贵族礼仪汇总十篇

　　贵族礼仪篇（1）

　　中国具有五千年文明史，素有“礼仪之邦”的美誉。中国人也以其彬彬有礼的风貌而著称于世。中国有着完备的礼仪体系，礼仪文明渊源流长，深入人心。礼仪文明作为中国传统文化的一个重要组成部分，对中国社会历史发展起了广泛深远的影响。

　　古人有言：“中国有礼仪之大，故称夏，有服章之美，故称华”。之所以有如此高的评价，究其原因是中国在几千年的历史发展中形成了许多优良的道德规范。在人际交往中所形成的礼节仪式及生活准则，有着一种独特的文化内涵。礼仪已成为中华民族共同的财富，对中华民族良好的精神素质及其修养起了重要的推动作用。中国的文明曾在几千年间影响着东方世界，中国因被称为“礼仪之邦”而备受世界瞩目。

　　一、尊敬长者。

　　在中国古代，礼仪最初是为了适应当时社会各方面的需要，从宗教制度、贵贱等级关系中衍生出来的。因而带有那个时代的特点和局限性，但它仍具有现代价值。我国自原始社会到封建社会，人的政治伦理关系均以氏族、家庭的血缘关系为纽带，所以在家庭里面尊从祖上，在社会上尊敬长辈，不仅仅是因为老人阅历丰富社会经验积累的多，更多的是他们是创造社会文明的先躯。孟子说：“养老尊贤，俊杰在位，则有庆。”尊老，是中国传统文化中的一大特色，古代的敬老，并不仅只是停留在思想观念和说教上，也并不仅止于普通老百姓的的生活中，而是从君主、氏族到整个的官绅阶层都形成了一套敬老的规矩和养老 “礼治”。《礼记》记载：“古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者。”古人对于同长者说话时的语音、语调、语速也做了明确的要求，如《养蒙便》说：“侍于亲长，声容易肃，勿因琐事大声呼叱。”干部孔繁森不孝顺父母者不交，不爱父母兄弟者不交。“常回家看看”这句话的广为宣传，也体现了中国社会对亲情的重视，任何行态的社会，都需要尊敬老人，应尽量考虑到为老人带来温馨，为老人创造方便条件。

　　二、尊贤用贤。

　　由于中国古代社会推崇礼治和仁政，敬贤已成为一种历史要求。士者国之宝，儒为席上珍。古时有唐太宗任用平民魏征，有著名典故“三顾茅庐”家喻户晓。尊贤用贤，从古至今被视为国家安危的决定因素，平时不敬贤，到了紧急关头贤才不会忧国忧天下之民，更不会采取任何措施有所行动。现代社会面临着全球化，既有机遇又有挑战，国与国之间竞争激烈，归根结底是人才间的竞争，人才的竞争为国家的发展创造奇迹。得贤得人民者得天下。现代社会人际交往呈现其多样性和复杂性，一些有能力的人因为不能适应新型的人际交往方式而未能被任用，而一些只懂阿谀奉承的小人反而在得到重用，如果长此以往让有识之士未能发挥其才干，对国家长远发展是极其不利的。好在新一代中国领导层已经意识到诸多不良社会现象对国家未来发展的不良影响，并下决心要加以解决。今天，我们提倡发扬古代的尊贤用贤，就必须赋予其现代新人才观的内容，尊重知识尊重人才，不论平民与贵贱，更要赋予其科学的人生观和价值观，充分发挥贤人之才，为国家发展做出贡献。

　　三、仪式适宜。

　　我们说中华民族素来注重通过合适的形式来表达内心丰富的情感。如：为了纪念伟大诗人屈原，在端午节那天人们会吃粽子、赛龙舟；中秋全家围坐在一起吃月饼、赏月是与嫦娥奔月、吴刚伐桂的神话联系在一起的。坡的 “但愿人长久，千里共婵娟”更是表达了中秋佳节对亲人朋友的思念之情以及美好祝愿；春节时，无论远在何方都要回家和亲人一起守岁、吃年夜饭、燃放爆竹辞旧迎新；元宵节吃汤圆，寓意团团圆圆。一些传统节日已被我国政府申为文化遗产，成为保护对象，并在外国有扩散与我们同欢乐。但是，每年春节老百姓欢度佳节时，由于大量燃放烟花爆竹而导致空气质量变差，甚至于引发火灾导致人员伤亡。中秋、端午传统节日过度包装传统食品，或借机被要求请客送礼等现象让普通老百姓非常反感。我们说在这过程中应把握好“度”，遵循适当得当原则，不要把节日过于经济利益化，把文化的内涵抛之九霄云外。让我们在欢庆佳节的同时，不要忘了传统节日的美好寓意。

　　在传统仪式中，“婚丧嫁娶”历来为老百姓重视，但把美好的婚礼仪式当成变相炫富甚至是敛财的渠道的人，实在让人唾弃。怎样让婚礼既能留下美好回忆又能不铺张浪费，既遵循传统仪式的庄重又体现现代人的节俭，是年轻人在举办婚礼时需要认真考虑的事。社会上有那么一些人，老人在世时不懂关心照顾，老人去世时却想通过大操大办来弥补自己的愧疚。现代人在遵循传统仪式的同时，更应深刻领悟传统礼仪“百善孝为先”中“孝”的精神内涵。

　　四、礼貌待人。

　　任何一个文明社会、任何一个文明民族，人们总是十分注重文明礼貌。自古以来与人为善、笑脸相迎、礼尚往来、言辞有礼都是我们为人处事的基本原则。

　　1 、与人为善

　　与人相处，善字当先，真诚必不可少，出自内心的诚于中而形于外。待客要来有迎声，问有答声，走有送声。服务行业更是要做到五声即：问候声，招呼声，道歉声，感谢声，道别声。杜绝四语：蔑视语，烦躁语，否定语，斗气语。在与人相处时注意各民族间的文化差异，尊重对方的立场、习俗、信仰、忌讳。所谓：“不责人之所不及，不强人之所不能，不苦人之所不好，”己所不欲勿施于人说的就是这个道理。待人以礼，言语谨慎，好言难得，恶语勿施，一言既出，驷马难追，而不是巧言令色和徒具形式的繁文缛节。

　　2、礼尚往来

　　《礼记》说：“礼尚往来，往而不来，非礼也，来而不往，亦非礼也”。我们所生活的世界是一个有机联系的整体，无时不刻都要与他人打交道。而礼尚往来是人们交往的一种重要方式，礼品既是社交的纽带也是人品的延续。送礼能促进人际交往，加深友谊，联络感情，馈赠这种形式也是人际交往的主要方式之一。随着商品时代的崛起，人们追逐名利的加深，形成了送礼纠结，形式五花八门，别具匠心，把它的本意扭曲淡化甚至错误化了。我们古人讲究送礼注重情意，礼品是情意的载体而不是商品，情意是无价的。所以古人又说：“千里送鹅毛，礼轻情意重”。这正是强调了礼品的情谊性，淡化了功利性。礼尚往来还因随时避俗、因时因地、因事因人而异。

　　3 言辞有礼

　　语言是人们思想、情操和文化修养的一面镜子。古人所谓：“修辞立其诚，所以居业也”。相见道好，偏劳道谢，托事道请，失礼道歉化干戈为玉帛。言辞有礼，除了应遵守相应的礼貌礼节习惯外，善于使用敬语既是礼貌的基本要求，也是美好心灵的体现。简单的五句十字：您好！请！谢谢！对不起！再见！学会这些最基本的礼貌用语就能体现社会文明程度的提高。与人交谈时，用语讲究礼貌礼节，能适应对方普遍存在的渴望尊重的需求，能增进双方的了解和感情，为交流合作、和谐相处创造融洽的气氛，更为成功的交往打下良好的基础。

　　五、仪容有整。

　　“一个人的仪表、仪态是其修养、文明程度的表现，包括容貌、姿态、个人卫生和服饰。人们着装要清洁整齐，仪容大方。“冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切”。坐如钟、行如风、站如松。站姿，体态美的起点；坐姿，高雅仪态的的表现；走姿，动态美的展示；表情，内心世界的窗口；肢体语言，举手投足皆潇洒。细节决定成败，结果说明一切。而谈到服饰，我们国人更是对其了如指掌，中华服饰是与中华礼仪一样有着源远流长的历史。如独具民族特色的汉服，汉服文化，博大精深，体系完备，悠久美丽，是中国不可多得的一大瑰宝。汉服明显别于其他民族服饰，给人一种简单、纯朴、洒脱飘逸的感觉，线条柔美，朴素平易，便于劳作。至今在一些重要场合或纪念活动、民俗节日、祭祀仍能看到汉服的身影。仪容有整特别强调“得当适当原则”，一个人的美是其形体美、服饰美、容貌美和姿态美的综合体现，是内在美和外在美的统一，是动态美和静态美的结合，也是自然美和社会美的综合。那些盲目追求时髦，或是将西方服饰礼仪生搬硬套到中国人身上的做法，只会不伦不类，引人耻笑。我们的一些明星在西方国家走红毯时，穿着体现中国传统美元素的礼服时，往往能获得西方人由衷的欣赏和赞美。关于仪容，总理也早已教导我们“面必净，发必理，衣必整，钮必结。头容正，肩容平，背容直，气象勿傲、勿暴、勿怠。颜色宜和、宜静、宜庄。”

　　六、不学礼，无以立。

　　早在两千多年前孔子就说过：“不学礼，无以立”。他把“礼”作为治国安邦的基础。著名思想家颜元说：“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身尚礼则身修，心尚礼则心泰”。从古至今，我国一直在继承和发扬“温·良·恭·俭·让”之五德并谦逊客让，以礼律己，以德待人。古人有云：“仓廪实则知礼节，衣食足而后知荣辱”。中国人也一直以勤劳节俭著称。古时《三字经》中就有：“香九龄，能温席，融四岁，能让梨”。其次“三纲五常，不容紊乱。”礼仪是一种文化，是文化就有纵向的传承和横向的借鉴和融合。随着世界全球化步伐的不断加快，经济、文化高速碰撞融合的大背景下，西方文化大量涌进中国，使我国不断受到西方礼仪的冲击，我们在与西方礼仪融合时要合理有效的取其精华，去除糟粕。不可否认，当今国际通行的礼仪是西方礼仪，出现这种现象的深层原因在于西方人价值观的统一，在于西方人对自身文化的高度认同和深刻觉悟。对照我们与西方社会的礼仪状况，我们与西方的差距是明显的。所以，我们不仅仅要借鉴它的形式，更应当借鉴其内在灵魂，建立起自己的自信和优越感，才能确立我们的感染力。但我们更要关注到传统礼仪之美，民族的复兴，不仅仅是实力的复兴，更是一种文化的复兴。振兴民族，复兴文化，虔于创新，勇于创新。同时将传统礼仪之美作为一种财富发扬光大

　　时至今日，现代礼仪与古代礼仪的宗旨没有太大差别，由于古代礼仪文化的糟粕所产生的不可低估的消极作用，我们忽视了传统文明这一宝贵的精神财富。我们在舍弃那些为剥削阶级服务的礼仪规范时，应着重选取对今天有积极普遍意义的传统文明礼仪，。某一段时间内，社会、学校对礼仪养成教育不够重视，许多不文明行为亦有增无减。一般说来，社会上讲文明、讲礼貌得越多，这个社会便越和谐、安定。如果我们每个人都教养有导，礼貌待人，对事有节，生活中会多一些有序与文明。如把上述所举的例子加以改造、传承、创新，这对于我们修养良好的个人素质，协调和谐的人际关系，塑造文明的社会风气，进行社会主义精神文明建设具有现代价值。礼仪，是全民的意识、全民的需要、全民的行为，它是一种精神文明。在今天的社会主义精神文明建设中，我们应立足与吸收民族文化中的精华，使传统文明礼仪古为今用，再加以创新，重编一套现代文明礼仪服务于现在和未来。

　　中国是古老的礼仪之邦，传统礼仪是中华民族的宝贵财富。

　　参考文献：

　　贵族礼仪篇（2）

　　开始打球了，方总的技术并不像他自己描述的那样高超，第一杆下去，他的球就落进了草丛。他毫不介意地说了声：“重来一次！”就再次发球。连发几次，他的球不是落在草丛中，就是落在沙坑里，他都要求重来，却不在自己的计分单上加杆数。

　　由于他常常要求重打不理想的球，影响了他们的速度。缓慢的速度使威利不得不两次按规矩让后面一组超越他们。每次打完球，方总都会把球杆递给威利，由威利替他放回包中，击球前又向威利发号施令――“3号木杆”或者“7号铁杆”。每当他的球打丢了，他就把手伸向威利：“再来一个球。”每当威利要找球，他都会豪爽地说：“别找了，别浪费时间。” 一场球下来，他丢了十几个球。尼奥非常不满地对威利讲：“你应该教他球场上的礼仪。难道他在中国也这么打球？”从此，威利发誓再也不陪同中国的代表打球了。

　　高尔夫在全世界拥有“贵族的运动”的美誉。美国作家艾丽斯?卢丽把高尔夫描述成“高级运动”，因为“一项高级别的运动项目，从定义上来说，就是要求大批昂贵的用具，或者昂贵的设施，或二者兼备。最理想的是，这项运动应该能够迅速消耗物品和各种服务。例如，高尔夫就要求许多亩未经耕种、建筑，未用于商业目的的宝贵土地。完善的高尔夫球场还需要经常除草、浇水、修剪，并且用价格昂贵的机器对草地滚轧。”在这样昂贵的运动中，我们认为，一个人能够出现在高尔夫球场上，他至少是个有产阶级，他一定能够支付得起昂贵的费用，他一定事业有成，他一定有品位和修养，他的举止应该和他的成就一样让我们敬佩。

　　但是，出现在高尔夫球场的人并不意味着就进入了所谓的贵族阶层，并不是能够挥杆就是绅士了。所谓的贵族，并不是有钱之族。它是需要一定的精神品质和文明修养的。因此，“贵族的运动”的真正含义，也并不仅仅局限于它昂贵的场地费及运动器械，更重要的是，进行这样的运动，需要运动者有一定的贵族品质。它要求运动者心平气和、全神贯注，及周密的策略、冷静的头脑，任何杂念和外界扰乱都会破坏运动者的心绪，而导致出杆失败。任何懂得高尔夫技术的人都知道，这项运动的取胜在于稳定、平和、自信、沉着的心理，排除焦躁、好胜、争斗、恐惧、多变的情绪，能够从容镇定地处理不理想的状态。依靠体力、爆发力、激情、冲动和冒险，在高尔夫球场上并不能给你带来优势，相反，它可能是导致失败的重要原因。

　　正是打球者必须修炼的绅士品质，成为高尔夫被列入“贵族运动”的原因。只要焦躁，你的球一定进入草丛；只要你望着前方的水池时缺乏自信，祈祷“千万别落到水里”，你的球一定落入水中；只要你大脑不专注，距球洞半英尺的球也不会进洞。没有比这个小小的球再能够考验你的心理素质的了！没有高度的自我修养，就无法达到这种平静、祥和的境界，也无法成为一个出色的球手。

　　高尔夫在西方又被称做“绿色鸦片”，很多人接触它后，就情不自禁、不能自拔地爱上了它。那挥杆的动作看起来简单，它却让你体会到了：我永远也达不到完美，我永远需要超越，我的不良心态是最大的敌人。但是，它又在不断地鼓励你，因为你会发现，你每天都在进步、提高，只要你努力，总能够战胜自己。这个一转身、一挥杆的动作，几乎包括了成功学所探讨的一切人生内容，它教会了你什么是领悟，什么是提高，什么是超越，什么是专注，什么是和谐，你深深地懂得了平和、松弛、自信的心态会如何回报你。就在这样的专注投入、静心领悟中，你修炼了平静，你成了贵族。

　　在现代商业交往中，很多商业的谈判、前期接触及保持客户关系，都在高尔夫球场进行，而不是在足球场、网球场进行，因为高尔夫球场为承受高压的商人们提供了一个轻松的交流环境。但是，和餐桌礼仪一样，在球场上也是检验一个人的情绪、思想状态、性格、修养的最好时刻。公司和个人的形象，是通过你对高尔夫礼仪的遵循和球艺来表现的。这使得西方的金融、保险、高级销售界及客户关系的经理们花费大量时间在球场上，他们对高尔夫的精通，不亚于职业高尔夫球手，更重要的是，他们的风度、修养是保持客户的重要原因。

　　在中国，贵族运动意味着有钱人的运动，“贵族”是物质成就上的标志。“物质贵族”产生的时间，只有几年，甚至更短。许多贵族活动是暴发户们显示物质实力和身份的最好时刻，而活动本身所包含的修养和内涵，对他们而言，毫无意义。

　　然而在西方，“贵族”包含一个人的品行和对礼仪的精通。只有财富上的成就，没有优雅的举止，没有绅士或淑女般的风度，不能算是贵族。在英国人观念中，贵族是指不但有钱，而且深谙贵族礼仪的人。伦敦人称南肯辛顿区为“老贵族”区，因为在那里生活的是英国遗留下来的贵族、皇室，因为人们相信，那些高雅的举止是豪门家庭长期熏陶培养的结果，这种优雅和高尚是用金钱买不来的。因此，那些非贵族出身的新贵族们会在成功之后或之前，为自己的举止、礼仪付出卓越的努力。这也是为什么很多美国的新贵族们去英国学习礼仪，甚至出重金买“爵位”，以区别自己与众不同的高雅和高贵。

　　所谓“贵族运动”，也是文化的沉积。早年，这些运动用昂贵的消费及繁琐的礼仪把贵族与平民区分开来。现代社会民主制度的发展，让平民和贵族都可以平等地参加贵族运动，然而，运动的精华――礼仪，依然保留着。

　　在英国，很多私立的高尔夫俱乐部都有严格的推荐和考试制度，想要入会，必须由了解他的3个会员推荐，并且通过沟通技能的面试和高尔夫球场上的礼仪考核才能入会，其目的是保持俱乐部人员绅士素质的纯度。对于一个真正的绅士而言，他参加贵族活动，能自觉地遵守球场的礼仪，不用在场地上设置“不许开手提电话”、“不许大声喧哗”的标牌。

　　贵族礼仪篇（3）

　　〔中图分类号〕B222.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）10-0028-06

　　读《左传》、《国语》、《诗经》，不难发现，《论语》中的许多思想，在这几部典籍中已有论述。兹举几例。

　　其一，《左传》僖公三十三年说：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君请用之!臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。”《论语?颜渊》（下引《论语》只注篇名）载：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”“出门如宾，承事如祭”之说法在僖公时已有之，孔子“出门如见大宾，使民如承大祭”显然是对古语的直接借用。

　　其二，《左传》哀公十五年说：“事死如事生，礼也。”《为政》子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子此观点是将“事死如事生”拆开来论说。

　　其三，《国语?晋语四》载，《礼志》有之曰：“将有请于人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也。”《雍也》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁!必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”孔子“立人”、“达人”之说与《晋语》所引《礼志》的话的意思完全一致。

　　其四，《国语?晋语二》说：“杀身以成志，仁也。”《卫灵公》子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孔子的“杀身成仁”是在“杀身成志”基础上提出的。

　　其五，《国语?郑语》说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”《左传》昭公二十年说：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，碇以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”《子路》载，子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“和同之辨”是春秋时期的一个重要问题。同是相同事物简单的同一，和则为不同事物相结合的多样的统一。孔子关于和同的看法显然与《郑语》所记载的史伯及《左传》所载晏婴的观点相同。

　　其六，《诗?国风?相鼠》说：“人而无礼，胡不遄死。”《尧曰》载，孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”孔子关于礼对于成为君子的重要性，是在充分总结前人思想基础上提出的。

　　这样的例子还有很多。于是，便产生这样一个疑问，既然儒家的许多思想早已有之，是不是孔子及其弟子只是重复前人的思想呢？回答应该是否定的。

　　凡一种新的思想学说的产生，必有所本，即总要从前人提供的思想材料中汲取所需的内容，同时，又不能对前人的思想仅仅进行简单的因袭，而要有所发明、有所创造。儒学也是如此。春秋以降，随着王权的式微，以周礼为核心的整个周文化逐渐土崩瓦解，失去了普遍的感召力和约束力。如何在周文化的废墟中提炼新的材料，建立新的思想学派，成为春秋末期以来士人文化活动的主题。赵衰说：“《诗》、《书》，义之府也;《礼》、《乐》，德之则也。”（《左传》僖公二十七年）孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，他在以之作为教学的教材的同时，从中提炼出许多宝贵的材料，特别是那些富含道德精神的材料，并加以整合，纳入新的思想体系之中。儒学的创立赖于孔子的两个发明。

　　第一个发明是确立了“道德面前人人平等”的观念，适应了道德由“私德”向“公德”① 转化的趋势,为道德成为具有普遍约束力的社会规范提供了前提。

　　重德的传统由来已久，系统的重德思想始于周初。周初统治者在总结周代殷的经验教训时发现，殷商灭亡的根本原因并不是为“天”所抛弃，而是统治者自身荒淫无度、不敬德所致。要不被天抛弃，就要敬德保民。其实，这里的“德”只是对为政者即统治者个人品行的要求，属于贵族的“私德”，不具有普遍的约束力。周王常自称“予一人”或“余一人”、“我一人”，以标榜己之德。《尚书?多士》说：“非我一人奉德不康宁”，“予一人惟听用德”。《诗经》中亦有赞颂溢美文王之辞：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”（《诗经?颂?清庙》）侯外庐认为：“在周代，先王和上帝开始分离，再由先王表示出社会属性，这就是‘德’字发现的源泉。周代的宗礼是特殊的路径……周礼的道德观念却是‘专及’的，因此‘德’是公族君子的，不是国民的。”[1] （P105） 在周代相等长的时间里，“德”只是对为政者即统治者个人品行的要求。其适用范围与周礼相当。周用以维护社会上层统治者秩序的与统治下层被统治者的工具是不同的。根据“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记?曲礼下》）的原则，礼只是规范社会上层贵族行为的仪则，维护贵族社会秩序的工具；对于下层平民奴隶，则用刑罚来统治。亦如晏婴所说：“君子不犯非礼，小人不犯不祥，古之制也。”（《左传》昭公三年）马克思、恩格斯指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。”[2] （P52） 广大平民、奴隶因终日从事繁重的生产劳动，无暇从事精神生产，尽管也会形成一定的“私德”，但不可能占支配地位并影响到上层贵族社会，更不可能具有普遍的影响力，大多湮没于历史的尘埃之中。

　　“礼不下庶人，刑不上大夫”是一个基本的事实。贵族和平民是两个互不相通的生活领域，二者之间有着一道不可逾越的鸿沟。不同的社会生活领域、生活内容决定了观念的不同。由是形成所谓统治阶级有统治阶级的道德，被统治阶级有被统治阶级的道德的局面。例如，贵族和平民对孝的内涵的理解就不同。童书业认为：“在西周春秋时，‘孝’之道德最为重要，‘庶人’之孝固以孝事父母为主，然贵族之‘孝’则最重要者为‘尊祖敬宗’、‘保族宜家’，仅孝事父母，则不以为大孝。……‘忠’之道德似起于春秋时，最原始之义似为尽力公家之事，‘以私害公’即为‘非忠’（文六年传）。‘贼民之主’，谓之‘不忠’。‘弃君之命’，仅为‘不信’（宣二年传）。无私为‘忠’，尊君为‘敏’（成九年传）。”“在原始宗法制时代，后世之所谓‘忠’（忠君之忠），实包括于‘孝’之内。”[3] （P269） 贵族有宗庙，其孝不仅包含善事父母，而且有更广泛的内容，更包含祭祀祖先，维护整个宗族的繁衍。“私德”虽然属于贵族专有，但仍具有一定的普遍价值，亦为处于同一共同体中的所有社会成员包括下层平民、奴隶所景仰。

　　西周中期以后，平民对统治者道德上的褒贬愈来愈多。如《诗经?大雅?公刘》塑造的公刘尽力为民的形象表明人民对统治者提出越来越高的道德要求，也表明平民的道德意识有新的觉醒。春秋以降，贵族政治逐渐瓦解，大量贵族沦为平民甚至奴隶，亦有一些庶人晋身士阶层，有的甚至出仕做官。梁启超认为：“封建初期，政治教育与政治经验皆少数贵族所专有，一般平民，既无了解政治之能力，复无参加政治之欲望。及其末期，则平民之量日增，而其质亦渐变。第一，小宗五世则迁，迁后便与平民等，故平民中含有公族血统者日益加多。第二，当时贵族平民互相通婚，故实际上两阶级界限颇难严辨。第三，各国因之结果，贵族降为平民者甚多，例如……‘栾S胥原，降在皂隶’。第四，外国移住民，多贵族之裔。例如孔子之祖孔父在宋为贵族，而孔子在鲁为平民。此等新平民，其数量加增之速率，远过于贵族，而其智识亦不在贵族之下。此贵族政治不能永久维持之最大原因也。”[4] （P56） 这样，贵族与平民之间的鸿沟变得并非不可逾越。在全社会形成具有普遍约束力的道德成为可能。反映贵族个人品行的“私德”逐渐“下移”，① 其普遍性日益凸显，在此基础上，一些具有“公德”性质的德目逐渐形成。如《国语?周语下》载：“晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远。……襄公有疾，召顷公而告之，曰：‘必善晋周，周将得晋国。其行也文，能文则得天地，天地所祚，小而后国。夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。’”周大夫单襄公认为周身上有种种美德。“四无”即站则双腿并立不弯、视则不左顾右盼、听则不拉长耳朵、言则只论切近之事而不骛远。这是典型的长期循“礼”训练形成的贵族个人的品行。“十一言”即说到敬一定要表示对天的敬畏，说到忠一定要发自内心，说到信一定要从自身做起，说到仁一定要施爱及他人，说到利一定要兼顾于利，说到智一定要重视处理事物不虚浮，说到勇一定要有所制约，说到教一定要强调分辨是非，说到孝一定要相信鬼神，说到惠一定要亲和他人，说到让一定要对敌人先礼后兵。这十一个德目不仅是个人的品德，且与他人及社会相关联，具有“公德”的性质。再如，敬、俭、让、咨，正、端、诚、慎，（《国语?周语下》）齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，（《左传》文公十八年）等等，这些德目也同时兼具“私德”和“公德”的性质。

　　春秋以降，礼崩乐坏，周礼所维护的社会秩序和伦理秩序被打破。上至周王、诸侯，下至普通百姓，无不处于巨大的升降浮沉之中。“高岸为谷，深谷为陵”，（《诗经?小雅?十月之交》）“社稷无常奉，君臣无常位”(《左传》昭公三十二年)成为普遍的现象。贵族与平民之间已经不再有绝对不可逾越的鸿沟。这种巨大的社会变迁使得“礼”开始“下庶人”，相应地，“德”由开始的“私德”开始向“公德”转化，即贵族的部分“私德”的普遍性越来越为贵族以外的人(包括平民、奴隶)所认同，逐渐成为“公德”。于是，具有普遍意义的道德逐渐形成。

　　孔子总结了这一变化过程，顺应了“私德”向“公德”转化的趋势，确立了“道德面前人人平等”的观念。

　　不同的时代，不同的社会环境下，不同的人在社会关系中所处的地位以及与他人之间的相互关系是不同的。这是人们对“人”产生不同认识的根本原因。孔子打破了周以来人与人的诸差别，重新确立了“人”的观念。

　　一是打破了国人与庶人(野人)、君子与小人的差别。周初平定武庚之乱后，在全国范围内实行分封制。由周朝的皇亲国戚率领周人进驻被征服地区，建立城堡，称为“国”。周人居住在城堡中，称为“国人”。被征服民族被赶到城堡外的野地生活，称为“野人”，因他们地位低于国人，且人数众多，又称“庶人”。庶人(野人)不仅不能像国人那样参与、议论国政，而且被剥夺了当兵打仗的权力。他们被严格束缚在土地上不得迁移，世代为其所隶属的贵族劳作。周统治者在推行分封制的同时，为确保权力掌握在最亲近的人手中，又推行以“亲亲”为原则的宗法世袭制，将国人中的非贵族阶层完全排斥于统治集团之外。以是否拥有政治权力为标准，国人分为君子与小人两大阶层。君子包括王族、公族、大夫家族、上层士，他们是周的贵族；小人则是国人中没有特权的人，他们虽为统治民族，但实际上处于被剥削被压迫地位，生活上自食其力，战时还必须当兵打仗。在这种制度下，统治者只能从君子阶层产生，小人从政几乎不可能。西周末年，随着国人数量的增加，国人作为统治民族的身份逐渐淡化。越来越多的包括远房庶出子孙在内的贵族成为没有继承权的国人，因无法占有采邑或近郊耕地，不得不移居到野地上开荒种植而沦为庶人。还有一些古老的贵族世家，由于与国君关系逐渐疏远也成为庶人，有的甚至沦为奴隶。在周代，奴隶是不被当作人来看待的，只是贵族的私有财产，其地位甚至不如牲畜。而孔子却破天荒把他们当做人来看待。《论语?乡党》载，“厩焚。子退朝，曰:‘伤人乎?’不问马。”显然，孔子不是从把奴隶与牛马同视为财物的贵族立场上去提问，而是从人道角度提问的。在他看来，奴隶的生命比牲畜重要得多，因为他们与其主人一样也是人。孔子还把对庶民的“不教而杀”列为“四恶”之首，他严厉谴责“作俑者”说：“始作俑者，其无后乎!”（《孟子?梁惠王上》）孔子斥责第一个制造木偶、土偶用来殉葬的人应该断子绝孙灭绝后代，因为“其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（《孟子?梁惠王上》）用象征活人的人形木偶、土偶来殉葬尚不可，又怎能使百姓活活饿死呢？孔子还提出“有教无类”（《论语?卫灵公》）的教育原则，主张应对所有的人进行教育，而不应有贵贱、贫富、地域的差别。总之，孔子在中国历史上第一次明确把庶人(野人)、小人看成人。

　　二是打破了华夷之别。在周四邻地区有许多少数民族部落，即使在中原地区也有一些非华夏族的部落，它们历来被蔑称为“夷”、“狄”、“蛮”、“戎”等。春秋以来，它们逐渐与华夏族融合。《论语?子路》载，“叶公问政。子曰:‘近者悦，远者来。’”“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”《子罕》载，“子欲居九夷。或曰:‘陋，如之何?’子曰:‘君子居之，何陋之有？’”《季氏》载，“夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”“远者”指封域以外的不同血缘或不同种族的人。孔子主张对他们采取招徕、团结的态度。即使“不服”，也要“修文德”去影响他们。在他看来，“仁”德既适用于华夏，也适用于“夷狄”。这与“以族类辨物”的血缘宗法等级观点是对立的。韩愈在《原道》中说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”也就是说，环境决定人。这恰如橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳。孔子认为，夷人生活在文明地方，也会变为文明人。因而，华夷之别并非不可改变。

　　人与人之间总是存在着各种各样的差别，问题在于如何看待这种差别。孔子打破了人与人之间的各种差别，代之以君子、小人之别。在孔子看来，君子与小人之间最本质的差别是道德水准的高下。他常以君子、小人对举，如“君子喻于义，小人喻于利”，（《里仁》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，（《里仁》）“君子坦荡荡，小人长戚戚”，（《述而》）“君子求诸己，小人求诸人”，（《卫灵公》）等等。这样，君子、小人原初意义上的差别已基本消失，二者的区别仅仅在于道德的高下，小人完全可以通过受教育，加强自身修养成为君子。而在过去的意义上，小人与君子之间有着无法逾越的鸿沟。在此基础上，孔子重新确立了“人”的概念，他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”（《微子》）在孔子看来，人是与鸟兽相对待的概念。人与人之间固然有各种各样的差别，如智愚、文野、华夷等，但本质上是平等的。这个平等不同于西方近代以来的“人生而平等”，而是“道德面前人人平等”，人与人之间的任何差别都不能成为人追求道德完善的障碍。这一观念的确立，使得孔子在新的条件下适应并促进了道德普遍化趋势，从而使儒学作为道德之学成为可能。只有确立了这个观念，才能打破“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记?曲礼上》）的传统，使道德有可能成为对上至君王，下至庶人都具有普遍约束力的社会规范。在此观念之下，对道德的践履不应再有什么外在的限制，完全可以成为个人的内心自觉。孔子认为，“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）在道德践履的过程中，生逢乱世，身处动荡之中，价值失落的人们可以重新确立生活的目标，鼓起生活的勇气，体味到生命的意义，实现人生的价值。

　　第二个发明是以仁释礼，适应了道德从“仪式伦理”向“德行伦理”转化的趋势，为建立有机的道德体系奠定了基础。

　　陈来认为，“仪式伦理”专注于仪式礼仪，“德行伦理”则注重内外结合，它是外在化到内在化发展的一个中间阶段，向内在化发展似乎是古代文化向下发展的一个趋势。韦伯认为，从宗教史上看，早期发展中，“宗教上应该做的事情”是体现在“仪式和礼仪的准则”，它所关心的是行为不要违犯这些行为的准则，如禁忌，如仪式礼仪准则，要接受这些准则的庄严性。但随着历史和文化及理性的发展，产生了对“突破个别准则的固定化”的要求，产生了“内在化”的变化，即，它不再关注什么是外在的仪式准则，而更关注“意向”“思想”这些内在的东西。正如韦伯所说：“它不承认什么‘神圣的法’，而是承认‘神圣的思想’，因为‘神圣的思想’可以根据情况而认可行为举止的不同准则。”[5] （P646） 韦伯甚至把专注于仪式礼仪的行为叫做“仪式伦理”，而把内在化的叫做“心志伦理”。在这个意义上，说西周春秋思想的发展，是从“仪式伦理”到“德行伦理”，不仅意谓着“德行伦理”是从外在化到内在化发展的一个中间阶段，也意味着“德行伦理”在类型上是内外结合的，而不是非内即外的。“礼”是相当发达的文明的仪式准则体系，但仍然是一种外在的约束体系，是“仪式准则”的约束体系。而当礼乐社会不能再继续维持的时候，当礼治秩序危机四伏的时候，德性体系必然应运而发展起来。伦理精神从自在（习惯）上升到自觉（内在）的过程中，从相对消极的“礼”到比较积极的“德”，仪式准则体系必然要引入德性体系并最终将主导地位让位于德性体系，而精神的自觉也由此得到一个重大的飞跃。[6] （P286-288）

　　道德有两种存在方式，一是外在的道德规范，一是人们内心的道德意识。人是社会的人，个人在其社会化的过程中，社会总是把一定的道德规范内化到每个人的心灵中，成为他的内心信念、价值尺度和善恶标准，亦即道德意识。“仪式伦理”大体相当于道德规范，“德行伦理”则道德规范、道德意识并重。

　　礼与仁都不是孔子的发明，但以仁释礼却是孔子的发明。孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。”(《颜渊》)即出门工作要如同接待贵宾一样，役使百姓要像去承当大祭祀典礼一样，都要严肃认真、小心谨慎。孔子说，“人而不仁，如礼何?”（《八佾》）即他认为只有仁人才能尊礼。《八佾》载，子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”子夏问“有酒窝的笑脸笑得美呀，黑白分明的眼流转得媚呀，洁白的底子上画着花卉呀”这三句诗如何解释。孔子答以“先有白色底子，然后画花”。子夏懂得了老师的意思，说：“是不是礼产生在仁之后呢？”孔子认为子夏深得其意，把握了这三句诗的实质。子夏以“绘事后素”而悟及“礼后”，意为人只有心中具备了真性情，才能行礼，犹如美女先有“巧笑”和“美目”方可施脂粉一样。否则，礼就只能流于形式。孔子认为，子夏的回答甚合己意。可见，孔子特别强调行礼的内心自觉。

　　关于“仁”与“礼”的关系，孔子认为，“仁”是“礼”的心理基础。仁的含义是“爱人”，（《颜渊》）根据第一个发明，这个“人”应为“人一般”。爱人包括立己、立人两个方面，“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。”（《雍也》）要做到立己、立人呢就必须学习礼，自觉按照礼的要求行事，因为“不学礼，无以立”，（《季氏》）离开了仁，便谈不上礼。因而，对于仁要“造次必于是，颠沛必于是”，（《里仁》）必须做到“无终食之间违仁”，（《里仁》）即无论是在仓促匆忙还是在颠沛流离的时候，都要与仁德同在，一刻也不能离开它。通过以仁释礼，仁、礼互为根据：有了礼，仁便落到了实处，不再空疏；有了仁，礼便有了新的根据。孔子说，“人而不仁如礼何？”（《八佾》）即没有仁就没有礼。他还说，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”（《颜渊》）在孔子看来，约束自己，使自己的言行都合乎礼的要求，即做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（《颜渊》）就是仁。如果一个人能够这样做，就会成为仁人。孔子一生，兴办教育，周游列国，游说诸侯，就是要使上至诸侯，下至普通百姓都能充分认识周礼的合理性及重要性，并且自觉地以之规范自己的行为。实际上，孔子是想把周礼再度内化到人们的心灵之中，形成人们的心中之礼――仁，而一旦人们心中存仁，便会自觉地按照礼的要求去做，并且以之规范自己的行为，这样，周礼便会在全社会恢复起来。可见，社会有礼，人们心中便有仁；人们心中有仁，社会便有礼。在孔子这里，礼仁不二，礼即仁，仁即礼。仁和礼相当于“德行伦理”。①

　　孔子以仁释礼的意义在于，从春秋以来形成的诸多德目中提炼出最具普遍性的仁、礼，并以之为核心范畴，建立了有机的道德体系。这个体系兼顾到了道德规范和道德意识，并把二者统一起来，既注重规范约束又注重内心自觉。

　　总之，在这两个发明的基础上，孔子之前及其同时代的许多富含道德精神的材料得到整合，纳入到了新的思想体系之中。孔子创立儒学，以道德来解释社会的变革，并试图以道德为工具、手段，重塑人生、整饬社会。其开天辟地意义用张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之语来评价是再恰当不过的了。难怪后人常说：“天不生仲尼，万古如长夜。”

　　[参考文献]

　　[1]侯外庐. 中国古代社会史论[M]. 石家庄：河北教育出版社，2000.

　　[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[3]童书业. 春秋左传研究[M]. 上海：上海人民出版社，1980.

　　贵族礼仪篇（4）

　　周天子靠什么统治这众多的诸侯呢？礼，宗法礼制。贵族封建，立基于宗法。国家即是家族的扩大，宗庙里祭祀辈分的亲疏，规定贵族间地位的高下。宗庙里的谱碟，即是政治上的名分。所以我们看春秋、战国，多是同姓兄弟之国，或者这样那样的亲戚。那么礼又是什么呢？礼就是祭礼，天子祭天，诸侯助祭。祭前有会猎，是为巡狩。祭后有宴享，表示相互间的联络与名分。祭祀时职掌分肉（胙）的“宰”，和职掌礼仪的“相”，就是主持这些名分的人，也就是辅佐天子定立名分、维持秩序的当家人，就是治国理政的宰相。临祭有歌颂，有祈祷，有盟誓，保存下来的颂词，祷文，誓书，就成了后来的历史档案。

　　所以，贵族的首要任务，就是习“礼”。“礼”涵盖的范围很广，最早的“三礼”指天、地、人之礼，后来才指儒家的三部经典《周礼》、《仪礼》、《礼记》。礼，规范人的思想和行为，所以说，“人无礼不立。”大到祭祀天地、朝拜天子，邦国盟会，小到省亲会友，戴帽穿衣，无一不受“礼”的约束。譬如打仗，多么惨烈的事情啊？也要讲“礼”，其中就有“不鼓不成列”、“君子不重伤”、“不擒二毛”等讲究，就是说对方没列好阵时不能进攻，不能对已经受伤的对手再行伤害，不能擒获有黑白两种发色的长者。今天看来，这简直迂腐透顶，可在周时，就是战争的礼仪规范，况且对立的双方多是这样那样的亲戚。但“礼”的主体人群却很小，只限于贵族以上，天子和公侯伯子男贵族阶层，这叫“礼不下庶人”。

　　贵族礼仪篇（5）

　　【中图分类号】K242 【文献标识码】A 【文章编号】1006－9682（2012）02－0123－02

　　在中国古代，既没有西方宗教的婚姻缔结形式，也没有官方登记手续。因此，结婚仪式就成了合法夫妻证，他不仅是一种风俗习惯，而且是一种法律行为。孟德斯鸠对中国古代所谓的婚姻礼法文化认识基本正确，中国古代婚姻礼法文化的形成过程十分复杂，先秦儒家文化奠定了其基础，汉唐时代是其发展的关键时期。故本文就以唐代的婚姻礼法为例加以论述，以求分析其婚姻制度特色，对中国古代社会的婚姻制度有所认识。

　　一、婚姻与聘财

　　唐代的婚姻礼仪，从文献上看，仍然是“仪礼”的一套程式。此套程式据说是周代的遗制，是儒家礼法文化的本源，儒家的法礼制在士大夫阶层被广泛接受，因此士婚礼在汉代儒生的重新编订下，不仅在士大夫之家推广，而且汉代的官长也据此为民间制定了婚姻嫁娶之礼。魏晋南北朝时期，儒家礼仪都在不同程度的保存或强化。熟悉儒家仪礼的士大夫在北魏孝文帝鲜卑政权中获得重用。即使到了隋唐时期，士大夫仍然对古代的婚礼不甚了解。就《唐律疏议》来说，它关于民间婚姻成立的条件其实很简单：“诸许嫁女，已报婚书及有私约，而辄悔者杖六十。虽无许婚之书，但受聘财亦是。若许他人者，杖一百；已成者，徒一年半。后娶者知情，减一等，女追归前夫，前夫不娶，还聘财，后夫婚如法”。对“约”的解释是：约，谓先知夫身老幼疾残养庶之类。”这说明唐朝官方认定的婚姻条件，要么有正式的订婚书（包括双方另有私约，即女方对男方身体和身份等情况已有了清楚地了解），要么是女方已接受了男方的聘财，符合其中的一条，这桩婚事就算是约定的了。女方毁约要负刑事责任，男方毁约则不准追回聘财。

　　关于聘财或彩礼在婚姻关系的认定中的意义。《太平广记》卷三四二《华州参军》记载的故事极具代表性，名族之子华州柳参军在长安曲江邂逅绝色女子崔氏及侍女轻红，崔氏亦对柳生有意。但崔氏之舅王某已替儿子向崔母王氏提亲，崔氏不愿嫁表兄，且说非柳生不嫁，崔母爱女，乃命轻红给柳生达意，劝偷成婚姻。“两三日就成婚”，柳生大喜“自备数千财礼，期内结婚”。及王某来问，崔母抱怨侄儿不待婚礼就把女儿抢走了。王生因此白挨父亲一顿鞭笞，及崔母丧，柳生携夫人和轻红来奔丧。王生见之，急忙告诉父亲，事情终于到官府。官府的最后裁断是：王家先下彩礼，合归王家。王生对表妹倾心已久，对前事毫无怨言。但崔氏心中只念柳生，伺机与轻红偷偷跑去投奔柳生，又被夫寻得，之后不久崔氏和轻红都死去，魂魄却归柳生处，与其生活。

　　民间相传的“有情人终成眷属”，但在唐代的柳崔婚姻中却不可能。官府在判崔氏归谁妻上，从来不会去问女当事人的意见，唯一的依据就是谁先下彩礼，先定婚约。崔母虽然与柳生先定婚约，柳生虽然也是“纳彩娶妻”；却被官府以王家纳彩为先而把崔氏判给王生。这里柳生婚姻失败的原因就是他没有获得崔家的许婚之书。许婚书就是使婚姻当事人具有排他性的身份。在唐代明确指出，许婚之书可以判定婚姻的成立。男方通过媒人（即使双方都满意，也要有个媒人作中介）送《通婚书》给女方提亲，女家则有《答婚书》。实际上，正式下通婚书之前，媒人已在两家往返多次，传送通婚书只是程序上的一种象征意义。王柳两家显然都没有给崔家的通婚书，那么彩礼则成为判定其归谁的决定性因素。正如唐律所云：“虽无许婚之书，但受聘财亦是”。

　　婚姻缔结分两大步骤，即订婚和成亲。传统六礼中的纳彩、问名、纳吉、纳币（下彩礼）属于订婚仪式，择日亲迎属于成亲仪式。可见，在传统礼仪中，订婚有四套程式，是重点。成婚的过程主要表现为喜庆和祝福的气氛，与订婚相比，成亲仪式反而显得并不重要。因为只要订婚下彩礼，即使没有迎亲，婚姻也被认定。唐官府拒绝已完成成婚仪式的崔柳婚姻，也是这个道理。也就是说婚姻契约的签订时间的先后比迎娶的事实更重要。这种法理在现代婚姻制度上是不可思议的，大约唐朝人也不像后世那样看重处女情结，所以崔氏被判给王生，王生并不介意其是否是处女。

　　二、婚姻与礼法

　　唐朝对婚姻缔结也有限制条件，《唐律疏议》还有比较具体的规定，如良贱不得为婚，长幼不得为婚，居父母丧期间不得为婚，这就是“礼”也就是“法”，这些规定未必始于唐朝，但《唐律疏议》作为现存的第一部中国完整的成文法典，使这些立法的规定更明晰了。但在唐朝的婚姻实践中，并不完全遵守类似的法律约束。

　　以长幼不婚问题为例，皇家婚姻中有违此制者颇多。唐高宗与武则天、唐玄宗与杨贵妃皆是如此，这也许可以用皇家特权或承胡族血统来解释，姑且不论，但民间也有不同辈份之间嫁娶纳亲之事。例如《太平广记》卷一六零《秀师言记》记载：唐崔晤、李二钧两人中外兄弟，崔年长于李，后李二钧娶崔氏之孤女为妻，并说：崔之孤女实余之表侄也。余视之，等于汝弟也，彼亦视余犹兄焉”遂订婚崔氏。从这件事可看出，类似的事似乎在唐代是司空见惯的事。这里的崔李都是山东士族，不必将其归于胡俗。而居父母丧不婚的问题，在唐代婚姻中也多有违背。据《旧唐书：张茂宗传》记载：唐德宗就在女婿茂宗母丧期间亲自主持女儿出嫁。而且还透露出民间早有“借吉”之事。可见这里的法律弹性有多大。值得注意的是这里的“借吉”成婚是穷人家的女儿在父母亡故后，无“强亲之亲”时操办的出嫁仪礼。

　　在唐代婚姻礼仪中有一种比较特殊的但又比较常见的现象，就是所谓的男到女家成婚的问题。敦煌文书《大唐吉凶书仪》中有“近代之人，多不亲入室，即是遂就妇家成礼，累计寒暑，不向夫家，或逢诞育，男女非止一二”。但这里不是“入赘”，而只是就近到岳父家成婚而已。但男到女家成婚，青年男女新婚燕尔，夫妇不忍别离，荒废功名的大有人在，长期在丈人家居住，也就不免遭人白眼，这里就不举例子了。

　　男到女家成婚似乎不合理法，但唐代存在这种情况的原因有以下几点：或者对女家的尊重与照顾，或者由于现实原因，如山川阻碍、迎娶路途较远等；或者男方羁旅在外，在女家成婚较方便；还有一种就是经济上的原因，男方家道中衰，暂时依附女方家，在女家成婚，待到功成名就时再把妻儿接走。

　　三、门第与聘财

　　在中国古代社会，婚姻看门第是一种传统，唐朝也不例外。门第婚姻使男女个人行为变成家庭乃至家族的行为，使男女的感情问题变成社会政治问题。唐朝门第婚姻不以政治地位高低和财产多少衡量门第的标准。南朝已如此。候景求婚于王谢，武帝认为：“王谢非偶，请亿朱张以下求之。”出身卑微的新权贵都巴望与高门结亲，唐代亦如此。

　　唐律规定良贱不能结婚，却没有规定不同门第的男女不能结婚。良贱不婚是法律硬性规定，而门第不对不婚则是习俗的弹性约束。唐朝的高门或名门，又称旧门，是南北朝以来的士族。其中尤为突出的是山东士族崔、卢、王诸家。这些家族在政治地位上不是最高的，在经济上也不是最富有的，但门第却是最显赫的。唐太宗曾对房玄龄书：“必有山东崔、卢、李、郑四姓，随累世凌迟，又斥其旧地也，好自矜大，称为士大夫。每嫁女他族，比广所聘财亦多为贵，论数定约，同于市贾，甚损风俗，有紊礼经，即轻重失宜，理需改革。”唐太宗打着恢复利益的旗号批评山东士族在嫁娶中广索聘财，但他采取的措施是重编姓氏等级，并提出了自己的等级标准：“且士大夫有能立功，爵位尊重，善事君父，忠孝可称；或道义清素，学艺通博，此亦足为门户，可谓天下士大夫。……我今定士族者，诚欲树今朝冠冕，何因崔王犹为第一等，只看卿等不贵我关爵耶！不论数代以前，只取今朝官品、人才作为等级，宜一量，用为永则。”按此规定编的《氏族志》，皇家当然列为第一等了。唐太宗意欲建新朝权威，打击旧贵族势力，但他却采取维护仁义，树“今朝冠冕”的幌子，这显然是统治者的一种政治手腕。真的是山东士族不懂礼法吗？事实上，倒是以唐太宗为首的那些刚兴起的新贵比较缺乏礼法文化是真的。后来，唐太宗的后裔不是也主动向士族求婚吗？文宗欲以真源、临真二公主降士族，谓宰相曰：“民间修婚姻，不计官品，而尚阀阅，我家二百年天子，顾不及崔卢耶。”宣宗为公主求婚于士族，发现公主漠视小叔子患病，也不回家侍奉婆婆，于是对公主严加批评。这些都说明指责山东士族不讲礼法是不符合事实的，但批评山东旧族据门第自高，索取高额钱财则是有根据可缘的。

　　女方究竟收取多少钱财才不为过呢？唐朝法律一度作了明确规定。唐高宗显庆四年（659年）十月诏：“天下嫁女受财，三百以上之家，不得过绢三百匹；四品、五品不得过两百匹；六品、七品不得过一百匹；八品以下不得过五十匹。皆充所嫁女资装等用，其夫家不得受陪门之财产。”考虑到唐初正是打击山东士族“卖婚”行为的时期，这个限量规定多少有配合朝廷这一政策的政治意义。但是否执行，恐怕得另当别论。

　　正式的法律对于聘财多寡没有硬性规定。《唐律疏议》中说：“聘财无多少之限，酒食非，以财物为酒食者，亦同聘财。”也就是说聘财原则上只是一种信物，并不在数额多少。特别规定酒食非聘礼是为了避免男方宴请女家视为不聘，并不是说酒食之物不可以作为聘礼。而在实际中聘财多寡可能是影响婚姻的重要因素。例：某村王家女，“先许西张家，”由于聘财不足而罢婚。但罢婚的原因不仅仅是因为聘财的不足，而是把聘财多少寄予了另一种意义。“今日纳财，非意单寡，此乃相轻之义，已决罢婚矣。”这里女方已把男方聘财的多寡看成是对自己和家人的尊重程度。于是聘财多寡往往成为衡量女方及其门第身份的砝码。

　　衰落的山东士族有很强的自尊心，不愿承认自己衰落的事实，更不愿因此而受到别人的轻视。于是他们就通过对方以大量的钱财来表示对自己门第的尊重，这其实也是自然的。唐太宗说他们凭门第来换钱，并且为这种“卖婚行为”大动肝火，其实更多的是带有政治意味。总之，士族高门用他们的社会身份与拥有金钱和政治地位的新贵联姻，对双方来说都是为了追求一种新的心理和社会的平衡。

　　综上观之，唐代的婚姻不完全遵守礼法的约束，不仅结婚仪式未必遵照《大唐开元礼》等礼仪制度的规定，《唐律疏议》中关于不同辈份者不婚等规定也没完全被遵行。“不遵礼法”是那个时代现实的反映，不是说没有礼法，而是由于开国统治者把礼教、门第、官爵等同起来，压制了山东旧士族代表的礼法文化。

　　参考文献

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　　2 吴兢.贞观正要［M］.上海：上海古籍出版社，1984

　　3 刘等撰.旧唐书［M］.北京：中华书局，1975

　　贵族礼仪篇（6）

　　�ぁ� 《源氏物语》是日本的一部古典文学名著，对于日本文学的发展产生过巨大的影响，被誉为日本古典文学的高峰，号称世界上最古老的长篇爱情写实小说。围绕《源氏物语》的研究及相关作品层出不穷。电影《源氏物语——千年之谜》就是根据高山由纪子的小说《源氏物語 悲しみの皇子》改编而来。影片通过把《源氏物语》的作者紫式部身处的平安时期与书中的天下相交错，大胆地解密《源氏物语》的起源，除此之外，这部影片为观众再现了日本平安时代绚烂豪华的贵族社会，具有丰富的文化内涵。日本在奈良时期对中国文化尤其是唐文化进行了大量的吸收和发展，平安时代则承袭了奈良文化。片中有这样一句台词：“……帝から誰よりも愛され、楊貴妃もかくやと言われるほど……”（……却蒙天皇万般恩宠，其所受恩宠，可让杨贵妃失色。）此处用唐朝杨贵妃作为宫廷女人的比较对象；藤原行成爱不释手的《白氏文集》也是唐代诗人白居易自编的作品集，足以反映中国唐朝文化对日本平安时期的影响。下面就其他的文化角度进行深度分析。

　　一、平安时代的婚姻文化�ぁ�—“一夫多妇”的妻妾制度 很多研究都指出日本是“一夫多妻制”，但笔者认为称为一夫多妇更准确。日本的妻妾制度起源于中国，又与中国唐代的妻妾制度有所不同。中国的《唐律疏义》中说“妻者，齐也，妾通买卖。等数相悬。” 中国古代的“一夫多妻制”准确说应为“一夫一妻多妾制”。而日本的《养老令》却明确规定妻和妾同为二等亲。《古记》中记述有“本令妾比贱隶……此间（指日本）妾与妻同体。”10世纪中叶以后的平安文学作品中，“妻”“妾”等汉语词汇减少，“北方”“当腹”“外腹”等增多，用以区分同居和别居的妻子们，所以说，笔者认为平安时代的贵族社会，实行“走婚”式 “一夫多妇”制。平安贵族的婚姻，无论从婚姻理念还是婚姻形态上来说，都是一种一夫多妇制，其最大特点就是不将“正妻”的名分永久固定，也无法在制度上将其与其他女性做明显的区分。当然这种一夫多妇制并不意味着妻子们之间的完全平等。在现实生活中还是有所区分的，日本中世有一种“後妻打ち（打后妻）”的习俗，即先结婚的妻子在预先通知后，可以对后结婚的妻子家庭进行袭扰，以表示自己的嫉妒和愤怒。

　　影片中光源氏是天皇桐壶帝与宠爱的妃子桐壶更衣的儿子，受桐壶帝之命与左大臣之女葵完婚，先后又走进东宫太子的遗孀——六条御息所和普通女子夕颜的家，与她们发生感情纠葛，甚至在这些女人相继死后，走访桐壶帝的妃子、酷似自己生母的义母——藤壶，两人发生的爱，并且生下一个儿子。这种松散的走婚式“一夫多妇制”，造成了那个时代贵族男子可以到处寻花问柳，不负责任。女方住在娘家，被动地等着男人来相会，成为贵族男子的泄欲工具和渔色对象，随时可能被男人抛弃，所以难免会出现像六条御息所那样“修羅の心”（嫉妒心）强的女人，她们惟一的反抗方式就是化身厉鬼，害死自己心爱男人身边的其他爱宠。

　　另外，贵族家庭的婚姻，带有浓厚的政治色彩，讲究门当户对。光源氏出生后自己的母亲就去世了，长大之后，光源氏成为“能够夺走所有人的心”的贵公子。光源氏虽然深受桐壶帝的喜爱，但由于没有强大的后盾，所以未能成为东宫，只能做一名普通臣子。在行完“元服礼”即成人礼之后，桐壶帝让光源氏与左大臣之女葵完婚，就是为光源氏找靠山。葵是左大臣的女儿，从小被灌输的理想是长大之后要成为东宫（太子）的夫人，所以她与光源氏的结合实际上是政治联姻，而葵就是政治联姻的牺牲品。由此可见，“结婚是一种政治行为，是一种借新的联姻来扩大自己势力的机会”①。

　　在日本平安时代，血缘关系比婚姻关系更加稳固，是维系婚姻的纽带。影片中藤原道长命令紫式部写下动人的爱情故事来吸引天皇常来彰子宫中，是为了让一条天皇的心留在女儿彰子身上，在彰子生下皇子后，下令让紫式部停止继续写作，因为有了皇子这层血缘关系后，彰子和天皇的婚姻关系就能够得以维系，不再需要靠故事来吸引天皇了，当然这种婚姻关系保障了以血缘为基础的家族利益。还有，桐壶帝在临死之前，可能知晓了光源氏和藤壶的“”，但是，并没有惩罚光源氏，反而托孤给他，因为光源氏是桐壶一直觉得亏欠的亲儿子，这也从侧面说明了这一点。

　　二、平安时代的宗教文化——佛教和阴阳道

　　佛教在6世纪初从中国经朝鲜传入日本，起初只是作为一种统治工具并非而被引进的，佛教主张的“厌离秽土、欣求净土”的思想，受到各阶层贵族和广大民众的欢迎。后来，随着最澄的天台宗和空海的真言宗的创立，平安时代佛教得到空前发展。直到现在，佛教在日本文化领域中占有重要的地位，影响着众多的日本人的精神和现实生活。据村上专精《日本佛教史纲》记载，平安朝共有16位天皇和无数的皇后、皇子出家。平安朝信奉佛教之盛况，由此可见一斑。佛教认为凡事都有因果，世人行善者，必得好报；作恶者，必受恶报。因果报应的佛教思想已经深入人心，所以在藤壶和光源氏发生之后，觉得自己“罪孽”深重，斩断青丝出家了，为自己的“罪孽”忏悔，光源氏也失去了心爱的女人，这样的结局实际上是对他们的一种报应。

　　影片中还有一个频频出现的人物，就是安倍晴明，活跃于平安时代中期，是位受到平安贵族们信赖的大阴阳师。从安倍晴明和藤原道长的对话中可以了解到，他是深得道长信任的，也说明了，在那个时代阴阳道盛行。公元6世纪，中国的阴阳五行学说混合了道教咒术与密教占术，传入日本。在日本登陆后，又渗透了很多当地文化，于是便形成了独特的“阴阳道”。阴阳道已有别于早期的中国阴阳思想，它兼备了占卜、祭祀、天文、历法等应用，上至国运皇命，下至庶民之事，都可用之来解释。影片中安倍晴明可以摘叶变出精灵，可以驱鬼，可以从紫式部的表情中看出心中的魔，无所不能。他的咒语“道生一，一生二，二生三，三生万物……”就是来自于老子的辩证统一哲学思想。在天武天皇时期，阴阳道成为律法制度的一部分，并且严令禁止一般百姓拥有《河图》《洛书》《太乙》等阴阳道的专门典籍。阴阳师成为国家专属的占术师，在平安时代，达到了巅峰。安倍晴明服务于藤原道长，帮助藤原道长控制着朝政和国家安全，所以在天皇出现在道长府中时，他在一侧护卫，以防紫式部幻化为鬼魂为祸。

　　所以说，在平安时代，佛教是规范人们思想、约束他们日常行为的一种精神力量；而阴阳道是贵族阶级统治人民的工具。它们在平安时代的日本并存，共同维护着贵族阶级的利益。片中就出现了安倍晴明和很多和尚携手收服六条御息所的恶灵的场景。

　　三、平安时代的礼仪文化——元服礼

　　影片中有较长的镜头给了光源氏在清凉殿举行的“元服礼”，元服礼是日本奈良时代以来男子成人礼的意思，是一种重要的日本礼仪文化。元，是头的意思；服，是动词穿的意思。解释为“头戴帽子”，也有戴帽子和初次戴帽子的意思。元服礼，即成人加冕礼。实际上起源于中国的“冠礼”。以儒家文化为根基的汉文化在中日文化交流初期占有绝对的支配地位。随之传入的成人礼仪式首先被日本贵族阶层所接受，并成为日本最初的成人礼仪式——元服。②随着成人礼仪式日渐融入日本的民族文化，诞生了 “乌帽子礼”。元服者需要邀请社会地位高的人来担当 “乌帽子亲”，元服时由乌帽子亲将乌帽子交给元服者，两人之间就建立了义父子关系，元服者会一直受到乌帽子亲的庇护，一般乌帽子亲都是选家中最有权势的人。身为二皇子的光源氏，虽然桐壶帝有心传位于他，不像弘徽殿女御的大皇子有乌帽子亲——有权有势的右大臣的庇护，无法成为东宫，只好降为臣籍。这表明了在平安时代的日本，对于贵族来说，元服礼是多么重要。如果光源氏的乌帽子亲有权有势的话，也许光源氏的命运就不一样了，也许就是另外一个故事了。

　　四、平安时代的服饰文化——平安装束

　　在平安时代，平安装束是日本平安时代王公贵族的衣服。818年，遣唐使羊倌营源清公任式部少辅，奏请朝廷规定天下礼仪，男女衣服悉仿唐制，五位官品以上的位记都改汉式。嵯峨天皇下诏：“朝会之礼、常服之制、拜跪之等，不分男女，一准唐仪。”③清和天皇时，还曾仿照《大唐开元礼》，新修奠式制，颁行全国。平安时代中期，日本停止了遣唐使，唐服在日本渐渐起了变化。这部电影呈现了光鲜亮丽的日本平安时代服饰文化。丰富的款式和颜色、优雅的长袍宽袖，成为日本独特的服装形式。男子以“束带”、女子以“十二单”为礼仪装。平安时代的男装还有衣冠、直衣、狩衣等。衣冠是男性的略礼装或者勤务服。直衣是日本天皇、皇太子、亲王和公家的常服。狩衣是公家的常服，与直衣一样的盘领，头戴乌帽子。白色无纹狩衣配白色无纹指贯又叫“净衣”，是日本神道教神事专用装束，安倍晴明在道长迎接天皇和东宫太子时就穿的这种衣服。“十二单”是日本贵族女性的正礼装，正式名叫做女房装束，由小袖、长袴、单、五衣、打衣、表衣、唐衣、裳等多层构成。绚烂的唐衣穿在最外面，下摆加长的腰部里裹有裳，弘徽殿女御在得知光源氏被降为臣籍时，得意洋洋地大笑时的着装就诠释了这种衣服。在服装颜色的安排上导演也是煞费苦心，比如紫式部大部分时候穿紫色衣服；在居家休息时穿白色；生小孩时，产房内所有的女人都穿白色；厉鬼穿黑衣；红色在平安时展成为一种奢侈色，红色的颜料被视为贵重，影片中光源氏是稀世贵公子的时候就穿着红色。另外，笔者注意到，影片中天皇的着装与其他臣子没有明显的区别，这点与中国文化有较大出入，中国的皇帝一般穿黄袍，并且所戴皇冠与臣子的官帽区别明显；并且，所有女子，无论是皇后还是普通女子，无论是正装还是便装都没有戴头饰和挽发，这一点不知道是导演的刻意安排还是失误，有待考证。

　　总之，这部影片向广大观众充分展现了绚烂的日本平安时代的文化，让我们更好地理解了那个时代的妻妾制度、宗教、礼仪以及服饰方面的文化。实际上日本平安时代的文化与中国文化有着千丝万缕的联系，只不过有一些文化在被吸收后，得到了进一步发展。当然，影片中还展现了其他方面的文化因素，比如建筑、音乐等，还有待进一步研究。

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　　① 中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集（卷4）》，人民出版社，1972年版，第74页。

　　② 江新兴：《从“成人式”看日本人的传统成人意识》，《日语学习与研究》，2004年第2期。

　　③ 六国史索引编集部：《续日本后记》，吉川弘文馆，1974年版，第345页。

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　　贵族礼仪篇（7）

　　《春秋左传正义》疏：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华，夏一也。”华夏皆谓中国，而谓之华夏者，夏，大也。言有礼仪之大，有文章之华也。中国者，聪明睿知之所居也。万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也。“亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中国”。《尚书正义》注：“冕服采章曰华，大国曰夏。”

　　中国自古就被称为“衣冠上国、礼仪之邦”，而“衣冠”便成了文明的代名词。五胡乱华之时，原先在中原地区的贵族和平民纷纷逃亡到江南，保留了中原文明的火种，而逐渐把江南开发成繁华富庶之地，这一事件史称“衣冠南渡”。

　　汉服体系展现了华夏文明的等级文化、亲属文化、政治文化、重嫡轻庶、重长轻幼以及儒家的仁义思想。在中国古代的宗法文化背景下，服饰具有昭名分、辨等威、别贵贱的作用。

　　“汉服”一词的文物记载最早见于《马王堆三号墓遣册》：简四四“美人四人，其二人楚服，二人汉服”。最早的文献记载，是东汉蔡邕的《独断》：“通天冠：天子常服，汉服受之秦，《礼》无文。”，最早的正史记载见于《汉书》：“（龟兹公主）后数来朝贺，乐汉衣服制度，归其国，治宫室，作檄道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。”直接与汉朝重建的周礼服制体系有关。正如胡人传统服饰被叫做“胡服”，中国传统服饰被称之为“汉服”。所以，后来“汉服”这个词汇的基本内涵也固定下来，即汉族传统服饰。

　　贵族礼仪篇（8）

　　中国乃礼仪之邦，相见礼俗内容也很丰富，且各朝代有异同，而各民族因风俗习惯不同，要有相当的差异。塔吉克族人若久别相见时，多以吻手为礼，若遇尊贵长者于特别隆重场合时，则抱膝而吻或捧足而吻。藏族人平素相见，则伸出双手，掌心朝上，并弯腰以示恭敬。解放前，若普通藏民路遇大贵族，则需站在路边，脱帽弯腰，低头吐舌，以示恭敬；若遇贵族小官，则只需低头弯腰即可。若藏族贵族相见，则以额头轻轻相触为礼。汉族则沿袭古俗，行跪拜礼、拱手礼、鞠躬礼等等。另外，清朝还有许多有意思的礼仪：

　　1.九白之贡

　　这是清代蒙古族最高礼俗。自古以来，蒙古族尚白，重九，以白色为圣洁、高贵、吉庆的象征，以九为神圣、众多、富足的数字。崇德三年（1638年）清王朝命喀尔喀蒙古的土谢图汗、车臣汗和札萨克图汗每年各进献白驼1匹，白马8匹，称为“九白三贡”，并形成定制。

　　2.抱见礼

　　清中叶以前，满族流行抱见礼，这种礼只限于亲人久别重逢或分别时，但不限男女。行礼时，双方无论是同性还是异性，皆抱腰接面。后由于汉族文化的影响、渗透，清中叶后，满族尚觉此礼不够雅观，渐渐改行汉族执手礼。

　　3.拜冬礼

　　清代，每年逢冬至日，家家户户都要相互拜贺尊长。无论男女，都要换上新衣互相作揖，拜贺；家家幼小都要向尊长行跪拜。

　　4.利是礼

　　“利是”，俗称“红包”或“封包”，包内裹着银钱。这种“利是”包用于春节贺岁，相见互送吉利；还用于婚嫁时的聘礼或赏物。清末，开始出现的“利是封”，印制十分精美，红纸上印有金字或图案。相见送以“利是封包”，不仅体面，而且显得特别吉利。

　　5.行乞礼

　　乞丐之间相见，亦要按“礼”行事。乞丐多居破庙，新来的乞丐不得随便闯入，若想入伙，便要按“礼”行事。陕西韩城一带的行乞礼为先把打狗棍和布褡裢放在门外，点燃一袋烟后，手捧烟袋进门，说：“各位老少请！”乞丐头发问，新乞丐要规矩回答圆满后，乞丐头才会允许新乞丐入伙，并给他规定休息处。否则，将被赶走。

　　清代皇家为何挂白色春联

　　文/杜雨

　　如今一进沈阳故宫的大清门就可以看到，朱红的门扇上挂着硕大的“将军门神”，而大门两侧的对联是白底黑字，也是采用挂的方法，和我们现在贴的对联大不一样。

　　对于清代皇宫对联不用红色而用白色，专家解释这一点源于满族特有对色彩的偏好，主要与满族早期狩猎经验有关。

　　沈阳故宫博物院研究室主任佟悦说，满族早期有一个风俗叫尚白贱红，就是说崇尚白的颜色不愿意用红的颜色，为什么呢？因为早期满族是狩猎民族，白色是雪的颜色，很崇拜雪的颜色，红的颜色对猎人来说是一个不好的颜色，在森林里面或者雪原里面红的颜色是最容易受到野兽攻击的颜色，所以猎人一般不穿红衣服。

　　满族的先辈认为白色是吉利的颜色，但随着受汉文化影响的不断深入，满族的平民百姓想法首先转变了，满族平民百姓开始贴红色对联了，而白色对联渐渐成为清代皇宫的专用色。

　　至于对联采用挂的方式，佟悦介绍，这样不仅用起来干净，而且如果保存得法的话，可以多次使用。像目前摆放在沈阳故宫的一副皇家对联，就是光绪年间的，距今已有100多年的历史。

　　紫禁城名称由来

　　文/王晓梅

　　贵族礼仪篇（9）

　　婚礼，蒙古语称为呼日木。传统鄂尔多斯婚礼有哈达订亲、配弓娶亲、拦门迎婿、献羊祝酒、求名问庚、卸羊脖子、分发出家、母亲祝福、抢帽子、圣火洗礼、跪拜公婆、掀开面纱、新娘敬茶、大小回门等一系列特定的仪式程序和活动内容。

　　鄂尔多斯婚礼的基本特征有以下几点。1群众性。蒙古人以参加婚礼为人生最大的喜悦和最高的荣誉，婚礼便成为草原最热烈、最隆重的盛会。2综合性，鄂尔多斯婚礼是蒙古民族综合文化的产物，它集民族历史、传统、政治、经济、军事、文化于一体，熔民族礼仪、风情、服饰、饮食、音乐、文学于一炉，成为一种风格独特的草原文化奇观。3智慧性，在鄂尔多斯婚礼中，处处闪烁着蒙古民族智慧的光华。唯一性，由于特殊的历史使命和特别的地理位置，世代为成吉思汗守陵的鄂尔多斯蒙古人，一直忠于自己的祖先，保持着自己的传统。

　　历史演变

　　鄂尔多斯婚礼源远流长，产生于蒙古古代，形成于蒙元时期，至今已有800多年历史。鄂尔多斯婚礼，是以能说会道，能言善辩的祝颂人世代传承的。因为，能说会道，能言善辩的祝颂人是鄂尔多斯婚礼的象征性人物。在鄂尔多斯民间曾经有过很多祝颂人手写的婚礼版本，但经历“”十年浩劫之后，已经荡然无存。1976年，鄂尔多斯著名祝颂人策?哈斯毕力格图，根据民间口头资料，整理出版了第一本《鄂尔多斯婚礼》。1977年，鄂托克旗乌兰牧骑，用歌舞形式，首次将《鄂尔多斯婚礼》搬上舞台，并拍摄专题片。1989年，伊金霍洛旗乌兰牧骑和成吉思汗陵文艺队又先后将《鄂尔多斯婚礼》以民族风情歌舞的表演形式搬上民族旅游文化平台。2002年，全市举办了首届“亿利杯”鄂尔多斯婚礼大赛。2003年，鄂尔多斯文联正式编辑出版 《鄂尔多斯婚礼大全》一书。2005年，由鄂尔多斯歌舞剧团创作排演的大型民族音舞诗《鄂尔多斯婚礼》首演大获成功。2006年，《鄂尔多斯婚礼》经国务院批准列入第一批部级非物质文化遗产名录。2009年，第十一届亚洲艺术节晚会开场歌舞《鄂尔多斯婚礼》雄浑大气，展示出蒙古民族深厚的文化。2010年和2012年举办的鄂尔多斯国际那达慕大会通过《鄂尔多斯婚礼》表演，向世界展示了蒙古族丰厚的民族文化。

　　婚礼的价值

　　鄂尔多斯婚礼，历史悠久、传统长久，是蒙古古代婚俗文化的“活化石”，是蒙元时期婚礼仪式的“活版本”，是蒙古民族综合文化的大集成，独具浓厚的民族风格，独有浓重的地方特色，是民族礼仪文化之最，人类婚俗文化之秀。其涵盖了蒙古历史、文化、风情、礼仪各个方面，好似一部原生态百科全书，从而具有特别的学术价值，作为民族丰厚的、珍贵的文化遗产，需要挖掘，需要传承，更需要发展。可以说，鄂尔多斯婚礼具有历史价值、人文价值、文学价值、传承价值。

　　贵族礼仪篇（10）

　　舞蹈或某种舞蹈现象为什么得以存在和产生，为什么得以长期发展，首先在于它对人类具有生命意义或社会存在价值，或具有某种社会性功能。古往今来，舞蹈礼仪是宣传教化、陶冶情操的有力手段，让所有舞蹈行为规范系统化，在舞蹈者、观众、社会三者之间体现互相的一种尊重与促进，也让舞蹈这门艺术具备了更多的标识。随着社会的发展与变迁，舞蹈礼仪之所以依然处在举足轻重之地位，主要原因有两个：其一，自身强大的生命力；其二，自身独特的社会功能，从而始终伴随着人类的生存与发展,并且在参与人员身上发挥着一定的制约作用。

　　一、舞蹈、礼仪、社会

　　（一）舞蹈与礼仪礼仪是人们在社交活动需要共同遵循的行为规范和准则。舞蹈是一种以肢体动作作为交流语言，结合多种艺术塑造人物、诠释情感的表演艺术形式。和人们平日生活中的礼仪相差无几，舞蹈礼仪的目的是让舞蹈变得标准化、体系化与典型化，例如各类舞蹈场合的穿着要求，不同舞种间的交流方式，如果想融入其中，并享受不同文化习俗的乐趣，就请遵守相应的礼仪规范。掌握舞蹈中的礼仪文化不仅仅体现舞者个人的文化艺术修养，并且其象征着不同舞种相对应的本土文化特征。具有了舞蹈礼仪的规范，才能营造出合理合适的舞会氛围；才能让人们沉浸在舞蹈当中，领悟舞蹈优雅表面之下涌动着的精髓，精准展现出舞蹈的情感，感受舞蹈的生命力；才能避免在舞蹈中产生不经意间侵犯他人的情况，进而相互尊敬。

　　（二）舞蹈礼仪与社会马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”生活中，为了让彼此间的交往能够顺利开展，不得不重视礼仪。交往中，博得对方喜爱与信赖的第一步就是要懂礼节、讲礼仪。这样，人与人之间才能结下良好的情谊。舞蹈艺术的物质载体是人，是以经过提炼加工的人体动作为主要表现手段，更加直观性地展现出人的内心思想与精神情感,透过舞蹈礼仪，可以感受到一个民族的风格气质和精神信仰。自舞蹈诞生于婴儿时期起，就有了礼仪加以规范，对于舞蹈来说，“礼仪”似乎已经渗入舞蹈本体，成为不可或缺的一部分。周王朝统治者制立了一套严明的制度——“制礼作乐”，以“礼”来区分等级贵贱，以“乐”来协调人际关系。为何将“礼”与“乐”联系在一起？“礼”是包括了仁、义、礼、智、信等在内的一种伦理道德规范，而中国封建时代的宗法血缘制度正是其摇篮。宗法血缘制的特点及成功之处就在于其情感性，将“礼”渗透其中，使得伦理规范的强制性被一种“人情味”所笼罩，人们的种种“发乎情”的行为，都在一种不言中“止乎礼”。由上文可知，“乐”亦是充斥着“情感性”，因此，“礼”与“乐”的并肩而行，似乎如虎添翼，使得人们在受到“礼”的规范下，甘心沉溺于内心的情感圣地，从而达到社会的和谐有序、等级严明。综上可知，舞蹈礼仪与社会有着紧密的关联，加之其对社会起着举足轻重的作用。因此，舞蹈礼仪的社会功能使其一直伴随着社会的发展。

　　二、舞蹈礼仪的社会功能

　　（一）规范形体、提升形象如今，每个人都置身于这张社交大网里，社交犹如空气般无所不在。人的外在形象，举手投足间都会对双方之间的交往产生微妙或显著的影响。舞蹈的最初目的，就是借助舞蹈严谨的礼仪程式来规范身体姿态，展现出优雅的风度，高尚的修养，使受众群体把感悟延伸到在社会生活中,对人对事都能以礼相待，从而获取愉悦的情感，达到社会和谐。所以，无论是为了自身形象还是出于国家形象的考虑,舞者都应当加强礼仪规范的学习。

　　（二）发扬传统文化，推动文化建设中国自古以来就被世人尊称为“文明古国，礼仪之邦”。中国的礼仪文化历史悠久，根底深厚，它的积淀在社会中展现出独特且耀眼的光芒，舞蹈礼仪的出现就是充当着对这一文化继承的角色。从两个角度来分析：第一，礼仪与舞蹈的结合,历史篇章被重新翻开，一些民族独有的传统舞蹈文化在消失的边缘被救回，在舞蹈工作人员与其他专业学者跨学科调查的分析下，挖掘出被世人所遗忘、遗漏的礼仪文化；第二，正是因为有舞蹈礼仪的存在，舞者能在一些演出、比赛的活动中尊重舞蹈组织的规定，尊重对手，从而展现出良好的精神风貌与民族文化素质。

　　（三）展开和谐互动，促进人际关系“讲礼仪”一直是中国人在人际交往中所信奉的圭臬之一。汉代是我国古代乐舞发展兴盛繁荣的时期，“倡优伎乐列乎深堂”，在这样的环境中，汉代的豪门贵族亦加入舞蹈的行列中，歌舞自娱便成了汉代宫廷与豪门贵族的日常活动之一。“以舞相属”便是汉代风行的一种自娱舞蹈之一，是一种带游戏性质的礼节舞蹈，类似于宴饮聚会中传酒令或诗令的游戏。它是在一人自舞——相属他人——他人继舞为报——相属另一人这样的一个不断循环往复的过程中体现舞蹈礼仪与人际关系。《后汉书》中，“酒酣，智起舞属邕，邕不为报……智诟邕曰：‘徒敢轻我！’邕拂衣而去。”可见，“以舞相属”的目的不在跳舞本身，而是要通过这种舞蹈来审视自己在人际关系中的优劣好坏。在这样一种互动的舞蹈礼仪活动中，可以使个体感受到与群体联系的一种安全感，并且建立礼尚往来、良好和谐的人际关系。舞蹈礼仪作为礼仪的一种，在人际关系中无疑起到了润滑剂的作用，使得人们在舞蹈中既能感受到生命的律动，又能借舞达礼、借礼传情，在以礼相待与舞蹈娱人的共同作用下促进人际交往。

　　三、舞蹈礼仪的文化性体现

　　追根求源，之所以具有这些独特的社会功能是因其具有深厚的文化底蕴，下面从不同时代、不同民族、不同地域来阐述舞蹈礼仪文化性在社会中的体现。

　　(一)不同的时期，呈现舞蹈礼仪的文化性众所周知，文化具有时代性，固然，舞蹈礼仪也拥有着深厚的时代特征，处在不同的时代，舞蹈礼仪所凸显的侧重点也就不同。原始社会时期，由于生产力水平低下而使得人们认知不足，对大自然产生畏惧，幻想通过巫术祭祀达到目的，而后发展出的远古氏族乐舞，其动作厚重古朴，体现着原始宗教的巫术礼仪文化。改革开放时期，舞蹈的礼仪逐渐多样化，把中西方元素融入一体，并且对舞蹈动作、服饰等各方面进行精雕细琢，让人目不暇接，舞蹈礼仪开始走出国门，走向世界。新颖的服装类型、打破成规的舞蹈动作，相互吸收、交融的文化是当时文化背景最好的诠释。

　　(二)不同的地域，诠释舞蹈礼仪的文化性世界上共有两百多个国家和地区，都带有各自特色的舞蹈礼仪文化特征。在礼仪方面尤为突出的是西方芭蕾舞,它以开、绷、直、立为技术原则，是塑造个人礼仪形象形体美的核心点；以典雅、和谐、流畅为审美原则，在芭蕾舞中常常见到优雅礼仪性的肢体动作，如男女生表演之间的互动，开始结尾的造型等，这些元素都是西方礼仪文化的重要体现。芭蕾舞在欧洲跨越封建与资本主义社会过程中，它高贵的气质和统治阶级的礼仪形态与当时的社会意识融合在一起，舞蹈礼仪与西方文化相互交融、相互影响，舞蹈礼仪中的文化性得以充分体现。