五四论文十篇

栏目：游戏资讯时间：2023-07-08

　　五四论文篇1

　　在对新文化运动反儒学原因的探讨中，学术界代表性的解释大致可以作如下概括：一种解释范式是转型时代，以张灏为代表。张灏认为在转型时代各种报刊和思想以及新式学堂的出现为新文化运动产生的时代背景。欧阳军喜对五四新文化运动的研究印证了这一说法：“从一个更广阔的历史背景来看，五四新文化运动对儒学的解释又是与西方文化的大规模传人联系在一起的。一个具有深厚文化基础的民族，与外来文化接触，自然会反思自己的文化……这种反思便会带有强烈的批判倾向，或者是强烈的民族情绪。”其他的研究尽管结论不同，但也未能超出这一解释范式。比如，林毓生认为：“五四”新文化运动之所以发生，是因为“辛亥革命普遍君权”，造成了“传统文化道德秩序崩溃”，“五四”就是在这种背景下起来，利用这个空隙来“全盘反传统”的。

　　另一种解释超越于转型时代，将五四儒学的这一际遇放到更为宏大的历史背景中来考察，这一解释范式是由金观涛提出的。他在解释以儒学为官方意识形态的传统一体化解体后新的一体化意识形态更替这一现象时，提出了“超稳定结构”：以儒学的哲学观、价值观为基础的上层大一统官僚机构以及以儒家伦理为基础的中层(乡绅自治)和下层(宗法家族组织)组成的社会政治结构。新文化运动反传统就是这一结构在遇到外来文化时发生的转化。

　　就上述的两种解释来说，第一个解释无法说明新文化运动只将儒家文化作为反对的对象，而同样构成中国文化的道家、法家、墨家却没有受到明确的批判；而且也无法解释将中国文化归结为儒家文化继而化约为纲常礼教等由面到线到点的方式来加以批判这一现象。第二个解释说明了中国意识形态的更替是一体化的，对解释五四儒家文化遭到批判这一历史现象有一定的道理，它找到了儒学被整体上批判的一个来源，即和政治及其社会的同构。但是，这一范式在说明这一问题时认为实体上的儒家文化的被继替与事实不符。在新文化反儒的过程中，主要批判的是文化的纲常名教，即儒学的意识形态部分，而儒学的相当传统不仅没有受到批判，而且像陈独秀和还认为儒学的一些东西有价值。二是同时作为中国文化的法家、道家等文化也没有被批判。这些事实说明，儒学只是作为一个靶子：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”。

　　儒学作为一个靶子遭到批判这一事实体现了五四新文化健将批判儒学的主观方面，而这一主观方面的产生又与中国的大历史背景极其相关。这是上述两个范式不能解释的地方。本文尝试用一种新解释范式——累积合法性危机，这一范式同时满足这两个要求——来解释五四时期的儒学危机。

　　二、累积合法性危机

　　合法性危机是哈贝马斯用以描述资本主义发展必然趋势的术语，指“合法性系统无法在贯彻来自经济系统的控制命令时把大众维持在必要的水平上”。笔者综合了诸多合法性的定义将其界定为：在一定条件下对某个系统认为是最好的信恋。而合法性危机就可表述为失去其成员的孝忠继而被认为是一种不合序统的特性。显然，合法性不仅指对政治体系的“最好的信念”，它还包括对经济的有效性和文化系统正当性的认同。具体而言是指这样一种特性：以某种系统合法性为核心，其他的系统提供合法性论证的解释；一方的合法性和另一方的合法性相互加以解释和论证，一方的危机也可以带来另一方的合法性问题。这样一种相互转化的合法性即为累积合法性，由这种合法性引起的危机就是累积合法性危机。

　　哈贝马斯在解释资本主义危机时已隐约表露了这一思想：“由于经济系统在国家面前丧失了功能自主性，因此晚期资本主义的危机现象也就失去了自发性……由于政府采取了行动积极避免了危机。因此，经济危机就转移到政治系统当中去……”在这种情况下，政府借用了传统文化资源。但是，“国家不能简单地接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成了问题……用这种弥补无法满足新出现的期望，就会出现合法性危机。”这说明，如果经济和政治的合法性没有分离，经济的长期有效性失落在某种情况下就可能使大众将经济的有效性危机转嫁到政治体系上来，这样，政治体系的合法性就受到了质疑。继而，为经济、政治系统提供合法性论证的文化系统的合理性就成了问题。

　　这一定义不是追求新颖，它与合法性危机有着很大的区别。当经济、政治和文化的正当性还没有分离时，人们没有察觉到合法性的累积性，但在现代社会中的某些国家它们已经分离，即：政治系统通过政治参与的途径解决自身的合法性问题；经济系统通过市场经济解决自身的有效性问题；文化思想系统通过自我调整解决了自身的合理性论证。这种情况下，现代合法性就变成“发散性”的了。因此，为区别两种合法性的不同特征及其后果，本文采用了这一新的定义。

　　儒学在五四的际遇正是上述逻辑的结果。通过五四知识分子反传统的背景分析，我们可以认定儒学五四际遇是累积合法性危机引起的，即经济的有效性丧失引起政治上的合法性危机因而使建立于其上的文化认同成了问题。这即是累积合法性危机的多米诺骨牌效应，从而表现为整个系统的大崩盘。

　　三、新文化运动与儒学

　　儒学在五四时期整体上遭到了否定，从“打倒孔家店”和“吃人的礼教”可以看出，五四知识分子将其指责为专制主义和阻碍科学、民主的无用之物。这与经典儒学中不可避免的缺陷——对做人的高标准要求有关，比如《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”和《孟子·离娄章句》中的“非礼之礼，非义之义，大弗为”、“君仁，莫不仁，君义，莫不义”等。以“君子”的标准来规制人的行为与政治制度合流后就表现为思想的专制，这些思想就被化约为纲常名教，新文化健将对此激烈攻击。比如，陈独秀就认为纲常名教主要体现为三纲五常的“别尊卑明贵贱之阶级制度”：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉，唐宋以后，则不可争之事实也。……教忠……教孝……教从，非皆片面之义务，不平等之道德，阶级制度，三纲之实质也”。陈独秀认为这是孔教之根本教义，这种教义与西洋文明根本不相容，并将共和及其宪法、维新变法等一切新政治、新教育视为谬误。因此，要学西洋式之国家，应首先输入西洋文明，而对孔教“不可不彻底的觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不行不此”。吴虞将儒学侵染下的传统的家庭制度与专制主义联系在一起。他说：夫为人父，此于慈，为人子，此于孝，似乎平等：然为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；于父之不慈也者，故无制裁也。“君主既握政教之权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母，于是家庭制度与君主制度遂相依附而不可分离”。

　　与政治上的专制主义相联系，儒教在社会机制的作用下形成了道德伦理的专制主义，在五四知识分子看来就是礼教。鲁迅指责礼教吃人：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜地每一页都写着‘仁义道德’几个字……满本都写着两个字：‘吃人’。”吴虞也对以儒教为特征的伦理专制加以批评。他将孝道归结为专制王权的伦理基础，认为儒家以孝悌二字为两千年来专制政治与家族制度连接之根干而不可动摇。

　　然而，儒学并非天然地与专制主义相关。就是采取极端立场的五四知识分子也承认儒学无论在以前还是现代都有其存在的合理性。比如陈独秀就承认：“在现代知识的评定下，孔子有没有价值，我敢肯定说有”；“……这一价值在二千年后的今天固然一文不值，并且在历史上造过无穷的罪恶，然而在孔子立教的当时，也有他相当的价值。”温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所固尊……”。也承认东西文化相互增进的意义，他说：宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟一样仗着两翼，向天空飞翔一般。这两种思潮，都是人群进化所必要的，缺一不可。正因为如此，有人认为儒家文化并不必然带来中国的衰败，也不该承担全部责任并指出了将儒学化约为三纲五常的谬误：“关于中国传统文化应否对中国近代百年屈辱负有全部责任?这个问题确实相当复杂。五四激进知识分子把博大精深的中国传统文化约化为儒家文化，又把儒家文化约化为三纲五常。在他们看来，三纲五常是为封建君主专制主义和家长制家族主义辩护的意识形态”。实际上，“‘科学与民主’并不必然与中国文化处于你死我活、势不两立的对抗状态。”

　　就算儒学像陈独秀中西文化之比较，梁漱溟的三种人生问题及其路向，严复、、胡适等人的中西文化的比较说明的那样：中国文化面临着人治与法治、与、宗族主义与个人主义等的冲突，这也不只是儒学的罪过。比如，就专制主义而言，儒学远比法家思想逊色。秦王赢政以来，中国的政治几近统一，表面上所奉行的是儒家思想，实际运作的却是法家思想——儒表法里：“汉以后的历代王朝一方面‘独尊儒术’，一方面‘汉承秦制’，其精神多少都有‘儒表法里’的性质：王道其表而霸道其内，德治其名而刑治其实，看似吏的儒化，实为儒的吏化”。但五四知识分子却没有对法家思想进行清算。这是由于儒学与政治的特殊关系而使之显得触目惊心，从而遭到了彻底的批判。儒学的这种特殊关系表现为：一是汉武帝废黜百家、独尊儒术使儒学成为显学，奉为至尊，占据了中国的主流意识形态，延续了几千年；二是康有为将孔教定为国教的主张与袁世凯的复辟联系在一起，使陈独秀等人认识到“孔子与帝制有不可离散之缘。”也说孔子是“历代专制之护符”，将孔教载入宪法是“专制复活之先生也”。可以说孔教入宪和袁世凯的复辟是反孔的导火线：“从二十世纪开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。”

　　实际上，“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”。由于嵌入政治和社会太深，使原本的精神价值失落，尤为重要的是儒学成为了专制的护身符以至成了批判的靶子。在1917年2月4日《甲寅》杂志的说法正是体现：“故余之掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制之政治也。”“我不是反对要除掉孔子。我不过不要他一人高高在上，要把他请下来，和诸子百家坐在一起，讨论是非。”“我与李卓吾稍有不同，他是非孔，我是非儒，孔子是豪杰之士，用他的思想统治中国是不好的。”就中国的春秋各派等“三教九流”也应各得其所，但儒学却借助官势成为中国的大一统。

　　上述情况正是政治借用文化资源导致的必然结果。自从董仲舒废黜百家、独尊儒术以来，儒家思想被奉若神明，宋明理学加以发挥、注解，越来越走向专制。三纲五常被宋明理学推到极致，朱熹的《四书集注》成为儒子考试的指定书目，学术文章越来越机械化。学术文章走向八股，日渐衰微。儒学被定为一尊，这样，“在注释的方式中求和社会的变动谋适应，注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离”。正是这种名实的分离使儒家思想失去了原来的人本主义精神，也使之逐渐适应封建专制的需要，从而和专制制度融为一体，一旦政治制度受到质疑，文化就得承担连带责任。

　　四、结论：累积合法性危机导致儒学作为整体遭到批判

　　上述论及的新文化运动将儒学作为一个整体非难说明，儒学和经济、尤其是政治等系统的关系使其承担了中国政治、经济失败的罪责，使得五四知识分子反儒立场过激。这种整体性的批判使得“仁”的普世价值被抛弃了。这种不加区分彻底反传统立场的产生，是由于洋务运动在经济方面改革的失败、在政治制度改革的失败产生的。这样，这些知识分子就要求为经济和政治运行提供论证的意识形态负连带责任。这正是五四知识分子反传统的结构性原因：五四知识分子对此的注意并把社会伦常与儒家思想联系在一起实际上是晚清西风东侵导引了传统社会政治秩序和文化价值秩序的连锁危机。

　　在这段时期，严复已经认识到国民素质对于救国的重要性。这种认识在孙中山领导的辛亥革命失败后被大多数人充分意识到，新文化运动的产生是集中的体现。辛亥革命了清王朝，但革命果实被袁世凯窃取，袁世凯、张勋等还借孔教之名搞复辟活动，在这样的背景下，“促使陈独秀等人将目光从社会制度转移向了文化价值和国民性格”。这样，新文化运动的这些主帅们对待传统文化是一种“文化激进主义”，是“空前的最广泛的表达民族情感的示威”。因此，“五四时人对中国传统文化，特别是儒家的攻击诚然失之过激，这是不必讳言的。”五四知识分子对待传统文化是情绪化的反应。持激进主张的陈独秀后来辩解到：“他只因为自古以来汉文的书籍几乎每本每页每行都带着反对德赛两先生的臭味，又碰着许多老少汉学家开口说国粹闭口谈古说，不啻声明汉学是德赛两先生天造地设的对头……”以至于在针对检省整个五四激进时陈先生这样为自己辩护：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后的结果是五元……社会进化上的惰性作用也是如此，改革的主张十分，社会的惰性当初只能承认五分，自然的结果只有二分五。”五四知识分子对待儒学采取一棍子打死的方式，认为儒家思想“本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法不生问题。”

　　总之，儒学五四遭遇实质上是累积合法性危机导致的必然结果。也就是说，在西方的示范效应下，洋务运动的失败导致政治统治的危机，由于政治危机引起了，百日维新的失败引起建立于其上的文化的危机。康梁改革的失败使中国文化失去了与西方文化平等对话的机会。“当这套政治社会制度，在外力的震荡下土崩瓦解，附丽在它们身上的礼俗规范和文化思想当然也显得百无是处，毫无保留的价值。”这样，整个社会的危机就不可避免了，而且只能以激进的方式解决。

　　累积合法性危机这一概念说明，一个机制遭遇危机，则可能严重危及到累积的其他系统的连续性——整个社会系统的稳定。因此，必须破除传统的以政治、道德、文化和经济延续的这种系统结构，而且这种结构也不适应复杂的现代工业社会的应有要求。“现代化就是要使社会、政治、经济各部门的工作采取对列之局的原则，而非隶属之局的原则。”因此，具有“发散结构”的合法性便显得尤为重要了，即应使政治、经济、文化诸领域的合法性不需要其他领域的合法性支持，而本身就应具有自我证明的能力，于现实而言，民主的政治制度、以市场经济为基础的市民社会可以为我们提供一种解决的范式。

　　五四论文篇2

　　摘要：陈独秀是新文化运动的发起人。五四时期陈独秀对传统文化进行了辩证的批判。本文针对陈独秀对孔教的界定、对儒家的态度以及对儒家伦理道德的态度三方面分析了五四时期陈独秀的传统文化观。试厘清陈独秀辩证的传统文化观，有助于陈独秀思想的进一步研究。

　　关键词：五四时期，陈独秀，传统文化观，孔教，儒家伦理

　　林毓生教授在《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》中将陈独秀界定为“全盘性反传统主义”者。笔者认为此种观点有些绝对，故作此文以厘清五四时期陈独秀的传统文化观。研究陈独秀的传统文化观有助于对陈独秀思想的研究。我们对传统文化重新审视，对处在转型期的文化建设具有现实意义。五四时期陈独秀的传统文化观涉及的范围较广，笔者就五四时期陈独秀对孔教的界定、对儒家的态度及对中国传统伦理观的态度来分析陈独秀的传统文化观，并进行简要评价。

　　一、文化与传统文化的概念

　　广义文化是指“人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之适应的制度的组织机构。”①传统文化是文化的一部分。学界对传统文化的定义仁者见仁，智者见智。笔者将传统文化定义为：以中华民族为创造主体，于清晚期以前，在中国这块土地形成和发展起来的，具有鲜明特色和稳定结构的，世代传承并影响这个社会历史的，宏大的古典文化体系②。孔教、儒家、传统伦理道德正是中国传统文化核心价值部分。

　　二、陈独秀的传统文化观

　　（一）孔教的界定

　　孔子思想是我国传统文化的根源。陈独秀对孔教的界定可以算是其对中国传统文化认识的起点与基础。

　　孔教不是宗教。“‘孔教’二字，殊不成一名词。中国旧说中，惟阴阳家言，属于宗教。墨家明鬼，亦尚近之。儒以道得民，以六艺为教。孔子，儒者也。孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子为中心。其为教也，文行忠信，不论生死，不语鬼神。”③陈独秀认为“宗教不离鬼神”。“凡宗教必言神，必论生死，此大前提未必有误。孔子不语神怪，不知生死，则孔教自非宗教。”④故孔教并不是宗教。

　　孔子并不是教主，而是哲学家、政治家。陈独秀在《人生真义》中道“第二是哲学家，象那孔、孟一流人物，专以正心、修身、齐家、治国、平天下，做一大道德家、大政治家，为人生最大的目的。”⑤陈独秀将孔子定位为哲学家、政治家。孔教与孔子思想的内包外延都不一样。陈独秀“非孔”并不是非孔子思想。

　　那究竟什么是孔教呢？孔教是以“三纲五常”为根本教义，以儒家经典学说为基础，是政治思想、伦理道德、日常生活习俗等各方面的综合体，是儒家思想与社会的体系，尤其以君臣大义、家国天下、男尊女卑的等级观念著称于封建社会。

　　（二）对儒家的态度

　　《礼记·乐记》中说道：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”⑥后来宋代著名儒者程颢、程颐概括为“存天理，灭人欲”。在儒家这种道德修养观的指导下，个人的欲望与自由都消失在“三纲五常”中。陈独秀对儒家的宗法制度更是痛恨。他认为儒家的宗法制度“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类），一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”⑦此乃宗法制度之四害。

　　五四时期，陈独秀对儒家也不是全盘否定。在《〈新青年〉罪案之答辩书》中道“他们所非难本志的，无非是破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）…”⑧。陈独秀之反对儒家学说是反对那些不符合社会发展要求的儒家学说。迫于社会发展形势的需要，陈独秀对儒家学说的批判多于肯定。“只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”⑨新文化运动的需要，五四时期陈独秀对以孔教为主的儒家学说进行了激烈的批判。

　　（三）对中国传统伦理道德的态度

　　伦理道德，“伦”、“理”合用，是指人们处理相互关系时所应该遵循的行为准则；“道”、“德”德合用是指人类的行为合于理利于人。一般情况下，两者当作同义词使用，或者连称为“伦理道德”。中国传统伦理道德以“三纲五常”为根本。传统道德中“孝亲敬祖、尊师崇古、忠勇仁智、公信廉耻”等优良伦理道德，陈独秀并未反对。陈独秀所批判的是传统中的旧道德、旧伦理。“忠，孝，贞节，三样，却是中国固有的旧道德”。中国的礼教（祭祀教孝，男女防闲，是礼教的大精神）滋长了中国人的虚伪（丧礼最甚）、利己、缺乏公共心、平等观。陈独秀在《调和论与旧道德》中道“中国人分裂的生活（男女最甚），偏枯的现象（君对于臣的绝对权，政府官吏对于人民的绝对权，父母对于子女的绝对权，夫对于妻男对于女的绝对权，主人对于奴婢的绝对权），一方无理压制一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的。”⑩

　　伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。民主共和的国家组织社会制度的伦理观念和君主专制的国家组织社会制度伦理观念全然相反。故陈独秀道“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”B11，主张抛弃阻碍社会发展的旧道德，提倡“自由”、“民主”等新道德。

　　三、结语

　　林毓生教授将陈独秀界定为“激烈的反传统主义者”主要是从他批判传统文化的角度出发的。陈独秀也是在传统文化的熏陶下成长的，他自己也深谙传统文化有其合理成分。在五四时期他也辩驳过他所批评孔教并不是人们普遍认为的合理的孔子思想，而是残害人们心灵的借孔子之名的孔教。陈独秀在《答佩剑青年（孔教）》中道“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。”B12而儒家伦理又是支配人们行为的准则，要激起“吾人最后之觉悟”不得不反对儒家纲常。五四时期陈独秀对传统文化的批判是迫于新文化运动的需要，也是中国社会发展的需要。（作者单位：江西师范大学）

　　参考文献：

　　[1]《新青年》[N].上海：群益书社.

　　[2]孙宏典、杜超、张桂枝编著：中国传统文化导论[M].河南：河南人民出版社，2007年.

　　[3]《辞海》[M].上海：上海辞书出版社，2009年.

　　[4]张超.新文化运动时期陈独秀的传统文化观[J].山东省农业管理干部学院学报，2009年第5期.

　　注解：

　　①《辞海》[M].上海辞书出版社，2009年.

　　②孙宏典、杜超、张桂枝编著：中国传统文化导论[M].河南：河南人民出版社，2007年.

　　③陈独秀.再论孔教问题.《新青年》，第2卷第5号.

　　④陈独秀.答俞颂华（宗教与孔子）.《新青年》，第3卷第1号.

　　⑤陈独秀.人生真义.《新青年》，第4卷第2号.

　　⑥《礼记.乐记》

　　⑦陈独秀.东西民族根本思想之差异.《青年》，第1卷第4号

　　⑧陈独秀.《新青年》罪案之答辩书.《新青年》第6卷第1号.

　　⑨陈独秀.《新青年》罪案之答辩书.《新青年》第6卷第1号.

　　⑩陈独秀.调和论与旧道德.《新青年》，第7卷第1号.

　　五四论文篇3

　　所谓文化,从广义上说,是指人类社会历史发展过程中所创造的物质财富、精神财富和社会制度的总和,包括技术、社会和思想意识三个部分。其中,技术系统,也就是人们所说的物质文化,处于最基础地位;社会系统包括经济、政治和宗教等社会组织制度;而思想意识则处于最上层,包括社会心理、风俗习惯、法律、科教、哲学、道德、宗教、文学、艺术等等。第三个部分狭义的文化,也就是我们常说的文化,也是本文着手讨论的方面。

　　中国文化有着传统文化和现代文化的区别。中国传统文化博大精深、源远流长;兼容并蓄,和而不同。它是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态,是中华民族智慧的结晶,是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。儒学乃是中国传统文化的思想主流。在这样一个世代相承,有着封建统治的国度里,与西方国家的接轨,必然会引起文化转型。中国的文化在近代社会由传统文化向着现代文化实现转型。它是伴随着近代西方列强用枪炮打开中国的大门,中国沦为半殖民地半封建社会而开始的。从魏源的“师夷长技以制夷”到洋务派的“中学为体、西学为用”,再到以康有为、梁启超为代表的改良派的“君主立宪制”,都因为没有封建制度,没有触动封建文化的根基而失败。孙中山领导的资产阶级革命虽然了封建帝制,但是由于资产阶级的软弱性,仍没有改变中国落后挨打的地位。直到五四新文化运动,中国的先进知识分子才认识到,中西文化上的差异是造成两者实力悬殊的一个根本原因。于是一场旨在涤荡旧文化,建立新文化的运动在中国大地上蓬勃开展起来,掀起一场风暴,深刻地改变了中国社会。在这样一个相对成熟的时候,五四新文化运动出现了,高擎“打倒孔家店”以及“科学”“民主”的大旗,彻底批判几千年来主宰中国人精神的封建儒学,使得封建道德传统文化从意识形态到社会制度,全面土崩瓦解,旧的传统文化由此迅速崩溃。中国文化也就实现了成功转型,于是中国现代文化产生了,即以1917年1月《新青年》第二卷第五号发表胡适的《文学改良刍议》为开端,而止于1949年7月第一次全国文艺工作者代表大会。

　　二、五四新文化运动的语言变革

　　新文化运动的一个重要特征就是文化载体——语言符号的现代转型。白话文的倡导与推广,实现了中国言文的统一。这不仅仅是语言符号的改革,更是拆除了文化与人民大众的壁垒,大大有利于人们学习科学文化。白话文的推广,为中国文化转型奠定了基础,大众才能更多的参与到文学革命中,参与到中国谋求民族独立、自身发展的进程中。有着“打倒孔家店”口号的新文化运动才能够如此彻底的中国传统文化,走向现代文化。

　　五四新文化运动时期,胡适提出白话文理论,在《文学改良刍议》说到:“吾以为今日而言文学改良,须从八事入手。”①然而他所说的“八事”,即是:“一曰,须言之有物。二曰,不摩仿古人。三曰,须讲求文法。四曰,不作无病之。五曰,务去烂调套语。六曰,不用典。七曰,不讲对仗。八曰,不避俗字俗语。”②其中,不摩仿古人,不用典,不讲对仗等等,都是一种新的主张。最后一点,不避俗字俗语,更是体现了五四新文化运动的核心思想,就是语言的变革,他的目的是将一直以来的言文背驰的现象改变,使得言文一致。他认为文言是一种“死文学”,而白话才是“活的文学”。于是提出了革命性的观点:“白话文学之为中国文学之正宗,又为将来文学必用之利器”。

　　在建设文学革命时期,“国语的文学,文学的国语”是“建设新文学论”的宗旨,意思就是要替中国创造一种国语的文学。在死文字不能产生出活的文学的时候,必须要以一种新的活的文字,从而产生活的文学。活言活语能够真实地描写出一个人的生活神情,这种活的文字就是国语,就是白话,也就是现代汉语,标准的国语。所以,五四新文学运动,可以算得上是一场语言的变革。

　　一个人,在什么时代,就说什么时代的话,有什么话也就说什么话,想怎么说就怎么说。于是,活人创造语言的时代来临了,中国第一部白话新诗集胡适的《尝试集》诞生了,紧接着,中国第一部现代白话文小说鲁迅的《狂人日记》也诞生了……这些都是语言变革后的成果,中国在走向新纪元,中国文化也在进行着同时代的转型与变革。

　　三、五四白话文推动了中国文化的现代转型

　　文化的定型正是语言的定型,文化的转型正是语言的转型。一直以来,语言都被认为是一种工具,其实语言不仅仅是一种工具,同时还是意识、思想、思维、世界观,是文化本体。语言是构成文化和文学的深层的基础,语言变革是一切文化、文学、思想变革背后所必需的更为根本性的变革。

　　作为语言的载体,汉字有着自己的发展和变化。汉字在字形上是由复杂趋于简单,而在意义上则是由简单趋于复杂。这种变化有着深刻的文化意义,即是“由汉字构成语言主体的汉语在这时越来越符号化,逐渐成为独立于课题物质世界的文化世界”③。这就表明,汉字越来越具有独立的认识价值和先于客观物质世界的知识性。汉字在字形上越来越简单,说明文字作为语言的文化性在加强,抽象性也在加强,独立性加强;而汉字在意义上越来越复杂,则说明汉字作为汉语的意义的丰富和思想的丰富,还表明语言在逐渐超越工具性,走向思想或思维的层面。

　　在二十世纪初,中西思想大融合的时代背景下,语言也就不仅仅是一种工具和器物了,必然上升为思想和思维了。不论是用白话“说话”还是用文言“说话”,只要是传统的话语方式,无论怎么原样地写出来,终究还是传统的。所以,白话作为一种语言,就必须是一种思想模式,从而才能推动中国文化的现代转型。从这一意义上说,白话语具有历史的必然性。

　　白话之所以推动了中国文化的现代变革,可以从以下两方面说明:

　　第一,白话较之文言,是一种形式的解放。如胡适的《文学改良诌议》和《建设的文学革命论》,直接从形式上对语言进行彻底的改革,由语言到内容,写当下人的当下生活,“要言之有物”、“言之有情”这些主张都为中国新文学的建设指明了方向,为白话最终成为中国现代民族语言奠定了基础,意义十分重大,它反映和标志着中国现代的民族觉醒。

　　五四论文篇4

　　关键词：“四种理念”，“五个赣州”

　　赣州是全国著名的革命老区，有着“稀土王国”、“世界钨都”的美誉。自去年以来，赣州坚持发展为先、生态为重、创新为魂、民生为本的理念，求真务实、真抓实干，着力建设创业、宜居、平安、生态、幸福赣州，推动了经济社会发展提速提质提效，实现了发展规模、发展层次和发展水平的新跨越。

　　坚持把“四种理念”贯彻到赣州发展“十二五”规划中。抓落实，制定科学的规划是先导。赣州紧贴欠发达、后发展基本市情，坚持把发展为先、生态为重、创新为魂、民生为本理念贯彻到《中共赣州市委关于制定全市国民经济和社会发展第十二个五年规划的建议》起草完善全过程，明确赣州未来五年的发展定位为：打造赣粤闽湘四省通衢的特大型、区域性、现代化中心城市和区域性综合交通枢纽、区域性金融中心，江西绿色崛起的重要一翼和生态经济、生态文明示范区，全国重要的钨产业、稀土产业战略基地和世界最大的优质脐橙产业基地；大力实施新型工业化、新型城镇化、农业农村现代化、发展生态化发展战略，在发展指标上实现“六个新、六个翻番、六个突破、五个提高”。“六个新”，即转变方式取得新突破，综合实力跃上新台阶，环境建设达到新水平，人民生活得到新改善，体制改革迈出新步伐，精神文化实现新提升；“六个翻番”，即地区生产总值、财政总收入、全社会固定资产投资、出口总额、社会消费品零售总额、城乡居民收入实现翻番；“六个突破”，即地区生产总值和全社会固定资产投资均突破2500亿元，财政总收入突破300亿元政治论文政治论文，工业主营业务收入突破5000亿元，高速公路通车里程突破1000公里，铁路运营里程突破800公里，上述六项指标增速均略高于全省平均水平；“五个提高”，即与“十一五”末相比，财政总收入占地区生产总值的比重由11.6%提高到14.1%以上，第二产业增加值占地区生产总值的比重由45.5%提高到51%以上，城镇化率由42.5%提高到50%以上，第三产业从业人员占全社会就业人数的比重由29%提高到35%以上，民生投入占财政支出的比重由48%提高到58%以上。

　　坚持把“四种理念”贯穿于推动赣州加快发展转型发展全过程。抓落实，必须把决策变为具体实践毕业论文范文。赣州紧抓推动加快发展转型发展这一主线，做到“四个坚持、四个着力”，即，一是坚持发展为先，着力做大经济总量。加强项目立项、审批等关键环节的服务保障工作，有效解决征地拆迁、土地供给、项目融资等瓶颈制约，加快项目建设速度；想方设法拉长工业这条“短腿”，全力推动工业增长、产业建设、企业发展强劲提速，提高工业企业对财政的贡献率；加快中心城区特大城市建设；推动南康、赣县纳入中心城区统筹规划建设，以县城和中心镇为重点加快赣南城市群建设；深入推进中心城区创建工作，提高城市管理水平，加快园区基础设施建设，统筹规划园区产业布局，大力优化园区发展软环境，着力做大经济总量。二是坚持生态为重，着力转变发展方式。推进实施流域生态水资源治理和保护工程，推进绿色生态矿区建设，大力开展环保专项整治行动，进一步强化环评制度，把好项目准入关；打好发展战略性新兴产业攻坚战，大力发展知识技术密集、物质资源消耗少、成长潜力大、综合效益好的战略性新兴产业；大力发展生产性服务业、生活性服务业、旅游业、文化产业；积极发展绿色商贸、服务外包、咨询评估中介等产业，积极提倡低碳生活，推动低碳生产，大力发展循环经济，着力转变发展方式。三是坚持创新为魂，着力增强发展活力。推进科技创新，用科技创新和技术升级引领赣州发展；创新体制机制，继续深化国有企业改革，进一步规范行政行为，建立和完善现代产业服务体系，拓宽民间投资渠道，加快健全金融组织体系，积极探索地权改革；创新招商方式，更多地围绕优势产业、特色产业，策划包装项目政治论文政治论文，围绕延长产业链以商招商，引进上下游企业，改善配套条件，形成产业集聚；勇于开放对接，敢于无中生有，善于合作共赢，精于谋划大局，着力增强发展活力。四是坚持民生为本，着力增强发展后劲。加快推进社会保障全覆盖。逐步建立覆盖城乡居民的社会保障体系，实现“人人享有基本生活保障”的目标；坚持教育优先发展战略，建立健全覆盖城乡的医疗卫生服务体系，加快社会养老服务体系建设，加强文化基础设施建设，加快建设覆盖城乡的群众健身场地及设施；实施收入倍增计划，努力实现居民收入增长和经济发展同步、劳动报酬增长和劳动生产率提高同步。促进社会和谐稳定；加强市场管理，增加产品供给，切实稳定物价，对困难群众适时发放物价补贴，通过关注民生，最大限度地激发社会活力，着力增强发展后劲。

　　五四论文篇5

　　论文摘要：近一个世纪以来，从文化角度切入对中华传统研究一直是热门的且持续有前景、有潜力的学科。但近些年来《文化概论》作为学科，一方面受到重视，另一方面又越来越起不到著作者期待的作用，到哪里去找寻其原因?在此分析近年来文化概论的著作者的定位来探寻中国文化。

　　众所周知，“文化”一词的定义比较多，“文化概论”作为一门学科，它的切入点也因此比较多。长期以来我研读、讲授《中国文化概论》，主要就想本着这种思路，即从文化角度来深挖中国的地负海涵，从文化角度来概括华夏精神及在各领域、各时期的体现。所谓文化角度我以为从本质上说就是“究天地之际，通古今之变”〔司马迁语)。而“文化概论”我认为它的使命即在于尽可能扩大到天人关系框架来把握中华总特征或总的精神风貌及历史变迁的总特征。

　　按照这个思路，近年来，我首先考查了“中国文化概论”的研究状况，我发现近代以来又特别是近时期以来关于中国文化的研究有以下三个显著特点:

　　(1)历代以来文化虽然千变万化，但各代最终无不是在结合着自己时代而传递着中国文化的根本精神。这一法则及特点历代如此，近现代以来归根结蒂也是如此，这一点也是最值得肯定的。

　　(2)从以来，梁漱溟等一代学人虽明确以“文化”命名对传统研究的这一领域与思路，但鉴于当时破碎的华夏背景，他们把主要注意力要么是放到与西方文化的比较上;要么纷纷用所谓的“科学”观念解构传统文化中的神圣性;要么继续步乾嘉后尘，把目光紧锁到考证之上。这几个方面可以说共同构成了二十世纪早些时文化研究的内容，并对以后的文化发展产生持续影响。

　　(3)二十世纪八十年代公认出现所谓“文化热”，此曾被许多学人命为“寻根”，此寻根表现形式虽多，但最终平息下来，只能以“热”结巢。推想其原因在于随着改革开放中国文化进程的深人，华夏士人普遍期望重建一种价值尺度来规整纷涌而至的各种西方思想。期望找寻到中华思想在此中的位置。

　　近年来，随着经济上的富裕，海内学者虽然还有浮躁之气，但更平静地、更从容地在自己领域以自己的学术来融炼传统文化的大氛围应是一个趋势，这样一来，无论是态度上还是学术品味上均于不知不觉中在发生变化，以至于出现一系列喜人景象:海内外一再出现名师、名著，许多学人不仅是在成就上，更是在境界上呈大家风范，使文化学更成熟。对文化意蕴的挖掘更专门以至进人到了一些幽僻、专门的研究领域。可喜的是，学人更主动“从有什么、是什么、到为什么”(梁思成语)等，在几个层面将自然遗产、文化遗产、文化特征呈于世界。

　　总的说来，学人们在用够了“热”来理解文化，用够了“后现代”等词来对当代进行迫不及待的陈述后，更多是以更从容的姿态沉下来，更积极主动主体化地在拾缀着中华本有的文化深沉厚重与本身所具有的自在与魅力。

　　以上是我对五四以来的中华文化研究传统暨近些年所呈特色所进行的反思。除此之外，关于文化、文化研究我还发现两个现象:

　　第一，我越来越切实感到近些年我们国家的从上到下，从众多的国家建设立项到各项事业的评估，其标准、其思路均从容地，亦越来越明显地含融着传统文化。以传统文化为内涵、以传统文化为背景出台，比如所倡导的“与时俱进”，所倡导的“以科学世界观建立和谐社会”均如此，均具这方面意义。

　　第二，作为一名文化概论的专任教师，近些年来在接触此类众多教材及专著时，头脑中形成不少困惑，我所困惑的有以下三个问题:为什么海内近些年出现如此多的专著?为什么此类著作风格又如此雷同?中国文化概论为什么一直引不起读者振奋，它应当在什么意义上才能起到“合为时而作”干预时事的作用，起到启发中华士人使命的意义，并与老辈学者相呼应。

　　首先，为什么这样多?我认为依照马克斯·韦伯观点，此即是意味着中华民族进人到综合国力发展的第二阶段，亚需对传统文化进行创造性地改造以适应社会经济新变。

　　其次，为什么此类著作风格又会如此雷同?我认为首先所透出的信息应是:从什么角度切人对华夏民族精神的开掘我们还没有形成共识;在什么意识上感悟传统文化当代中国亦尚没有认真深刻地反思过。

　　再次，所谓雷同主要是指我们经常把传统文化说得浮浅、支离、史化、知识化，以至于经常出现这样的情况，即一书之中，内容庞杂，包罗万象，思路却单一;一书之中内容极丰富，思想却缺失;一书之中内容展开在五千年长廊上而思路却只在一个历史平面。而又由于上面这几个方面原因，以至于经常给我们的感觉是文化概论经常象辞典、象掌故集，思路极零碎。比如张岂之等主编的《中国传统文化》(2000年高等教育出版社)、谭家健的《中国文化史概要》(1988年高等教育出版社)、冯天瑜《中国文化史》等影响面很宽的书即如是。我曾经概括张氏所编书，其缺憾至少如下:面面俱到、史论不分、不知所云、一盘散沙、语言迟钝、缺乏灵气、缺乏文化含融。总之，知识味过浓，而导人思索却缺失。

　　不必讳言，上述此类著作并不是没有创作目的，我想要说的是他们对日标的设置、裁定过于知识化，没有把民族精神的挖掘、民族命脉的把握突出来，也即没有把“天人之际”、“古今之变”等命题突显出来。我们知道，关于“文化”，英国文化人类学家泰勒有一个经典定义，他认为“文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗等的复合体，即文化是整个生活方式的总和”。(《原始文化—关于神话、哲学、宗教和风俗的研究》)据这个定义，我们说中国文化应是中国人整个生活方式的总和，而所谓整个方式，是指一定的自然观念、政治制度、社会意识形态等的整合，并由此升华而成平常日用的精神底蕴和人生价值取向特征的。

　　笔者以为:作为文化专著、文化概论即应以研究此底蕴和特征为目的，具体地说，它所探讨的应是三个层面内容:一者探讨表现在天文、地理、典章制度、宗教、哲学、审美等方面的最一般特征;二者探讨所有这些特征在历史中的流变及由此构成的时代风貌特征;三者以宇宙为背景，从“天人之际”对最一般特征之根进行深度挖掘。

　　其实，我们只要把目光放得更宏扩一点，就不难发现“五四”以来老一辈学问家们并不是与上述当代相同的，在他们的著作里，我们最先感到的是他们以五千年传统文化为背景所呈现的庄严凝重的使命意识。

　　我们经常说“五四传统”或云“北大传统”，实质上更准确点说是指胡适、梁漱溟、熊十力、蔡元培等这一代人有勇于挑战现实，以五千年传统文化来对话现实的传统。“五四”之后的漫长时期，虽然伴随复杂的中国社会现状这一代学人的研究风范各个不同，但立足于当代问题而介入传统或者说以当代社会问题为切人传统的角度还是共同的，而这正好是北大的传统。不难发现北大这一代学人的创造性或云大师气度、情怀就在于他们把这种特征与学术个性融进了他们关于文化的论著中，也正是从这个意义上，他们的著作成为传世之作。比如熊十力的《道学研究》、梁漱溟的《文化概论陈述》、冯友兰的《哲学通史》、汤用彤的《玄言与佛教通论》等。

　　若仔细考查一下，不难发现北大传统之中还有一种特征，即学人们往往将自己的文化困惑、文化思考，通过对儒释道等经典的阐释而表现出来。又恰恰在这一点上衔接着几千年的传统。比如梁漱溟对经典儒家，熊十力、冯友兰对宋代道学，汤用彤对魏晋时代佛教等，他们虽云研究历史实质上是以历史为平台，弘扬着黑暗时期中国人精神。北大的这一代学人以其对历史所表现出的创造性和深切性表明了这样的观点:解释历史是为了提供给当代从历史中寻回我们树立价值的根本规则以及方式、方法与准则，为了建立考论历史、促成对话的自觉，最终目的则是为了将文化传统拿来对当代反思，而文化概论的根本目的就是要对之进行总结。

　　诚然，在当代以一些文化史、文化概论向当代的年轻人宣叙关于五千年文明长廊中的知识也是非常必要的，但文化概论的最终目的不应止于此。而当代许多这方面专著之失恰在这一点上没有把握好尺度，即没有从史的和知识的范围中超越出来，升华到挖掘华夏民族的生命力，也即是说，目前一些这方面专著的缺失在对华夏民族活力的洞彻与挖掘上。我们不难找寻五四一代人还庄严地把张载“四为”作为他们著作的动力，时下没有了这种精神，这是最大的缺失，而我认为，这应是文化概论的核心。另外，今日中国推出一系列口号，比如“团结务实”、“与时俱进”、“科学世界观”、“创建和谐社会”等，所有这些口号里面均应包融着丰厚的历史信息，笔者认为只有将文化概论使命深扎于历史，深建于明确使命，才能真正感受此信息的深厚底蕴。

　　因此，从这个意义上我们说，文化概论方面研究虽从五四以来以北大为代表有一个良好传统，开了一个好头，但当代之失恰在此。找回传统，改变“辞典”型、“史料演绎”型思维形式应是当务之急。

　　在这方面，我们认为老一辈学人如梁漱溟、钱宾四、柳治微、冯友兰等，他们的人品、学问至少能在以下几点提供成功的经验:

　　(1)他们在自己的著作里善于提出间题、总结问题，并将问题拿来呼吁世人讨论。比如梁漱溟《东西文化及哲学》。

　　(2)他们善于把自己问题的根扎到五千年的背景之上，以显示问题的厚度与力度。比如汤用彤《魏晋玄学论稿》。

　　(3)他们善于将五千年文化作为一个活的有机体来感受挖掘、返本开新。比如熊十力《新唯识论》。

　　(4)他们善于找到今日中华之困惑并展开而与传统对话。比如冯友兰《贞元六书》等。

　　上述这几点，我认为在做《文化概论》的教研时均是应做尽可能的反思与吸收的，而当代之缺失即这一点。

　　当然，从五四以来的这一批学人不是没有缺点，而在他们身上找回缺点也应是文化概论建设的一个环节。在五四这一代人的身上我以为有一个最明显的缺陷，即缺乏对儒道等传统的合理性作更深层面上的挖掘，因此亦就带来两个明显缺憾，即对中华传统的价值潜力及魅力经常估计不足，自信心亦经常发生动摇。比如梁先生从《东西方文化及哲学》到《中国文化要义》就有此种心灵印迹。⑦另外，特别重要的一点即不能够在更高一层面找到对世界文化的切人点，比如首先从自然观念上理解儒家思想，然后在自然观念层面上展开与世界上其它区域的对话，虽然他们在这方面已经做了，但是做得不够，比如汤先生、冯先生，他们的思路均有这一点，胡适虽在许多方面均有开拓之功，但在这方面更是如此。更可惜的是他们之后几乎所有的文化著述均没超过这一点。

　　上面所述老一辈学人及当代关于文化研究这些得失是我长期以来经反复摸索、思忖而得出的，我在摸索过程中本着冯友兰先生当年“接着讲”的使命意识，⑧感动于当代中华士人纷纷有致力于与世界接轨、与世界对话情怀意识，感动于他们把自己目标定位到努力于洞见中国当代社会之所需，积极将思维融到当代中国之变革洪流，感动于他们往往自己从切实的思维实践中找到中华士人这种“天下兴亡，匹夫有责”等厚重意识精神。笔者的这些亦不是一句空话，我以为研究中华文化应从以下几点人手:

　　(1)积极从魏晋玄学、隋唐佛学、宋代道学等的细则及它们间的关系人手找回中华文化的根本精神。

　　(2)积极从反思明代社会思潮流变、从反思王船山、乾嘉学人人手找到中国近代以来在许多方面不顺的更深原因。

　　(3)努力于将文史哲贯通，注重从艺术作品中感受到历代学人性情的更真实面。

　　五四论文篇6

　　领袖说：“我们来自五湖四海，为了一个共同的革命目标，走到一起来了……我们的干部要关心每一个战士，每一个革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助，谅解、友谊和支援比什么都重要。”

　　这里，领袖追求的是人类的至善。

　　那么，人生之为人的终极目的是什么呢？

　　个人幸福……

　　人类至善……

　　看着往圣先哲用一生回答的问题，我们能从前人思想的脚步中找到答案。

　　嵇康、李白、杜甫、坡、陆游、严复、章太炎……我们熟悉的每一位先哲无不用自己的生命扮着洞悉人生、启迪大众的角色。他们的功业彪炳千秋，永垂史册。

　　但是，先哲们悲惨的人生境遇是有目共睹的。

　　李白，风流诗仙，才气十足。“敏捷诗千首”、“词源倾倒三江水”都可以作为对他的客观评价。但是，他因自己的狂傲、耿直得到了什么呢？“可怜荒陇穷泉骨，曾有惊天动地文。但是诗人多薄命，就中沦落不过君。”是对他困顿一生、失意一生、悲剧一生的真实写照。诗人用自己悲剧的命运创造了灿烂的艺术，为此付出的便是个人的幸福。

　　程婴、杵臼的故事更有说服力。为了完成人类的至善，杵臼放弃了自己安享晚年的幸福，程婴放弃了自己中年得子的幸福。

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　　你能说李白眼见自己妻离子散、浪迹天涯是幸福是吗？你能说杜甫看到自己的亲生骨肉饥寒早夭是幸福的吗？你能说程婴亲历自己的儿子被人摔死是幸福的吗？同样，你能说前院主人看到自己所受的损失是幸福的吗？

　　繁杂的现实中有人将个人幸福作为人生的终极目的，他们很少去思考活着的意义、生命的本源，很少去思考个人追求可能会造成对他人利益的损害，他们所站的立场是狭隘的。况且个人的幸福观不同，而人人皆有追求幸福的权利。贪官污吏的幸福是聚敛财物，享受声色犬马之娱；杀人劫货者的幸福是剥夺他人的生命和财产，满足一己私欲……如果将幸福作为人生的终极目的，使所有人实现个人幸福，那么贪官污吏付出的是党性原则和人民的千秋基业，变成社会的蛀虫；杀人劫货者付出的是人最起码的人性原则，变成社会的毒瘤和残渣。再则追求幸福必有欲望的痛苦，得不到满足甚至会走向堕落。

　　五四论文篇7

　　俗话说：“一个篱笆三个桩，一个好汉三个帮”，团结互助是中华民族的传统美德，我国历代思想家、政治家，无不推崇团结互助的理念。历史经验也一再证明：有没有团结互助的道德风尚，是判断一个群体是否健康、一个社会是否和谐的重要标志之一。

　　我们也常说：“团结就是力量”。

　　团结互助出凝聚力、战斗力和创造力。一块砖，只有堆砌在一起才能成就万丈高楼，一滴水，只有汇入大海才能获得永存!一个人，要成就事业需要团结;一个集体，要在竞争中获胜也需要团结;一个国家，要繁荣富强更需要团结!一个国家，一个民族，只有团结起来才能昌盛发达;一个家庭只有团结和睦，才能人丁兴旺;一个校园，只有处处盛开团结互助之花，这个学校才能成为教师教书育人的家园，孩子健康成长的乐园。

　　周村实验学校就是一个团结互助的集体。从学校领导，到普通教师，再到每个学生，人人都深深地认识到并真切地感受到了这个大家庭的温暖。赵国宏老师是我们学校一位工作认真、勤奋上进的骨干教师、共产党员。他才三十几岁，风华正茂，正是为党的教育事业努力工作的大好时机。可是不幸得了重病，生命垂危。学校领导闻讯后，非常关心，立即决定，全校教职工伸出团结友爱之手，为赵老师捐款。学校领导带头，教师积极响应，很快为赵老师捐款近万元。对于昂贵的医药费来说，这些钱只是杯水车薪，但它代表了全校教职工团结互助之心，送去了全体教职工对赵老师深深的祝福。虽然最终病魔夺走了赵老师的生命，但是团结互助的种子却深深地扎根在每一个实验人的心中。

　　05年10月由学校党委号召发起的“爱心助学基金会”正式成立，截至今年已累计接受教师捐款近万元，帮扶品学兼优但家庭困难的学生十几人。学校工会组织的教师帮扶贫困女学生活动真正为生活困难的女学生解决了燃眉之急。初二二班的马惠同学家长双双下岗，加上家中姊妹三人都在上学，生活压力巨大，面临失学的困境。学校领导了解情况后主动为她减免了学费，校工会组织几位教师对口帮助，给她交上了课本费，买了学习用品，使她继圆求学之梦。

　　纵观实验学校的发展历程，各级各类的奖牌多得可以挂满几堵墙;中考十五连冠的辉煌是每一个实验人的骄傲。然而这些成绩的取得，又是多少实验人团结奋斗的结果。

　　“敢打硬仗，拿团体冠军”是我们实验学校多年来一直奉行的优良传统。哪年的中考复习，不是所有教师齐上阵：集体备课、搜集资料、监考阅卷、总结分析……团结互助、群策群力，才能最后取得如此骄人的成绩。李庆生主任、杨新盛老师作为去年送毕业班的老教师，虽然今年接手初一级部数学、语文的教学工作，并担任班主任，但对初四老师们的请教、求助从来都是全力以赴：分析某一课教学的重点、难点;搜集整理复习资料;测验考试出试卷、阅卷……有时忙到深夜，从无一句怨言。平时初四的月考、模拟考试，从监考到阅卷，不管初一级部还是初二、初三级部的老师都是齐上阵，保证了考试顺利进行，试卷得以及时批阅，进行成绩分析。

　　五四论文篇8

　　这里，领袖追求的是人类的至善。

　　那么，人生之为人的终极目的是什么呢？

　　个人幸福……

　　人类至善……

　　看着往圣先哲用一生回答的问题，我们能从前人思想的脚步中找到答案。

　　嵇康、李白、杜甫、苏东坡、陆游、严复、章太炎……我们熟悉的每一位先哲无不用自己的生命扮着洞悉人生、启迪大众的角色。他们的功业彪炳千秋，永垂史册。

　　但是，先哲们悲惨的人生境遇是有目共睹的。

　　程婴、杵臼的故事更有说服力。为了完成人类的至善，杵臼放弃了自己安享晚年的幸福，程婴放弃了自己中年得子的幸福。

　　……

　　五四论文篇9

　　中国文学批评现代转型究竟从何时开始？20世纪90年代之前是“五四”说，后来“晚清”说逐渐占据主流。“五四”说之所以被“晚清”说代替，是因为其具有不可超越的局限：它不能解释“五四”之前中国文学批评中萌生的“科学化”和“人本化”因素。“五四”说存在的根据主要是“五四”时期白话文的盛行和政治家对历史的划分，但它们并不适用于中国的文学批评。笔者认为，检讨中国文学批评现代转型发生的“五四”说，有着学术史、学科建设和方法论等方面的意义。

　　【关键词】中国文学批评；现代转型；发生；“五四”说；检讨

　　中国文学批评现代转型究竟从何时开始？20世纪90年代之前一直是“五四”说，即认为中国文学批评现代转型开始于“五四”时期，这以我们众多版本的中国现代文学史和中国现代文学批评史为代表。20世纪90年代之后，“五四”说遭到质疑，中国文学批评现代转型发生“晚清”说逐渐占据主流，即人们认为中国文学批评现代转型发生于晚清时期。但是，当历史逐渐远去的时候，我们再来冷静清理其中的曲折是非，或许可为文学批评未来的发展提供一点可资借鉴的经验，况且中国文学批评现代转型发生“五四”说仍然在学界有一定的残余影响。

　　一、“五四”说的局限

　　所谓中国文学批评的现代转型，就是中国文学批评中现代性因素的萌生，导致了中国文学批评“型”的转变。而中国文学批评的“现代性”因素，又主要是指文学批评的“科学化”和“人本化”①。但是，中国文学批评现代转型发生的“五四”说，不能解释五四之前中国文学批评中萌生的“科学化”和“人本化”因素。因为五四时期的学人虽然高举科学和民主的大旗，而现代意义上的“科学”与“民主”的呼声早在五四之前便已响起于中国大地。

　　五四文学革命时期，胡适在《新青年》第2卷第5号上，发表《文学改良刍议》，1917年2月，陈独秀发表《文学革命论》，这两篇重要理论文献，被许多人认为是文学革命的开始。胡适在《文学改良刍议》中提出“言文合一”，主张以白话取代文言，作为现代文学语言。陈独秀的《文学革命论》则提出了“三大主义”，不但批判了旧文学中雕琢阿谀、词多意寡、铺张空泛、师古蔑今等文风，而且批判正统的封建文学观念，如“文以载道”、“代圣贤立言”等。此外，胡适还发表了《历史的文学观念论》、《建设的文学革命论》，发表了《〈晨钟〉之使命》等提倡和讨论文学革命的文章。

　　诚然，这些文章以“科学”的精神，为当时文学及批评的困境寻找出路，为中国文学批评的现代转型献计献策。但是，此种文学批评转型的思路并不始于五四，也不始于这几位大家，早在他们之前，就已有人作出了类似甚至于等同的思考。首先，五四文学革命的思想底蕴，是彻底地反帝反封建。而在反封建方面，最主要的是“打倒孔家店”。然而，章太炎1906年发表的《诸子学略说》，就彻底剥去了几千年来披在孔子身上的神圣不可侵犯的外衣。我们试读《新青年》中发表的吴虞、陈独秀等人的反孔文章，其中不少论点“就是本于章太炎的，不过是根据当时新的形势，作了进一步的阐发罢了”②。当然，章太炎后来又转向了，1917年新文化运动蓬勃兴起之际，他却在上海发起建立了“亚洲古学会”，强调要“甄明学术，发扬国光”，保持“国粹”之源远流长。到了1922年，他更是致书南京高等师范学校教授柳诒征，对自己当年订孔、反孔表示忏悔，这些又另当别论。其次，五四文学革命的具体主张，主要是“改良”和“革命”。但是，无论是的《〈晨钟〉之使命》所谓“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声”，还是陈独秀《文学革命论》所谓“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”等论断，无一不是梁启超小说界革命宣言的翻版③。陈平原在《中国现代学术之建立》中也说：“梁启超之提倡‘文界革命’、‘诗界革命’与‘小说界革命’，直接接上了五四新文学，其历史功绩正受到越来越多的学者的重视。”④

　　五四文学革命时期，周作人在《新青年》上发表了《人的文学》。他认为：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’，应该排斥的，便是反对的非人的文学。”周作人的这一主张里包含了两个方面的内容：第一，提倡新文学应以人道主义思想为核心。第二，反对束缚人性的封建文学。文章列举了十种“非人的文学”之后，指出这些“全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的坏东西，统应该排斥”⑤。后来，周作人又发表了《平民文学》，认为与贵族文学不同，“平民文学应以普通的文体，写普通的思想和事实。我们不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败”⑥。周作人提倡的“人的文学”或“平民文学”，是以人道主义为本的“为人生的文学”，强调文学是人性的，是人类的，也是个人的。这些主张为文学革命时反对封建专制和伦理、提倡个性解放建立了理论基础。此外，胡适的《易卜生主义》提出要以西方的“少年血性汤”即充分发展的个性主义，来挽救濒临于死亡的中国文学的命运。

　　但是，无论是周作人的“人的文学”和“平民文学”，还是胡适的“易卜生主义”，它们并不是20世纪中国文学批评中“人本”精神的源头。早在20世纪初，王国维通过学习西方近代文学观念，对文学中的“人”进行了美学思考。他说：“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”⑦夏中义在《世纪初的苦魂》一书中，把王国维的美学（含文学批评）称为是人本—艺术美学的准体系。而所谓人本—艺术美学，是指王国维美学是在人本忧思即对人的价值关怀的水平上去展开对传统艺术的研究的⑧。

　　二、“五四”说存在的根据

　　既然“五四”说具有如此局限，那为什么它还在学界有着较大的影响呢？笔者认为，这里面主要有两方面的原因：一是“提倡白话文”的口号在五四时期喊得非常响亮，而许多人又以为是白话文使中国文学批评发生了“型”的转变。二是在《新民主主义论》里对中国近现代史的分期的结论，因为他认为中国的革命是在五四时期出现了质的变化。

　　“提倡白话文”确实是五四时期非常重要的一个口号，而且取得了很大的成效，当时的教育部在1920年就以法令形式规定先自小学一二年级起，逐步改用白话文的国文课本。此后，无论是应用文还是文学创作，白话文都取代了文言文。但是，现代意义的白话文，也不是自五四才开始提倡。晚清维新派在倡导“诗界革命”的时候，就开始提倡用白话文写作。黄遵宪的“我手写吾口”，适用范围不仅在诗，《日本国志·文学》中即表示了可能产生一种“适用于今”、“通行于俗”的“文体”的期望。谭嗣同的《管音表自叙》是论文字改革的文章，它详细论述了“语言”与“文字”统一的重要意义，表示了对“文言文”的不满。但正式高举“崇白话，废文言”旗号的是裘廷梁，他于1897年在《苏报》上发表《论白话为维新之本》。文中，他首先尖锐地提出了“崇白话而废文言”的政治目的是救国；继而论述了语音、语言、文字的关系，即所谓“因音生话，因话生字”，“文字之始，白话而已”⑨。裘廷梁最突出的贡献是他的白话胜于文言之说。而且由于众多社会精英人士的提倡，那时就已出现了大量的白话报纸。

　　上述事实说明，现代白话文早在晚清就已有众多学者提出，并不是自五四时期才开始的。而且即使使用白话是在五四时期首次提出，也不能说“五四”是中国文学批评现代转型的发生期，因为使用白话与否并不能作为文学或文学批评是否具有“现代性”的标尺。白话文作为一种表达思想的工具（虽然现在很多学者高喊语言本体论），它与文学批评的现代性并没有必然的联系。这正如郜元宝所说，“运用白话文写作与否，真可以做检验一部作品或一个作家是否“现代”的标准吗？鲁迅1912年创作的文言小说《怀旧》不是被誉为现代小说卓越的先驱吗？‘五四’以后许多作家不是照样可以用成熟的白话文炮制毫无现代意识的小说吗？”⑩当然，他所针对的是文学创作，但文学批评也是如此。

　　“五四”说存在的另一根据，可能是在《新民主主义论》里，对中国近现代历史进行了具有“决定”意义的划分。他认为，中国革命的历史进程，必须分为两步，其第一步是民主主义的革命，其第二步是社会主义的革命。而民主主义革命又分为两个阶段，五四以前是旧民主主义，五四之后则是新民主主义。他说：“在一九一九年以前（发生于一九一四年第一次帝国主义大战和一九一七年俄国十月革命之后），中国资产阶级民主革命的政治指导者是中国的小资产阶级和资产阶级（他们的知识分子）……在以后，虽然中国民族资产阶级继续参加了革命，但是中国资产阶级民主革命的政治指导者，已经不是属于中国资产阶级，而是属于中国无产阶级了。这时，中国无产阶级，由于自己的长成和俄国革命的影响，已经迅速地变成了一个觉悟了的独立的政治力量了。打倒帝国主义的口号和整个中国资产阶级民主革命的彻底的纲领，是中国共产党提出的；而土地革命的实行，则是中国共产党单独进行的。”11

　　显然，的这一分期是为了把当时的革命活动（马克思主义运动）与历史有个区隔而选择的断限。但是，也有历史研究者认为，“1919年的中国社会，除了一个新的社会运动开始发生以外，中国社会本身没有重大的变化。从社会变迁的角度看，前有1911年辛亥革命清王朝的社会变化，后有1927年北洋军阀统治的结束，在短短的时间区隔内，发生了两次较之1919年更明显的社会变迁，选择1919年就有其不合理性。”12我们不论把中国历史从“五四”前后划开是否科学，单就这种划分而言，它是政治意义上的，并不一定符合史学、文学等的基本规律。文学及文学批评的发展有其自身的规律，它虽受政治的影响，但仍会沿着自身的轨迹运行，任何把文学研究等同于政治的做法都是错误的。

　　三、检讨“五四”说的意义

　　这样看来，中国文学批评现代转型的发生，不是起源于五四，文学批评现代转型最初发生于五四的诸种理由都难以立住脚跟。那么，对中国文学批评现代转型发生“五四”说的清理和检讨，可以给我们带来哪些实际和具体层面上的意义呢？

　　其一，从学术史来看，对中国文学批评现代转型发生“五四”说的检讨，有利于正确评价五四，有利于正确梳理中国现代文学批评的传承。从社会文化思潮的发展来看，“五四”新文化运动是晚清以来各种社会思潮运动催生的结果。五四反传统运动的特点在于它的普遍性和规模效应，论对传统文化和历史的批判与否定的彻底性激烈程度，它未必超过此前的反传统主义者。因此，“‘五四’的价值并不在于它提出了多少具有原创性的思想和理论，而在于它集激情与理性、破坏与建设于一身，以前所未有的彻底性，批判历史、开拓新路。但长期以来，现代文学史教材呈现给学生的是一个虚假的‘五四’，不是政治神话，就是文化神话”13。同样，因为人们认为中国文学批评现代转型发生于“五四”，而“五四”又以激烈地反传统为主，所以很多学者认为中国文学批评的现代转型是一种“裂变”，中国现代文学批评与中国古代文学批评之间出现了“断裂”，到了20世纪末，有学者把这种情况称为“失语”。其实，无论是“断裂”说还是“失语”说，都是以中国文学批评现代转型发生于“五四”时期为前提，假若我们放眼“五四”之前的晚清，就会发现，中国文学批评的现代转型不是“断裂”，而是“潜移”，是一种“合力”（即复古、改良、西化等）共同作用下的潜移默化的演变。

　　其二，从学科建设来看，对中国文学批评现代转型发生“五四”说的检讨，有利于中国现代文学批评史甚至中国文学批评史学科的建设。中国文学批评史是一门日益发展和逐步完善的学科。在过去较长一段时间里，中国文学批评史的著述大多以古代为主，近代部分一般只作为古代的依附和尾声而存在。例如侯敏泽的《中国文学理论批评史》（人民文学出版社，1981年）、黄保真等著的《中国文学理论史》（北京出版社，1987年）、王运熙和顾易生主编的《中国文学批评通史》（上海古籍出版社，1996年）等都是如此。后来又陆续出现了一些论述中国现代文学批评史的著作，如王永生的《中国现代文学理论批评史》（贵州人民出版社，1988年）、温儒敏的《中国现代文学批评史教程》（北京大学出版社，1993年）、玛利安·高利克的《中国现代文学批评发生史》（社会科学文献出版社，1997年）等。但是，中国文学批评史是一个有机统一的整体，如前所述，它没有“断裂”，倘若从“五四”强行分开，中国现代文学批评史将会给人一种突兀之感。当然，20世纪90年代末以来，逐渐出现了一些总结整个20世纪批评的著作，如陈传才主编的《文艺学百年》（北京出版社，1999年）、杜书瀛、钱竞主编的《中国20世纪文艺学史》（上海文艺出版社，2001年）、黄曼君主编的《中国20世纪文学理论批评史》（中国文联出版社，2002年）等，这些著作抹去了中国文学批评史上人为的“五四”裂痕，有力地推动了中国现代文学批评史学科的建设。另外，批评史的分期意识及其状态如何，直接影响着这一学科的成就及本身在众多人文学科中的地位。

　　其三，从方法论来看，对中国文学批评现代转型发生“五四”说的检讨，有利于厘清文学批评与政治的界限，保持文学批评研究的独立性。美国艺术史学者库布勒（georgekubler）在其《时间的形状》一书中认为，艺术史学者的目标之一就是要描绘时间，艺术史学者注定要探索和勾勒时间，这也就是艺术史学的分期问题。但是，艺术史学的分期又是一个复杂的问题，“一方面，艺术史学者与历史学者相仿，受到特定的历史哲学的影响。他们对历史的一般分期、历史分期的性质以及历史变迁的理解直接或间接地制约与影响着他们对艺术史现象（特别是艺术作品）的归类与阐释。另一方面，艺术史在关注政治和社会的历史的同时，还须留意文化史、美学史以及艺术运动本身的历程。为了使这些方方面面各得其所，艺术史学者就要利用更多的分期途径和分期概念，否则，艺术史本身的特殊阶段性就无以充分地揭示出来”14。但是，艺术史的研究过程中，艺术做政治附庸的情况比比皆是。以中国古代艺术史的研究而论，那种以王朝更替作为普遍的、不加探究的分期标准，事实上不过是政治史概念的简单搬用而已，美国学者阿恩海姆就曾慨叹：“在寻求不偏不倚的鉴识时，艺术史学者常常以艺术繁荣于其中的政治或文化的时期来界定风格。宋代的艺术即被描述为一种风格。但是，并没有任何前提可以认为，一个长达三百年的时期中的一切艺术作品都应符合一种特定的风格。在探讨是否有这样一种风格时，我们不能用未经证明的假定来推论宋代风格即是由宋朝诸皇统治下完成的某种艺术。”15阿恩海姆所针贬的是艺术史学中以政治史涵盖艺术史的错误做法，这种做法的危害性不但体现在艺术史学上，文学批评史也是如此。许多学者之所以把中国文学批评现代转型的发生定在“五四”，很大程度上就是因为同志在《新民主主义论》中对“五四”的论述和定性。因此，从方法论角度来看，对“五四”说的检讨，其对中国文学批评、对整个中国文学甚至对中国人文社会科学的研究都具有不可估量的意义。

　　中国文学批评现代转型发生“五四”说已经或即将成为历史，但对“五四”说的历史退场，我们是否已经充分吸取了其中的经验和教训，是否避免了历史的错误的继续流传和泛滥？现在众多学者都在讨论中国文学批评应如何发展，大家是各抒己见而莫衷一是。其实，最好的方法是我们回到中国文学批评现代转型发生的语境，重新审视和检讨各种原初现象，深挖其中的规律，从而为中国当代文学批评的发展提供资源。

　　注释：

　　① 庄桂成：《论中国文学批评视野中的现代转型》，《华中师范大学学报》2004年第2期，第89页。

　　② 任访秋：《中国近代文学作家论》，河南人民出版社1984年版，第168页。

　　③ 杨晓明：《梁启超文论的现代性阐释》，四川民族出版社2002年版，第286页。

　　④ 陈平原：《中国现代学术之建立》，北京大学出版社1998年版，第5页。

　　⑤ 周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6期，1918年12月15日。

　　⑥ 周作人：《平民文学》，《每周评论》第1卷第5期，1919年1月19日。

　　⑦ 王国维：《〈红楼梦〉评论》，转引自周锡山编《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第9页。

　　⑧ 夏中义：《世纪初的苦魂》，上海文艺出版社1995年版，第3页。

　　⑨ 邬国平，黄霖：《中国近代文论选》（下册），江苏文艺出版社1996年版，第29页。

　　⑩ 郜元宝：《尚未完成的“现代”——也谈中国现当代文学的分期》，《复旦学报》2001年第3期。

　　11 ：《新民主主义论》，《选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第672页。

　　12 朱宗震：《中国近代史分期问题新思考》，《上海行政学院学报》2001年第2期。

　　13 张全之：《从大学教育看中国现当代文学史的分期问题》，《聊城大学学报》2003年第4期。

　　五四论文篇10

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