他的伪黑格尔式“补偿理论”中。（在弗洛伊德和荣格的对立中，弗洛伊德在此时真正的黑格尔主义者。）“补偿理论”的基本想法是从无意识到人类主体隐藏的实体性真理的抬升——由于我们片面的理性主义主观主义，我们西方人已经失去了对在我们存在深处的这个实体性真理的洞察：

　　无论何时生命片面地向任何方向发展，有机体的自我掌控在无意识中产生了全部那些因素的堆积，这些因素在个人的意识存在中扮演的角色太小了。为此，我提出了无意识的补偿理论，作为压抑理论的补充。

　　很容易看出这如何与神经症症状与治疗关联：当自我变得太过狭窄且固执，排除了所有不符合它的（自我）想象的“非理性”倾向的时候，这些倾向就在神经症症状的掩护下回归。比如，当一个男人剥夺了他的女性“阴影”（灵魂），把它从自己的身份中切割出去的时候，它以可怕的、淫荡的女性形象的伪装回来缠着他，他无法认出自己，他觉得这是野蛮的外来入侵。治疗的目标因此不是删除这些症状，而是把它们整合到一个更广的自我中，超越了自我的狭窄范围。症状代表了不本身邪恶且毁灭性的力量：让他们变成这样的事自我的虚假视角，或者正如黑格尔会指出的，邪恶存在于周围一切都能看到邪恶的目光中。所以当自我被神经症状攻击，治疗师的任务就是让患者看到他的自我如何是问题的一部分，而不是其解决方案：病人应该转变视角并在他的症状中发现自己被否认部分的暴力表达。真正的病事自我本身的病，精神症状是治疗中的绝望企图，企图重新建构被自我的狭窄框架打破的平衡，这个框架排除了自我内容的关键部分：

　　一个神经症只有当它移除了自我的虚假态度的时候才会被移除。我们不需要治疗它——它治疗我们。一个人生病了，但病是自然要治疗他的企图。被神经症作为绝对无价值东西扔掉的东西包含了我们在别的地方永远找不到的真金。

　　某些荣格的支持者在“补偿理论”中看到黑格尔的妙计是毫不奇怪的：

　　正是黑格尔争论道，在论题和反题之间斗争停止的唯一方式就是通过综合的建构，这将包含来自两方面的元素并超越这个对立。尽管荣格否认黑格尔是对他思想的影响，但没有黑格尔的模型很难想象荣格的思想。这个某型看到了通过对超越的“第三者”的创造被克服的冲突，这个第三者既不是正题也不是反题，而是一个包含两者的新的东西。

　　然而在此，荣格对了一次：在荣格的“补偿理论”中真的没有黑格尔的痕迹。这看起来太草率了，因为荣格许多公式都让人想起黑格尔关于主体与其被异化的客体的和解概念——主体如何必须在它对抗的外来力量中认出自己实体被误认的部分。和解的辩证法当然术语青年黑格尔；它在耶拿时期关于爱与和解的片段中找到了明确的表达，后来，在黑格尔对安提戈涅的解读中，安提戈涅和克瑞翁这两种对立立场的悲剧性对抗中，都被自己的片面性蒙蔽了双眼，因此都无法在对方身上认识到自己的真理。这是荣格最“黑格尔”的公式：“个体面临着认识并接受作为我们生命一部分的不同且奇怪的东西的必然性，那东西是一种‘亦我[also-I]’”。

　　那么这么说是可能的吗，在关于“认识并接受作为我们生命一部分的不同且奇怪的东西”的词句中，分析过程的目标以粗俗的黑格尔式方式，让病人能够“纠正”他主观立场的力比多妥协，并达到关于他的欲望的真理？不，出于一个非常精确且简单的原因：因为没有要被获得的实体性真理，主体或病人在其中可能发现它的可靠位置。因此，我们应该拒绝在第一个哲学相关的尝试下建立黑格尔和精神分析之间的联系的母体，即，在法兰克福学派的传统中进行的，首先由哈贝马斯在《知识与兴趣》中阐述，后来在Helmut Dahmer的《力比多与社会Libido and Society》中获得了其确定的公式。这里所涉及到的基本母体是由黑格尔的异化过程及其通过主观中介的克服，或对被异化的实体性内容的反思性重新占有，和弗洛伊德的压抑过程及其通过分析过程的克服之间的同一提供的，在分析过程中，病人被引导到认识他自己的内容，在他看来是无意识的奇怪结构中。类似黑格尔的反思，精神分析不产生中立-客观的知识，而是“实践”知识，它在被主体性地假设的时候激进地改变了它的持有者。

　　从当代视角出发，容易看出这样的和解概念的界限——试图将其应用于纳粹和犹太人之间的斗争就足够了。又，在第一种解决方案中，荣格的“影子”概念是被误解的另一个自我，在这里似乎很合适：纳粹对雅利安德国人的推崇，与犹太人对自己是天选民族的认知之间，难道没有一种奇怪的呼应和加倍吗？ 勋伯格不是已经把纳粹种族主义斥为对犹太人作为天选之民身份的悲惨模仿了吗？然而，如果说这两方中的每一方都应该在对方身上承认自己的真理和实质，承认自己的第二个自我，这难道不淫荡吗？对犹太人来说，这只能意味着他们应该认识到，在纳粹对他们的仇恨的伪装下，他们遭受了这样一个事实的反应：他们把自己排除在有机的公共生活之外，从而把自己遗弃在无根的、异化的生活中。这里的问题很明显：失去的东西是对立两极的彻底不对称。“犹太人”（的反闪米特形象）真的是一种纳粹主义的“症状”，纳粹主义当然不是以某种对称的方式是犹太教的症状，它的压抑，它的内在真理的回归。因为这么说太淫荡了，在他们与纳粹主义的斗争中，犹太人“作为绝对无价值东西扔掉的东西包含了我们在别的地方永远找不到的真金”。

　　两极的对立因此隐藏了事实，其中一极已经是两极的统一了——所以对于黑格尔，不需要一个第三元素来把两者合到一起。[10]这就是为什么黑格尔的辩证法当然是无根据的，深渊般的，失去任何第三者的两者的自我关联过程——比如，没有外在的第三者，没有根据，没有共享的中介，法律和犯罪的对立在其中“被综合”：他们的对立的辩证法“真理”是，犯罪是自己的种，自己与其对立面的统一体。对于自由主义个人主义和原教旨主义的对立，今天的社群主义者拥护一种荣格式的“补偿理论”：我们西方人太过强调个人主义了，怠慢了社群的纽带，这会在原教旨主义威胁的掩护下回来攻击我们。与原教旨主义战斗的方式因此要改变我们的观点，要在它之中认出我们自己身份被忽视方面的被扭曲的图像。解决方案就是恢复个体和群体之间的恰当平衡，创造一个集体自由和个体自由在其中一开始就互相补充的社会体。这里的问题是两个对立原则的平衡和谐形象。我们相反应该从资本主义个人主义的内在“矛盾”（对抗