生态伦理论文十篇

　　生态伦理论文篇1

　　人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在“一元”论和“二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。“‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。“目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。

　　二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法

　　环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法

　　可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。

　　可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。

　　可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。

　　参考文献：

　　[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.

　　[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.

　　[3]姬志闯.生态中心主义的理论表征与困境[J].河南大学学报，2003，43(3)：88-91.

　　[4]夏少敏.环境资源法总论[M].吉林：吉林人民出版社，2004.77.

　　[5]汪劲.环境法律的理论与价值追求[M].北京：法律出版社，2000.212

　　【摘要】伦理道德与法律是相辅相成的。如今传统生态伦理观正逐渐衍变为可持续发展的新生态伦理观，它成为一种新的观察视角和理论指导，对环境立法产生重大影响。

　　生态伦理论文篇2

　　客家传统生态伦理文化研究是对党的十报告针对当前日益严峻的生态形势提出要“把生态文明建设放在突出地位”、“努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展”做出的积极回应，也是生态学、伦理学、民族学和民俗学发展提出的一个新课题，是生态伦理学发展的新视角，对构建有中国特色的生态伦理学体系具有重要的理论和现实意义，主要体现在如下方面：

　　（一）为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源生态伦理学是研究生态的伦理价值和人类对待自然的行为规范的一门边缘学科，与党中央提出的可持续发展战略、科学发展观、生态文明建设等密切相关。客家作为汉民族在世界上分布范围广阔、影响深远的民系之一，拥有着丰富的生态伦理文化的智慧和思想，如尊重自然的风水文化、顺应自然的建筑艺术和保护自然的村规民约等。然而，目前从伦理学视角对客家文化的研究非常少，研究客家生态伦理文化基本没有。生态伦理学著名学者李培超教授认为：“环境伦理学的本土化是指这样一种学术研究向度：它不是简单地模仿和照搬外来的研究成果，而是将关注的视角投向自身；它不满足于‘外激型’的发展轨迹，而秉持自我认同和个性张扬；它也并非从狭隘的民族主义理念出发对于他国相关学术研究成果予以无端贬损或否定，而是强调学术研究的一种现实主义的道路和自主创新精神。”因此，以生态伦理学的基本思想和价值范式，对客家生态伦理文化进行一个全面系统的研究，与时俱进地传承其精华和积极因素，协调其与现代文化之间的关系，探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的新的道路，构建一种良性互动的发展模式，可以为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源。

　　（二）为客家地区区域经济社会可持续发展提供参考意见2012年7月国务院出台《关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》，特别指出要“加强生态建设和环境保护，增强可持续发展能力”。而赣南等原中央苏区所处的位置，正是赣南、闽西、粤北的三角地带，与客家聚居地基本重合。赣州森林覆盖率达76%，素有“生态王国”、“绿色宝库”美誉，但近年来随着社会转型及市场经济的发展，人们逐渐遗忘了祖先留下来的生态伦理文化，忽视了生态环境的保护，出现了无序过度开采稀土等矿产、污染水源的现象，导致生态环境恶化、地域性生态失衡。在这样一个背景下，以赣州为切入点，紧密结合当地实际，深入挖掘客家传统生态伦理文化，为赣州提供生态保护与和谐发展同步进行的理论借鉴和实践指导，对于唤醒客家人的生态文明意识，正确处理经济发展与生态保护的关系，实现赣州生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设“五位一体”，建设美丽赣州具有积极的意义。

　　二、客家传统生态伦理文化的载体

　　归纳起来，客家传统生态伦理文化的载体主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等六个方面。

　　（一）民居建筑客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，适应了客家人耕垦山地、优化生存空间的需要，对客家人精神世界的形成发挥了独特的作用。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”

　　（二）梯田耕作客家地区地形多山，崎岖不平，地壳风化侵蚀严重，加之年降水量较大，降水强度较强，易造成水土流失，缓坡、山地丘陵就成为开垦梯田、扩大耕地面积的首选。梯田耕作是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环。

　　（三）客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）：管土地的是“福德伯公”，管房屋的是“龙神伯公”，管水溪的是“塘头伯公”，名目繁多，各司其职。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地植根于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。客家人重视“风水”与人类生存的重要关系却不迷信“风水”的“风水”观正是建立在这样一种敬畏自然进而尊重自然、保护自然的意识之上的。

　　（四）文学艺术客家的文学艺术主要表现在民间文学、山歌、民俗谚语等方面。客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”体现出客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“山上多种树，等于修水库”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。

　　（五）禁忌制度在客家地区，街头巷尾、田间地头常见枝繁叶茂的大树挂满了红布，周围插满了香烟火烛，被当作敬拜的对象，严禁砍伐。客家人进山讳说“斧头”“、柴刀”等，上山砍竹木忌说“光、武、得、花、伤”等谐音词；基建动工要敬山神，求其同意；扫帚不能指着天，以免触怒“天老爷”。有些地方还忌讳对着树木撒尿或把自己的鲜血涂抹在树上，认为树木会因此成精，并残害这个人。尤其是小孩，更是不可造次。客家人的树木信仰文化中表现出的对树木生命力的羡慕和崇拜，实际上是寄托了健康茁壮成长和福寿延年的美好愿望。

　　（六）村规民约在客家人的村规民约中，关于生态保护的规定很多，如1994年新修《大余黄龙郭氏族谱》：“栾林为保障要务，村居、坟山皆不可少，若地有树木，如人有衣冠，所以庇祖灵，荫后嗣也。古人为官室必慎堤防为陵墓，必勤封植。今与族人约，几属栾林，倘有不肖之辈，无故剪伐，是不知要务，当以达禁之律惩治。如果时加培植，后嗣自必昌荣。”教育子孙要保护好风水林才能“庇祖灵，荫后嗣”，从而达到保护环境与珍惜宗族产业的目的。村规民约深刻影响着客家人的生态观念，在调节人与人、人与社会、人与自然的关系中发挥着极其重要的作用。

　　三、客家传统生态伦理文化的现代传承

　　生态伦理论文篇3

　　[论文摘要]走过黑色的工业文明时期，人类开始步入生态文明时代。生态文明是对农业文明和工业文明的一种变革和颠覆，它以尊重和维护生态环境为出发点，以人与自然和谐共处为基本目标和存在方式。党的十八大首次明确将生态文明建设放在突出地位，标志着我国开始全面步入生态文明建设时期。作为一种全新的文明形态，生态文明建设需要科学的伦理价值观支撑，而树立和坚持以可持续发展理念为指导的人与自然和谐共处的环境伦理观无疑是生态文明时期环境伦理价值观建设的重要内容。

　　[论文关键词]生态文明 可持续发展 环境伦理观

　　一、生态文明的内涵

　　1972年召开的联合国人类环境会议，唤起了人类对环境问题的关注。最早享受工业文明的西方发达国家，在尝遍工业化带来的生态环境恶果之后，率先开始反思自己，从而逐步由工业文明时期进入生态文明时代。如今，愈演愈烈的生态环境问题要求全人类转变发展观念和发展方式，寻求经济、社会和资源环境的协调、可持续发展，积极向生态文明社会转型。生态文明是人类在沉痛反思工业文明时期带来深刻教训的基础上，重新认识和探索到的一种可持续发展路径。生态文明是对农业文明、工业文明的一种深刻变革，也是继农业文明、工业文明之后一种全新的文明形态，它是人类现代工业高度发展阶段的产物，是人类文明史的一个里程碑。生态文明是以尊重和维护生态环境为出发点，强调人与自然、人与人以及经济与社会的和谐相处，以生产发展、生活富裕、生态良好为基本原则，以人的全面自由发展为最终目标。生态文明的本质是当代知识经济、生态经济和人力资本经济相互融通共同构成的整体性文明。如果说农业文明是“黄色文明”，工业文明是“黑色文明”的话，那么生态文明就是“绿色文明”。 生态文明遵循的是可持续发展原则，要求人们树立经济、社会与生态环境协调发展的新观念，它以尊重和维护生态环境价值和秩序为主旨，以可持续发展为依据，以人类的永续生存为着眼点。生态文明作为一种全新的文明形态，追求经济社会和环境的协调可持续发展，它与可持续发展一贯追求的发展理念密切相关。此外，生态文明还为可持续发展提供思想基础和精神、智力支持，是实现可持续发展的必由之路。

　　二、生态文明时期以前的环境伦理观

　　（一）农业文明时期的环境伦理观

　　人类社会继漫长的原始狩猎文明时期之后，于距今大约1万年以前开始进入到依靠土地、以耕种作业为主、利用动植物的生长繁殖来获得物质产品的农业文明阶段，我们可以把这一阶段称为农业文明时期。农业文明时期是建立在人类对大自然尤其是对土地深刻依赖基础之上的一种生存方式，又称为黄色文明或褐色文明时期。在农业文明时期，随着人口的增加和生产力水平地逐步提高以及铁器等生产工具的使用，人类已不再满足于对大自然盲目的崇拜、敬畏与依赖，开始有意识地改造和改变自然，通过自己的劳动来获取食物，从而改变了原始狩猎文明时期单纯依靠采集野果和狩猎来获取食物来源的生活方式。当时的环境伦理价值观是一种较为朴素的自然观，即从顺从自然逐步转向利用自然和以勤勉的态度对待自然，但对大自然仍具有较强的依赖性，开发利用过程中往往伴随着一定的随意性和破坏性，还没有意识到人类的开发利用行为与生态破坏之间的因果关系。

　　（二）工业文明时期的环境伦理观

　　西方近代以牛顿力学、纺纱机、蒸气机为代表的科技革命，使人类脱离农耕文明，迅速奔向了传统工业文明。工业文明时期是人类疯狂征服大自然的发展系统，在换来经济快速发展的同时也造成严重的环境污染，又被称为黑色文明时期。如果说农业文明时期人类开始逐步减少对大自然的依赖而主动改造大自然的话，那么在工业文明时期，随着科技发展带来的开发利用能力的进一步增强，人类对大自然开始疯狂的掠夺与征服，从而形成人类中心主义的资源环境价值观。人类中心主义是人类在认识和改造自然的活动过程中逐步形成的思想观念，是指在人与自然的关系上，始终从人的利益出发，以人为核心，坚持用人类的尺度去评价外在客观的自然，其出发点和归属始终都围绕着人类利益展开的一种理论观点。在人与自然的关系上，人类中心主义始终认为人类的利益高于自然的“利益”。这种价值观是人类理性的缺失，因为其过分注重大自然对人类的有用性而忽略了其自身的价值。这种价值观认为，大自然的价值就在于满足人的需求，自然界为人类服务是理所当然的，因此人类征服自然、向自然无限索取也是无可厚非的；当人自身的利益与自然的发展发生矛盾和冲突时，要首先维护人的利益。随着工业文明时期环境资源问题的日益严重，人类中心主义的环境伦理观因其过分强调人对大自然的主体地位而广遭诟病，被认为是当代人类生存危机的根源。

　　三、生态文明时期的环境伦理观

　　大力发展生态文明，离不开正确的环境伦理观的内涵支持，正如农业文明时期和工业文明时期各有其不同的占主导地位的环境伦理观一样，生态文明时期，也有自己独特、科学的环境伦理观。生态文明时期的环境伦理观在生态文明时期真正到来之前，就已在中外的先哲们和马克思关于人与自然关系的论述中开始萌芽和发展，在不同领域和时期闪烁着关于人与自然关系的智慧的锋芒。

　　（一）国外的生态伦理哲学思想

　　1.当代西方的生态伦理哲学

　　工业文明时代生态危机的日益突出以及对传统发展模式的深刻反思是当代西方生态哲学理论兴起的主要根源，实现人与自然的协同进化是西方生态伦理哲学思想的基本出发点和目的。西方生态伦理哲学主要分为人类中心主义和非人类中心主义两大派别。在工业文明时期占主导地位的人类中心主义由于其主宰自然、肆意掠夺、征服自然的非理性内核术界普遍认为是生态危机的根源并遭到强烈批判，进而出现与之相对应的非人类中心主义的生态伦理哲学思想。非人类中心主义主要有生物中心论和生态中心论两种不同的生态哲学理论。生物中心论由法国施韦泽于1923年在《文明的哲学：文明与伦理》中首先提出。他认为所有的生物都拥有“生存意识”，人应当像敬畏自己的生命那样敬畏所有的生命；只有当人把植物和动物的生命看得与他的同胞的生命同样重要的时候，他才是一个真正有道德的人。生物中心论改变了长期以来人类中心主义的伦理价值观，在人与生命之间建立了承认和尊重的伦理关系，但是该理论的弊端在于它忽略了自然界的整体价值，不利于实现人与自然的协同进化，不能正确地指导环境保护活动，也不能真正指导人类建构一种有效的环境保护法律机制。生态中心论以利奥波德和罗斯顿等人为代表。它将人类与其生存的自然环境看作是一个完整的生态系统，人类和大自然的其他构成者在生态上是平等的，二者息息相关。当代西方生态哲学对生态危机根源的探讨和对自然的道德关怀无疑对于生态文明社会的建立和发展具有积极的启发价值。

　　2.马克思主义的生态观

　　马克思生态哲学思想从人与自然和谐发展的哲学角度积极引导人们重视自然，认为人与自然是辩证统一的关系，二者既对立又统一，劳动是人和自然的媒介，劳动过程必须遵循自然规律，所以人类在处理人与自然关系中应该保持对立统一的态度，促进人与自然的和谐相处与共同发展。马克思主义的生态世界观主要体现在其《1844年经济学哲学手稿》、《共产党宣言》和《资本论》这3部著作中，其中《1844年经济学哲学手稿》揭示了“私有财产制度与自然的对立”的普遍性；在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯已经把关于建立与自然的可持续性关系的思考作为“关于共产主义建设论证的一个重要组成部分”。而马克思在《资本论》中对人与自然相互关系的深入研究和对环境恶化的深刻批判都预示和体现了许多当代的生态学思想。马克思主义生态观对当今人类消除生态危机、建设生态文明提供了深刻的启示。

　　（二）我国生态文明思想的产生与发展

　　1.中国传统哲学里的生态智慧

　　生态文明的核心内涵是人与自然关系的和谐。人与自然的关系在中国传统思想中常被称为“天人关系”，而中国儒家、佛家和道家哲学思想中闪烁的生态智慧无疑为我国构建生态文明奠定了深厚的精神养分。儒家的“天人合一，天人合其德”充分体现了中国传统文化的自然观，儒家思想认为人是大自然的一部分，要尊重和爱护大自然。在对待自然资源的问题上，要求人们要采用“钓而不纲，弋不射宿”的方法，即捕鱼绝不能竭泽而渔，捕鸟绝不能斩尽杀绝。孟子在《寡人之于国也》中说：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入侉池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”佛家信奉“依正不二”哲学，“依”指环境和国土，“正”指生命主体，“不二”是说主体与环境是不可分割的整体。佛教对生态文明的最大影响就是对生命的尊重。佛教主张善待万物与尊重生命，宣扬 “慈悲为怀”的大爱境界。佛教的“中道缘起”思想，就是人与自然和谐的思想。道家“道法自然”思想，是“天人一体”的哲学。道家认为万物都是平等的，应尊重天地万物，与自然和谐相处，即“道生万物，尊道贵德”。道家主张“自然无为”的生活，要“因任自然”，反对“以人灭天”。这些都能为我国当代生态文明的发展提供良好借鉴。

　　2.我国当代生态文明思想的提出与发展

　　近年来，在全球化背景下，中国共产党进一步提出可持续发展思想和科学发展观。1994年编制完成的《中国21世纪议程》，不仅明确提出了可持续发展的整体战略，而且把实施可持续发展战略纳入我国国民经济和社会发展计划及远景规划。1996年通过的《国民经济和社会发展“九五”计划和2010年远景目标纲要》正式将可持续发展确定为国家战略。2003年，党的十六届三中全会第一次明确提出科学发展观。2007年，党的十七大报告对科学发展观进行了全面深刻的阐述，明确指出：“科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。”党的十七大还做出了建设生态文明的重大战略决策，报告明确提出到2020年要把我国建设成为生态环境良好的国家。党的十七届五中全会明确提出提高生态文明水平。“十二五”规划明确将“绿色发展”写入并独立成篇，表明我国走绿色发展道路的决心和信心。2012年11月，党的十八大报告中明确提出，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。并进而提出要着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式；要从优化国土空间开发格局、全面促进资源节约、加大自然生态系统和环境保护力度以及加强生态文明制度建设等方面进行生态文明建设。这是党在工作报告中首次单篇论述生态文明，标志其将生态文明建设提高到前所未有的地位。中国共产党结合我国现代化建设的实际，在理论上对人与自然关系进行了调整，这些不仅是对我国传统哲学中生态智慧的借鉴，也是对马克思主义生态文明思想地丰富和发展。

　　生态伦理论文篇4

　　关键词：法的理念 环境法伦理 环境污染 环保意识

　　1 环境法伦理理念

　　黑格尔认为：理念不只是一个认识的目标，还是一个事物真实存在的依凭。“法的理念”一词是从哲学上的“理念”演化而来的，环境法的伦理理念是对环境法的一种哲学思考，是法的伦理理念在环境法中以不同于其他部门法的特殊表现，是环境法所应具备的一种不可或缺的内在品格，是人们从社会伦理道德的角度为环境法部门所确认的一种符合社会主体的价值取向和人类社会发展的价值追求，它包含三方面的内容：第一，可持续发展的伦理理念。第二，尊重生态规律的伦理理念。第三，正义的伦理理念。

　　2 环境法伦理观建立的必要性

　　经济全球化的今天，科学技术日益成为第一生产力，人们已经创造了前所未有的物质财富，但同时整个地球也正处于人口最多、人均资源最少、人类的贪欲最盛时期，将人类推到了生死存亡的境地，大自然正以其百倍的疯狂惩罚着为所欲为的人类，这是运用的科学技术对环境破坏能力最强的时期。全球气候变暖，沙尘暴肆虐，某些动植物物种濒临灭绝，矿产资源日益短缺等诸多现象，使人们不得不反思千百年来一直固守的生产方式，不得不重新构建新时代的价值观。传统的文化观念则是一种功利主义的价值观念，认为地球的资源是取之不尽用之不竭的，它以崇尚实证注重功用，攫取财富为标志和重心，人们可以随意地把自己所不需要的一切东西抛向大自然，认为环境的容量是无限的，任何人都可以任意地和无偿地使用地球资源。这种传统的价值观导致了人类环境保护价值观念的淡漠，它的危害是相当严重的。根据法的一般原理，要想建立起一个有效的保护环境的法律秩序，就必须有环境伦理道德来作为支撑。如果环境法能反映社会的伦理价值和需求，则必然会为人类所接受。环境法也就不仅只是者自求方便或保障既得利益的法，而是为社会、为公众谋福利的良法。

　　3 我国环境伦理的现状

　　环境保护“秩序”的建立和维持已成为一种必然的要求。但环境法还很不完善，“现有的环境法的功能和作用也还没有充分发挥，环境法的制度实施不尽如人意……现实离法学家们的理想――建立可持续发展的环境法律秩序――还相差甚远。”环境法伦理不能对环境法现象作出合乎理性的解释并为立法提供理论支撑，环境法运行中出现的种种问题都与主体的环境态度和价值取向有较大的关系。如在立法上，我国的环境法在立法目的和立法内容上缺乏可持续发展的理念，存在对人们应有的权利不予尊重的弊端；在环境执法方面，环境执法者在执法中缺乏良好的职业道德，环境意识不强，不能正确看待经济建设与环境保护的关系；在环境守法方面，公民的环境意识弱，没有把环境保护作为一种突显人的内在精神，追求天人合一的道德自由。

　　4 构建我国环境法伦理理念的几点建议

　　环境问题的实质最终应归结为伦理问题。只有将环境问题上升到人类生存的价值层面，对人类生存的理解才能达到全面和完整，人类的生活才能真正实现幸福。因此，笔者认为，我们应该从以下几个方面来逐步构建我国环境法伦理理念：

　　4.1 加强普法教育，提高全国民众的环保意识 令人遗憾的是，当代中国民众的环境意识并不发达，环境意识在环境法的实施过程中具有极其重要的作用。这给我国环境法的实施带来了诸多困难，他们普遍漠视环境问题、环境科学知识贫乏，必须将普及环境法律知识同进行环境道德教化结合起来。实行依法治国与依德治国相结合，通过生态伦理道德教育，使人们接受并树立起人与大自然高度和谐的马克思主义生态伦理观，把是否有利于人类群体和个体的生存与发展，作为自身和他人行为善、恶的评判标准，并用以规范自己的行为。

　　4.2 以统筹人与自然和谐发展的科学发展观来统领全局，建设生态文明社会 中国要进入生态文明社会，要实施可持续取战略、保护好生态环境，没有生态文化不行。在古代中国，儒家就曾提出“天人合一”的思想，认为人们必须顺应天意，顺应天理，方能国泰民安。在当今社会，科学发展观实质上就是要求通过法律形式保证合理开发利用自然资源，建设适合人的生存发展的优美多姿的自然环境，建设一个有利于生态系统良性循环，建设一个有利于生态系统良性循环，保护和改善生活环境和生态环境。

　　4.3 执法司法注重道德考虑 由于我国的环境保护主要依靠行政机关进行，执法因此成为了环境法实施领域里的关键问题。但在我国，环境执法力度不够，这里面有法律制度的问题，但其间的道德缺失问题也不应为人们所忽略。环境执法领域里的道德缺失主要针对执法人员而言，既包括作为其职业道德的执法道德的缺失，也包括作为其个人道德的环境道德的缺失。同样的问题也出现在了环境司法领域里。就我国的现状而言，环境执、司法人员基本上未接受过正规、系统的环境道德教育，因而环境道德意识极为淡薄。私德的欠缺很难保证公德的健全，加强环境道德教育势在必行！

　　参考文献：

　　[1]柯木玲.论环境法基本原则之可持续发展原则[J].价值工程，2012（20）.

　　[2]李松林.生态环境法治建设初探[J].价值工程，2010（19）.

　　[3]葛巧玉.生态文明的涵义与哲学思考[J].价值工程，2011（33）.

　　生态伦理论文篇5

　　当今世界，科技高度发展，给人类带来了高度的物质文明，但是过度的开发和掠夺也使人类面临着日益严峻的生态危机。环境污染严重，温室效应使全球变暖，河流、海洋污染，森林面积锐减，人增。生态危机已不再是哪个人、哪个国家的问题，而是全人类亟需解决而又十分棘手的问题。为了实施可持续性战略，人类不仅用法律、政治等手段而且用生态伦理道德来调整人与自然的关系。佛教作为世界三大宗教之一，源渊流长，博大精深，有丰富的文献资料，其中包含许多宝贵的生态伦理思想。认真研究、总结这些宝贵的思想，对我们解决生态危机有重要的启示。

　　佛教起源于印度，进入中国并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。它认为，万事万物都是诸条件和合产生的，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿说示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因缘”就是事物产生的原因、条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因，这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散导致了事物的生灭，佛教称之为因缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷2,P12）因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，即因条件和合而成的事物。佛教认为：“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。”[1](P17)

　　由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存，这样整个世界都是瞬息万变的，而这就是事物的本来面目，因此，佛教认为万法无常无我，在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。因此，佛教要求人们破除对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人自身的优越感和在世界上的优先性，以求得解脱。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。作为佛教涅pán＠①之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[2](P247)

　　佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出了“全息”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这就表明，任何小的事物，都蕴含了宇宙的全部信息。在中国佛教中，天台宗和华严宗将全息的思想发挥得淋漓尽致

　　天台宗从“性具”的角度阐释了这一思想。“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体；“具”指具有具足。“性具”则是指世界上的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”（即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善恶。在此前提下，又作了充分的发挥，十界互具，共有百界。而法界又与三种“世间”互具，一法界具十法界，三十种世间，于是就有了三千种世间。智yǐ＠②认为，三千种世间中的每一法都自然具足其他诸法。而人的一个念头，也就具足宇宙全体三千世间，因此称为“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）

　　华严宗则从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一关系着宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严学者运用了毛孔、微尘、狮子毛、因陀罗网等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性，慧思说：“举一众生，一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，如举一毛孔性，即摄一切法性，举其余一切世间一一法性，亦复如是，即摄一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）为什么会这样？“谓以一切世间出世间事，即一彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”（《大正藏》卷46,P648）。微尘、狮子毛都可以说细小无比，但却可以普现过去、现在、未来三世的一切众生。另外，华严宗还提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教帝释天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，所有宝石无限交错，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛。”这张“网”表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态伦理学家罗尔斯顿认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。

　　二

　　由因缘和合说，佛教要破除人类中心主义的幻妄，强调众生平等。天台宗将这一思想演绎为“无情有性”说。大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法皆有佛性。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金刚＠④》中说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所谓随缘不变，即是说佛性是永远不变的，它随条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值。这是大乘佛教的观点。而小乘佛教则认为那些没有情识的东西没有佛性，湛然认为，这是狭隘的说法，如果无情之物没有佛性，那就等于否认佛性的普遍性。他说：“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”“真佛体在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

　　三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。但在佛性的问题上，佛教信徒间是有争议的。中国僧人最早接触的佛教经典指出“一阐提迦人无佛性”，当有学者提出人人皆具佛性的时候，还遭到了他人的质疑。到40卷本的《涅pán＠①经》译出之后，这一观点才得到他人的首肯。湛然的“无情有性”说，更是在佛教徒中引起了很大的争论。因为，这一观点暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之间的内在矛盾。如禅宗慧能、神会、慧海都主张有情有性，反对无情无性，因为在他们看来，无情有性贬低了人的意义，“若无情是佛者，活人应不如死人、死驴死狗，亦应胜于活人”（《大珠禅师语录》卷下）。因此，在真心体面的层面上来说，人和万法是平等的；但在道德层面上，还是有差别。但后来的一些禅僧又回到了“无情有性”论。牛头宗人宣称“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野，百草树木作为狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大，若也会得，功不浪施。”（《杨岐方会禅师语录》）白云守端的“山河大地，水鸟树林，情与无情，今日尽向法华柱杖头上作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《五灯会元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，渔人鼓棹，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”（《情演禅师语录》卷上）都是用优美的语言来表达“无情有性”之意；圆悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华（花）蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智”（《佛果禅师语录》卷二）也是在表达此意。这就扩大了道德认识和修行的范围。因此，有人称之为“泛性论”或极端的泛神论[2](P138)转在此基础上，得出了“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）的结论，也就是说，人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），人与自然和谐无碍，这就表明，人是自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因为此，禅宗主张人们过一种自然恬美的生活，做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉yín＠③道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静，幽然长松下，深山兰若中人境一体的境界形象深刻地刻画出来。总之，禅宗在“空”的基础上，坚持无情有性的学说，得出了天地同根，万物一体的结论，主张人们过一种天人和谐的生活。

　　无情有性的观点表达了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。众生平等是佛教伦理的一个重要观念，它的伦理意义就是不仅承认人与人之间是平等的，而且人与其他存在也是平等的，我们要平等地对待和我们共存于这个宇宙的其他一切生命和存在，并且，与它们和谐相处。

　　佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。其中，色是由地、水、风、火四种要素构成，受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为，识是统一前几种活动的意识。这样生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此，生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括与世间相统一的涅pán＠①和过程渐进的涅pán＠①，即生命体精神，行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际。因此要与宇宙真相实现融合；从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执着。

　　在此基础上，佛教提出了正确处理生命体与环境间关系的万物一体，依正不二的方法和准则。“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”（《三藏法数》）依正就是指依报、正报。“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[3](P166)简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，万物一体，法界同融。”花草树木、飞禽走兽，皆有佛性，必须保护自然界中的一草一木，建造一个相互依存、和谐自由的环境。可以这么说，保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。“依正不二”实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。日本著名思想家池田大作对此作了极高评价：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[4](P30)佛教提出的处理主体与对象之间关系的第二个原则是诸法无我，自他不二。一法生于世间，必须依赖其它诸法，同时，它对其它诸法也会有影响，两者之间是互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为增上缘的关系。一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘，人的生命也是如此，若没万法增上缘，便没有人。正因为如此，万事万物于人有恩，人要学会感恩，要广泛施舍，扶助众生，要供养父母，崇敬三宝（佛、法、僧），要学会怜悯、爱护众生即一切生物。

　　众生平等是佛教的一个基本观念。佛教认为，生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，同处于同一生命流，而且“一切众生皆有佛性，如来常往无有变易”，都有可能达到最高境界，领悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解释“一切众生皆有佛性”时指出“一切即众生，悉有即佛性”。著名佛学家阿部正雄进一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间一切实体与过程，不仅指人指生物，而且还指无生命存在，从而达到了“草木国土皆能成佛”，“山河大地悉现法身”的意境。他评论道：“道元在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，他揭示了一种最彻底的非人类中心主义。”[2](P42-43)佛教认为，宇宙万物的存在及其差别都是虚幻的、不真实的。一切事物和现象都具有共同的本质和价值。因此，众生平等的一个核心内容众生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看来，世间实质上根本不存在任何实体，因而是空的。但“空”并不是虚无，而是有非真有无非真无的特性，称之为中，所以平等并不是存有层面的平等，而是性质层面的平等。虽然，万物似乎有差别，但这种差别只是假象，本质上都是无常无我，自性本空。在智慧方面，佛教认为，众生都具有的能够体悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，从而产生大慈大悲之心，从而共入涅pán＠①境界，获得彻底的解脱。正因为众生平等，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。佛教对生命的关怀，最为集中地体现就是普度众生的慈悲心肠。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲为大。”（《大智度论》）在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》）。前者意味着给所有的人和生物以快乐，后者意味着拔除所有生命的痛苦。大千世界中的万事万物都会受到不同程度的烦恼和痛苦的折磨，而关爱生命则是把所有生命的痛苦当作自己的痛苦去体验，把所有生命生存的不幸环境当作自己生存的不幸环境去感受，把“爱”的对象遍及所有人和所有生物，“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存当作最高的目的，这是生命世界的准则，而佛教的慈悲在强调对自身生命的本能的保护的同时，更强调对他人、他物给予关怀和帮助，甚至放弃自己的权利，牺牲自己的利益。佛教认为，人并不是宇宙间唯一可以实现完善的存在，人也和其他事物一样，均是因缘和合而成。不具有任何特殊的价值。所有生命在六道中轮回、变动不居，都承受着同样巨大的痛苦。人如果要想获得最终彻底的解脱，就必须解脱其他一切生命。“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若梦若觉，不忘慈心，乃至蠕动蛆飞，普皆覆护。”即以“慈心愍伤一切蠢动含识之类”（《万善同归集》卷中）佛教认为，人与动物都是苦海中饱受煎熬的众生，，尽管福罪等级有别，但都受生死轮回之累，都值得怜悯，需要解救。人，如果说有高于动物之处，那便是人的智慧，这使人能觉证佛教义理，自觉追求生命的完善。尊重生命的价值，意味着尊重它们生存的权利，意味着要保护一切生命不受侵害，使它们各得其所。如何才能做到这点呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之说，但“不杀生”是其戒律之首。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害。“不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系”。[6](P73)不杀生是建立在因果现实生命现象都遵循因果报应和转世再生的信仰基础之上，因果报应使所有生命都具有“血缘关系”。佛教徒认为一个人首先应给生命无害，然后在实际上不伤害生命（不杀生），尊重所有的生命。杀生意味着剥夺生命存在的权利，会给生命导致痛苦与不幸。当然，“不杀生”起初只是出自一种，仅靠信仰是无法解决人类对生物的保护问题的，但从佛教“不杀生”的道德信条中所表现出来的尊重生命的思想，无疑是有价值的。如果说不杀生是消极止恶的话，放生则是积极的行善。所谓放生，就是将被捕的鸟兽等动物放回山川河流之中，使其重获生命自由。而且，佛教还主张素食，也就是以粮食蔬菜之类的农作物为主体的饮食方式。“佛教的生态理念主要表现在：第一，承认万物皆有佛性，都具有内在价值，这就是‘郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，强调众生平等，反对任意伤害生命，因而提倡素食，认为‘诸罪之中，杀罪最重；诸功德中，不杀尤要。’”[7](P234)在人类发展的历史长河中，每一种文明都有自己特有的人与自然关系的矛盾和冲突，都有与生态抗争的经验教训。佛教作为人类智慧的一个重要组成部分，其中有许多重要的精华，体现出重要的生态价值。

　　三

　　佛教的万物平等、依正不二实际上就是要求人们仁爱万物，因为人与自然是一种休戚相关，紧密相联的关系。当今世界，生态危机之所以如此严重，就是由于工业革命以来，人类对大自然的掠夺式开发和征服，就是人们缺少对万物的慈悲之心。佛教就告诉我们，大自然有着与人类平等的价值，其他生物也有生存权，这也需要我们尊重，更为重要的是人类与其他生物共同构成一个生命共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损。佛教主张的整体观是值得当今人类认真体味的，它有助于我们重新审视人与自然的关系问题。

　　首先，自然是有内在价值的。自然有工具价值，大家都承认，但自然万物还有内在价值。“说某价值‘内在的’仅仅是指某一物是否具有这种价值完全依赖于这一事物的内在本性”[8](P69)，这就表明内在价值具有客观性和自成目的性的特征。自然万物都是生命主体，都有自我更新，自我繁殖和自我调节的生命机制，同时，整个生物圈也是一个有机体，以最有利于自身健康的方式运行，趋向于其完美、稳定。马克思主义哲学认为，价值尺度应有人的尺度和物的尺度两个方面，而且反对价值等同于客体对人的有用性，反对物的价值等同于人的使用价值。我们常常是把自然囿于人类这一狭隘的范围之中，其实，只要拓展人与自然万物的关系就会发现，人类在整个生态系统当中也有工具价值一面。而且，离开人类、自然物之间也有价值关系，在这里发生关系的只有物，因此，在这里有物的尺度，这是不以人的意志为转移的，自然界的内在价值就要求自身的存在应该受到保护。正如英国历史学家汤因比指出的：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在，就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”现代生态伦理学的建立者史怀泽就提出了“敬畏生命”的观点，他认为，不仅要对人，而且对其他一切生物的生命都要保持敬畏的态度，这实际上就是充分肯定自然的内在价值。他说：“善就是保住生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。[9](P237)而且，对一切生命负责的理由就是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。罗马俱乐部的报告亦提出：“对生态的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。任何生命都有自己的价值和存在的权力，“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”。[6](P237)佛教虽然没有提出敬畏生命的观点，但尊重生命、救助生命、爱护生命却是其一贯的主张，这种思想对于我们克服人类自大的观念具有一种提示的作用。

　　其次，要尊重生物的生存权利。纳斯认为，每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，或生存和繁荣的权利。这实际上承认生物也拥有自然权利的合理性，自然权利是“生物固有的，按生态规律存在并受人尊重的资格”，[10](P142)这种权利来源于自然运行法则，体现了自然意志，同时为自然力量所支撑。其中，生存权是自然权利最基本的一种权利，如果生存权得不到实现，那么其它的权利将无法实现。生存权是生物参与生存竞争接受自然选择的权利。在冰天雪地、峭壁深岩均可看到生命，这就说明任何生物均非常珍惜生命，有着强烈的生存愿望。而且，任何生物在生态系统中会因自然竞争而产生独特的适应环境的方式，这就决定了其占有的“生态位”，它说明了生物生存权的合理性，就此而言，所有生物都是平等的，这实际上就是佛教所宣称的“众生平等”。“人类就其本质来说优于其他物质这一点是毫无根据的，这不过是人类对自己谋利益的一种荒谬的偏见”。这种平等要求生物之间彼此尊重。再次，要求我们人类重新思考人在自然界的地位和作用，要求人类作出新的思考，并用整体的理念来审视自然界，佛教同时告诉人类要节制自己的欲望。罗尔斯顿说：“禅学并不是人类中心论说，并不倾向于利用自然，相反，佛教许诺要惩戒和遏制人类的愿望和欲望，使人类与他们的资源和他们周围的世界适应。我们知道，禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”大地伦理学的奠基人美国的利奥波德认为，至少要把土壤、高山、河流、大气圈等地球的各个组成部分，看成地球的各个器官，器官的零部件或动作协调的器官整体，其中每一部分都有确定的功能，世界万物构成的集合便是大地。

　　生态伦理论文篇6

　　论文 关键词:生态文学　人的文学　生命的文学　生态责任　文化批判

　　论文摘要:日益恶化的生存环境和日趋严重的生态危机是生态文学产生的根本原因。因此，生态文学有着积极参与现实的姿态和内在的伦理价值诉求，所倡导的“生命的文学”观念是对“人的丈学”观念的修正和超越。所以，生态文学的生态主体性及生命的主体性，将其道德关怀由人及人性的关怀延展和超越到整个生态及 自然 生命的关怀。生态文学的现实语境决定了它理应自觉地反行其“生态责任”并自觉承担其“文明批判”的重任。生态文学在

　　世纪之交，国内文学界掀起了一场生态文学及其研究的热潮。综观众多学者、专家的论述，大多是谈论它的历史、渊源、理论基础和一些批评原则;或者持相反意见，对其“生态中心论”进行批评，而较少关注生态文学的写作现状及其内在伦理价值诉求。显然，在生态文学热潮中，生态文学的写作远远滞后于理论探讨。而“之所以会出现生态文学及其研究的繁荣，其主要的原因就是现实的、而且愈演愈烈的生态危机”，“生态文学及其研究的繁荣，是人类减轻和防止生态灾难的迫切需要在文学领域里的必然表现，也是作家和学者对地球以及所有地球生命的深深优虑在创作和研究领域里的必然反映。”阳因此，生态文学一开始便以一种积极的现实姿态参与着

　　生态文学毕竟还是文学，在其生态伦理道德语境中，对生态、生命理想状态的文学畅想仍是其自觉的伦理价值诉求。因此，“生态文学在很大程度上可以被看成是表达人类与 自然 万物和谐相处的理想、预测人类未来的文学”所以，在文明与文化的批判中，生态文学不仅要心怀地球、放眼宇宙(毕竟生态危机是全球性的、全人类的危机，缓解和消除它，需要全人类的合作与共同努力)，还要在更大限度内表达人类与自然万物和谐相处的理想，张扬新的生态世界观和价值观，畅想生命美好的未来。

　　生态文学所倡导的“生命的文学”观念，不但有其内在的价值诉求，而且外化地影响和改变着文学的现实存在形态。也就是说，从“人的文学”到“生命的文学”这一文学观念的转变，必然地要求我们的作家改变固有的写作模式，开始真正意义的生命书写。在文学的 历史 长河中，虽然不乏对自然物的歌咏和赞美、展示人与自然和谐相处的经典之作，而且也或多或少地体现出生态意识。但总体而言，他们不是为了自然而赞美自然，不是为了生命而礼赞生命，也并非真正为自然物的伤痛而哭泣。他们的立足点仍然是人，自然仍旧作为人的背景而存在。因此，他们很少有自觉意义上的生态思想和生态书写。王诺在《欧美生态文学》中认为，如果文学仍然以人为中心、以“我”(作家)为中心来展现自然与人的关系，就必须排除在生态文学之外，因为他仍然属于“人的文学”，仍然是“把人以外的自然物仅仅当做工具、途径、手段、符号、对应物等等，来抒发、表现、比喻、对应、暗示、象征人的内心世界和人格特征，这可以称为文学领域里的一种自然的人化或人的自然对象化。m(t)(ps-9)应该说，面对严峻的生态现实，我们有不少作家愤然举笔，真实记录着触目惊心的生态惨状，为民族生存环境的岌岌可危而忧患，如郑义的《

　　生态伦理论文篇7

　　关键词：生态伦理；生态伦理；分析

　　一、现代生态问题的凸显及生态伦理的兴起

　　1.现代生态问题的产生及反思：

　　随着我国经济的快速发展，环境问题也日益突出。虽然在经济发展的同时，国家在环境保护方面已予以了较大重视，但是，现实情况告诉我们，我国的环境问题仍较为严峻。根据有关调查资料显示，我国的草地、森林面积持续减少，目前，我国的森林覆盖率不足20%，草原退化率更是惊人；另外，土地沙化、耕地减少的情况也相当令人担心，我国人口众多，但人均耕种面积远远低于1亩的水准；而从水资源的角度来看，目前我国人均拥有的水资源远远低于世界人均值的四分之一，全国性缺水已成为普遍现象；谈到环境，近年来由于大气污染严重而导致“雾霾”时常发生，高浓度、高频率发生的“雾霾”正是我国环境破坏严重的一个写照；而且，在看到我国经济稳定增长的同时，我们也应看到资源的持续锐减，矿产资源与能源的供应紧张就是一个很好的表现。这些严峻的环境形势不得不让我们看重生态文明建设，看重生态伦理建设。

　　2.关于生态问题产生的伦理探析：

　　在严峻的环境形势下，人们通常将这些生态问题的产生归结于科学技术的发展，以及以人类为中心的价值观的困扰。但在真正探讨生态问题产生的原因及如何更好地解决生态问题，那就应该从伦理道德的角度来解释，即改变人们的生态伦理道德认识，从而从根本上改变人们的行为。

　　3.西方哲学的现代转型与生态伦理学的构建：

　　在生态危机的哲学认识层面，西方一直有两大基本派别，即人类为中心主义与非人类中心主义。人类中心主义认为人的生存与发展是终极的价值准则，非人类中心主义认为应该给予以非人形式存在的物体以道德关怀。这两大派别的理论丰富了有关生态伦理建设的思想，将这两种思想综合起来考虑已成为一种趋势。而伴随生态危机的不断加深，生态伦理学作为一门学科也逐渐被确立起来。生态伦理学是从伦理学的视角来研究人与自然的关系，它的建构正是要求对非人物体同样予以道德关怀及将人与自然的关系归结为道德关系的重要体现。

　　二、关于生态伦理建设的现代价值分析

　　1.促进生态文明建设的发展：

　　生态文明是现代社会发展的一个重要的追求目标，构建生态伦理建设的直接功能就是有利于生态文明建设，它能够促进人与自然的和谐发展，为人类的长远发展打下基础。

　　2.推动经济发展理念的转变：

　　生态伦理建设重视对非人物体的道德关怀，那么，这将很大程度上改变人们一贯的消费方式，讲究环保、绿色消费的理念将进一步深入人们的日常消费观念当中。同时，可持续、循环的经济发展模式也将被实践得更好。

　　3.环境正义对于我国和谐社会建设的启示：

　　生态伦理建设对合理分配环境责任与环境利益有很大的作用，只有实现环境正义才能更好地处理环境保护问题。而在我国构建和谐社会的关键时期，公平、正义正是广大社会群众所期望的。唯有公平，唯有正义，社会发展的轨迹才不致偏离了和谐的中心。

　　三、生态伦理的内涵及理论基础分析

　　1.关于生态伦理的内涵及重要性分析：

　　生态伦理的内涵：生态伦理的最终目的是构建国民良好的生态伦理素质，让每一个人从伦理学的角度来思考有关人与自然的关系；从而力争达到人与自然的友好相处。构建生态伦理的重要性：其一，严峻的环境形势是我们加快生态伦理建设步伐的主要动力；因为生态伦理对改观人们的生态观念有极大作用，从而也就对改善严峻的环境形势有极其重要的影响；其二，国外的生态伦理经验告诉我们，要真正打造一个全面发展的、综合实力强大的国家，生态文明建设也尤其重要；其三，我们只有一个赖以生存的地球家园，加强生态伦理是呵护地球家园的重要手段；其四，有利于提高国民素质，完善我国的体系。

　　2.关于生态伦理的理论基础分析：真正要开展好生态伦理的有关工作，那么，就少不了强而有力的理论支持。而道德哲学理论支持与哲学理论支持就是生态伦理的有力后盾。道德哲学支持让生态伦理有了思考的视角，有力的内容；哲学支持让生态伦理有了的科学手段。

　　四、生态伦理的内容及方法途径

　　1.生态伦理的内容：

　　生态伦理是基于伦理学的视角来开展相关工作的，它大致包括生态道德观念、生态道德行为规范、生态伦理原则三个宏观内容。具体来讲，生态道德观念应涵括和谐的自然观念、生态系统论的观念、环境责任利益分配、生态伦理意识的经济发展观念等；道德行为规范应涵括科学消费观念、低代价发展观等方面；生态伦理原则应涵括整体性原则、和谐性原则与全面性原则。总之，生态伦理是构建生态文明社会的重要举措，为此，生态伦理务必理论联系实际，主动借鉴他国经验，规范生态伦理内容。

　　2.生态伦理的方法途径：

　　其一，重视课堂理论时间，把握好课堂的教学进度；看重生态伦理的效果评估，科学调整方式；其二，重视课堂思想政治，加强生态伦理意识的灌注，让更多人认识到生态伦理的重要性与必要性；其三，加大生态伦理方面的制度建设，规范生态伦理的管理，切实落实生态伦理；其四，主动借助现代网络传媒的力量，加大有关生态伦理方面的知识宣传，增强生态伦理的社会影响力。有关生态伦理的方式方法还有很多，对生态伦理方法的完善还需要相关人员的共同努力，从实践中摸索，在实践中找方法。

　　五、结束语：

　　生态建设是当今社会发展的一个重点，促进社会的全面发展少不了生态文明建设。而生态伦理又是构建生态文明社会的一大重要举措，上文有关生态伦理的产生原因、生态伦理理论建设基础，生态伦理内容、生态伦理的方法途径的探索还不够完美；对这些课题的完善还需要相关工作者的共同努力，相信在大家的共同奋斗下，加快生态文明、和谐社会的构建将近在咫尺。（作者单位：西北师范大学马克思主义学院）

　　参考文献：

　　[1] 周进珍.论大学的生态伦理策略[J].黄石理工学院学报（人文社会科学版）.2011（04）

　　生态伦理论文篇8

　　[关键词]环境经济政策 伦理学 价值

　　[中图分类号]B82-053 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）06-0130-05

　　十提出要加强生态文明制度建设，要“深化资源性产品价格和税费改革，建立反映市场供求和资源稀缺程度、体现生态价值和代际补偿的资源有偿使用制度和生态补偿制度。积极开展节能量、碳排放权、排污权、水权交易试点”。环境经济政策就是这一类制度的总称，是“根据环境经济学原理，利用价格、税收、信贷、投资、微观刺激和宏观调节等经济杠杆，调整或影响有关利益相关者的环境行为而实现经济建设与环境保护协调发展的政策组合”。环境经济政策是一套政策体系，包括环境税、环境收费、生态补偿、绿色贸易、绿色信贷、绿色保险、环境产权交易、环境补贴等具体政策手段，它是环境政策和经济政策的结合，具有成本低、效率高的特点，因此越来越受到各国环境政策制定部门的重视。环境经济政策是可持续发展战略指导下推动经济发展方式转型的重要举措，是实现可持续发展、生态文明的基础环节。

　　伦理学作为实践哲学，始终保持着对社会问题的深切关注。现代社会的生态危机引起了伦理学的高度关注，不仅体现在问题聚焦上，还体现在学科基础理论和方法变革上。环境问题正深刻地影响着人类文明，作为文明进程中具有高度理论自觉性的伦理学，对于环境制度及其发展趋势应该保持敏锐的洞察，这是伦理学关注环境问题、推动生态文明的一个基本途径。环境制度是环境保护的支柱，环境经济政策作为环境制度中后发而具有强大生命力的一员，将会对环境制度乃至人类保护环境的方式产生深远的影响。从伦理学视阈来关注环境经济政策，根本目的是要通过伦理学的理论论证来促进政策的制定。然而，伦理学为何选择关注环境经济政策这一类制度，又何以有资格来审视它，以及如何来审视和促进它，这是伦理学审视环境经济政策的理论基础，也是本文要探讨的问题。

　　一、现代伦理学的理论特色

　　在讨论伦理学与环境经济政策的关系之前，有必要对伦理学的现代形态及其历史使命进行阐释。伦理学是一门研究道德现象的科学。伦理学既是一门哲学理论学科，又是一门特殊的价值科学，还是一门特殊的实践科学。传统的伦理学以善、幸福、公正等为研究对象，始终存在规范主义与德性主义两条路线。上世纪初出现的“语言学转向”，使注重语义分析和逻辑分析的元伦理学成为西方伦理学的主流。元伦理学努力使伦理学靠近实证科学，却使伦理学脱离了实践领域，失去了直面现实道德问题的勇气。二战以来出现的各种社会危机，使伦理学家们开始重新思考实践领域的道德问题，应用伦理学就是承担着这样的使命诞生的。此后，传统的规范伦理学和元伦理学被合称为理论伦理学，与应用伦理学相对应。应用伦理学和传统理论伦理学的关系表现为：一方面，应用伦理学运用理论伦理学的理论、原则等研究现代道德问题，但“问题域”有所不同，它不关注私人问题而侧重于对现代公共问题和公共制度的研究；另一方面，应用伦理学也在对现代社会道德问题的思考中发展着理论伦理学。因此有学者认为，应用伦理学就是伦理学的当代形态。

　　伦理学关注的核心始终是人，现代社会人的存在方式、交往方式的转变，是应用伦理学产生的基础。在现代社会，人们不再像过去那样生活在相对狭小的地域，仅靠个人道德品质就能维护社会秩序。现代人摆脱不了公共性，公共生活是应用伦理学产生的土壤。在精细的社会分工之下公共性又呈现出不同的专业、行业、职业领域，这一个个专业领域就是应用伦理学的“问题域”。为应对各个领域出现的公共问题，应用伦理学产生了多个分支，如经济伦理学、环境伦理学、生命伦理学、科技伦理学、社会伦理学、医学伦理学等。从传统理论伦理学到现代应用伦理学，不仅仅是“问题域”的转变，更是价值观的转变。应用伦理学的实践向度也表明，伦理学不在生活之外，而在生活之中。伦理学既要在生活中汲取智慧源泉，又要融入生活，服务生活。

　　中国的应用伦理学虽然是“舶来品”，但是应用伦理学之所以能在改革开放后迅速发展，本质上还是因为我国现实社会中道德挑战的迫切需要，由于中国传统伦理一向关注现实的理论品质。我国的伦理学并没有经历西方的“规范伦理学一元伦理学一应用伦理学”的发展路径，不存在那种跳出“语言分析”的伦理学自我纠正的问题，因此我们不必去纠结于从西方伦理学的发展进程来构建中国的应用伦理学，我们完全可以走出一条中国特色的道路。

　　中国传统伦理学从一开始就不注重形而上问题的探讨，始终具有充满了人文关怀的实践向度。重视用价值规范来引导人生，这一点同现代应用伦理学不谋而合。但是由于我国从传统社会到现代社会的过渡不是一个自然的过程，而是通过暴力革命，因此包括伦理学在内的各门哲学社会科学学科的研究范式也没有充足的时间去经历一个自然的转变，以致对现代问题的探讨总是沿用西方的概念和方法，还未能形成自己独特的体系和话语权。这一断裂现象造成我们不能很好地运用传统伦理学理论来指导应用伦理学的建设，为应用伦理学所关注的现实问题提供价值导向。搭建传统理论与现代问题之间的桥梁，既是中国应用伦理学所面临的重大挑战，也是中国应用伦理学审视现代公共问题、公共制度的必要理论基础，更是使中国应用伦理学不沦为为西方应用伦理学的附庸，不论现实问题的“应声虫”的不可回避的带有根本性意义的问题。

　　二、伦理学为何要关注环境经济政策

　　现代社会正处在文明的十字路口，工业文明在带来巨大的物质财富的同时，也造成了空前的环境危机，严重威胁着人类的生存、健康与发展。在扬弃工业文明的基础上建立起生态文明，已不仅是理论上的呼吁，也是社会现实的迫切需要。“生态或环境问题的凸显似乎正在颠覆一个时代，同时也在缓缓地拉启着另一个时代的帷幕。”生态伦理学在这场生态文明的革命浪潮中一直担任着理论先锋的角色，生态伦理学为各国的环境保护实践提供了丰富的理论资源，各具特色的生态伦理学理论为不同形态的环境法律、制度和环境运动提供了价值支持。

　　不仅仅是生态伦理学，而且是整个伦理学都要参与到要这场生态文明革命中，因为环境问题已渗透到社会生活的方方面面，任何学科都不可能逃到这场革命之外。伦理学一方面要通过审视和反思环境问题来丰富和发展自身理论，把人与自然的关系纳入伦理关怀的视野中，使伦理学理论符合时代的需要；另一方面，伦理学不可能通过静坐沉思的方式获得发展，它必须与现实保持一种有张力的互动，才能实现发展理论和服务于现实的双重任务。制度是文明的载体，关注制度是伦理学干预现实的一个基本途径，运用伦理学的理论方法推进制度创新和制度变迁，也是现代伦理学的历史使命之一。

　　环境制度在这场关乎文明转向的制度变革中，应该起到领头羊的作用，它是最直接体现生态价值观、最直接调节人与自然关系的制度形式。经济是文明的基础，生态文明必须要有生态生产力。制度作为上层建筑，它促进生态文明生产力的基本方式是通过权利一义务关系的规定来调整人与人之间的交往关系、生产关系，从而促进经济的生态化。环境经济政策体现了人类改变生产方式的自觉性，是经济发展转型和生态文明的重要助推器。“经济的活动迟早必须也应该是生态的活动。”在建设生态文明的要求下，整个社会制度都要经历一场“绿色化”的洗礼，消除那些不利于人与自然和谐关系的制度障碍。因此，环境经济政策代表了制度转型的契机，它的经验对于今后制度转型具有非常重要的意义。

　　以往环境伦理学分析环境问题主要基于宏观文化和微观人性的视角，较少从中观的制度层面入手，虽然也不可避免地会谈及环境制度建设问题，但都不够深入和系统。我国的应用伦理学进入政策制定层面的成果更是少之又少。因此，我国环境伦理学始终面临理论呼声高、实践力度弱的问题，因为它忽视了对本土视阈的环境保护实践及其政策法律的关注，很难为我国的环保事业所遇到的重大矛盾、重大决策提供理论指导或价值参考。

　　缺少实践向度的环境伦理学，不仅对环境保护实践难有裨益，而且对自身的理论建设也是非常不利的。关注环境经济政策，不仅是伦理学理论建设的需要，也是环境经济政策建设的需要。作为环境保护的经济手段，环境经济政策时时都要运用经济学的方法。现代经济学注重“成本效益”分析，往往自称“价值中立”，是一种工具理性，不可不说是受到了工业文明价值观的影响。工具理性只能解决效率问题而不能解决目的问题，它使发展失去目的性，使经济成为一列没有刹车的高速列车，使环境问题接踵而来。总之，没有伦理学的经济学是贫乏的。在这样的经济学指导下的环境经济政策也是贫乏的，非常容易误入歧途和遭遇发展瓶颈，再加上我国经济建设任务的迫切和各级政府GDP至上的价值取向，使环境经济政策在制度形成和实施的过程中遭遇了一系列障碍。

　　实际上，环境经济学正是带着打破传统经济学工具理性的目的产生的，它使经济学带有更多的生态向度和人文向度，它需要结合生态学的知识、伦理学的价值精神和经济学的成本计算。因此，环境经济政策也需要这三个学科的相互补充、相互渗透。人的一切活动都是受到价值观影响的，伦理学的价值精神应当成为环境经济政策制度安排的基本原则。环境经济政策需要伦理学的整体智慧来为其提供价值导向，审视其制度安排的正当性。相应的伦理考量有利于确保政策总体方向的正确性，减少制度设计的短视和盲目。总之，环境经济政策的伦理学研究是环境经济政策和伦理学的共同需要。

　　三、伦理学何以能够审视环境经济政策

　　伦理学何以能审视环境经济政策，考察的是伦理学有无理论能力和研究方法把环境经济政策置于自身的研究框架内，从而实现对环境经济政策的有效评价、批判和推动。

　　环境经济政策是一种现代公共制度，从一般的角度来看，伦理学之所以能够审视制度，是因为伦理学和制度存在内在的相通性。制度总是人们带有一定的主观自觉性和价值目的性进行实践的成果，制度的各方面都渗透着伦理性，而伦理学是一门特殊的价值科学和特殊的实践科学，它对制度的价值问题具有指导作用。伦理学与制度存在着内在的一致性，这是伦理学能够审视制度的基本前提。

　　伦理学的基本问题之一是道德与利益的关系问题，其中又集中体现为个体利益与整体利益的关系问题。利益分析法是伦理学的一个基本方法。环境问题实质上就是个体利益与整体利益之间的矛盾，其中又交织着各种个体与个体之间的利益矛盾。然而，在环境问题中，个体利益与整体利益的矛盾已经超出了传统利益关系和伦理关系的范畴，它触动到了文明的根基，即人们对待自然的根本态度。因此，环境经济政策的理论前提是建立在反思人与自然关系基础上的，有了追求人与自然和谐相处的价值目标，才有了通过调节人与人的利益关系来实现人与自然和谐的各项举措。

　　伦理学关注的核心对象是人，不管是传统的理论伦理学，还是现代应用伦理学，虽然关注的问题域、研究方法和价值理念有所不同，但本质上都是以人为研究对象的学问。只不过传统伦理学更关注德性主义下的人，而现代伦理学更侧重于公共制度下的人，人就是使伦理学和制度能够形成内在一致性的桥梁。环境经济政策展现了生态危机和市场经济背景下复杂的人与人的关系，及其所引发的人与自然的关系。人与人的关系和人与自然的关系是个一而二、二而一的问题，矛盾的最终解决必须诉诸人与人关系的和解。环境经济政策实质上就是通过市场经济私有化的途径来减少人们在利用自然资源过程中的冲突，通过自然资源的产权界定来促进人在使用自然资源时的权利与义务对等，这些问题最终都与人的本质属性、人的道德水平、人的价值追求密切相关。具体地看，政策的制定主体、实施主体、实施对象都是人，人的价值观念对政策的实施效果起到根本性的决定作用，因此包括环境经济政策在内的一切制度在根源上的问题都是伦理问题。

　　生态危机和环境保护运动催生了生态伦理学，它的一些基础理论，如人类中心主义、非人类中心主义、环境正义等，成为我们构建和评价环境制度的基础。然而，生态伦理学还是一门很年轻的学科，很多理论还在探讨。关注环境经济政策这一特殊公共政策对于伦理学而言无疑是个重大挑战，这一挑战不可能由生态伦理学独自完成，还需要融汇应用伦理学其他分支的理论和方法，如经济伦理学、制度伦理学、发展伦理学等。与此同时，伦理学还要打破自身视阈，积极吸纳其他学科的优秀理论和方法，如环境经济学、制度经济学、环境法学、生态学等。

　　环境经济政策是不断发展着的，随着新经济手段的开发和应用，政策会朝向复杂化、系统化、精细化的方向发展。伦理学不仅要关注环境经济政策的宏观价值问题，还要关注政策制定和实施中具有典型意义的具体问题的伦理性。因此，伦理学要坚持实践的品质，扎根于生活，紧紧围绕价值关怀和人文关怀，为环境经济政策的发展提供目的性导向，使之更富于人性、更富于自然性、更适合于国情。

　　四、伦理学如何审视环境经济政策

　　伦理学作为实践哲学，关注实践、服务现实是伦理学的理论品质。然而，哲学不像自然科学那样能直接转化为生产力，哲学的理论特质决定了它观照实践的方式是间接的。哲学不能直接转化为生产力，哲学也不能改变世界，但是哲学能改变人，而人能改变世界。在现代社会中，制度是影响人们行为的主要方式，因此对于制度的价值审视就成为现代哲学和伦理学的一个主要任务。

　　哲学关注现实的方式有其特殊性，“哲学与其他一切学科的根本不同之处在于它从来没有自己确定不变的研究对象，它在‘已经给定的秩序中没有一个划给自己的活动范围’，在现存世界中找不到自己‘固定的地盘’，它的功能既不能如常识一样在日常生活中见效，也不能如实证科学一样在操作层面体现，而只能从其‘价值批判’性活动中才能找到”。因此，价值审视是伦理学审视环境经济政策的基本方式，它有如下几个主要途径。

　　第一，基于整体视阈的文化背景反思，关注的是那些能够从根本上影响环境经济政策制定和实施的背景性问题，如影响人们环境行为的深层次的社会文化心理、生产生活方式及其历史根源、政治根源、社会结构等问题当中的价值问题，为环境经济政策的制定提供一种整体上的价值观览，使环境经济政策更能与整体社会价值观契合，从而巩固其地位的合理性。

　　第二，审视环境经济政策的价值理念。价值理念是制度的灵魂，是制度存在和发展的根基。环境经济政策应该拥有什么样的价值理念，既关系到政策最终的合理性根源和政策的发展方向，又关系到各项子政策之间的协调性问题。实际上，我国的环境经济政策正是因为缺少明确的价值理念，导致政策发展目的不明确，屈从于经济发展目标，致使各项政策手段之间缺乏整体的协调性，没有形成完整的政策体系，这两个问题严重影响着政策的自洽性。伦理学要为环境经济政策寻找明确的价值理念，解决政策发展的目的性问题，促进政策手段之间的协调发展，推动环境经济政策形成一个较为完整和合理的政策体系。

　　第三，提炼环境经济政策技术标准中的价值问题。环境经济政策涉及很多技术标准，包括各种环境指标、监测标准和各种形式的市场价格标准，这些标准不只是技术问题或经济问题，其背后还反映了深刻的价值问题。环境是客观存在的，而环境标准、环境物品的市场价格却是人为制定的，人的活动必然含有一定的价值性，体现了主体的好恶倾向。比如环境税。税收最重要的两个标准就是税基和税率，税率标准的制定就直接反映着政府的价值倾向，它既影响着环境税的有效性，又反映着政府对国家经济发展、环境保护、综合国力、国际竞争力、民生等问题的综合考虑。伦理学要善于从这些数字背后提炼出价值问题，帮助政策更有效地实施，也要考察这些技术标准能否有效支持政策的价值理念。

　　第四，考察环境经济政策的主体性问题。制度是人的实践成果，是人的自由意志的定在，制度问题归根结底都是人的问题，因此考察制度就一定要考察人的问题。环境经济制度涉及的主体有三大类：政府、市场主体和公众。政府主体可分为政策制定者和实施者，市场主体可分为企业和个体经营者，公众可分为消费者、民间组织和一般公众，这些主体的价值倾向都影响着环境经济政策的制定和实施效果，都是伦理学要考察和研究的。

　　生态伦理论文篇9

　　关键词：生态伦理; 中国共产党; 理论起源

　　一、 生态伦理的基本问题

　　（一） 生态伦理的形成

　　19世纪末、20世纪初，伴随着西方工业化的发展，自然环境的破坏，人与自然之间的道德问题的产生，生态伦理学作为一门新的学科应用而生。1923年，法国哲学家施韦泽在《文化与伦理》一书中提出了“尊重生命的伦理学”思想。

　　（二） 生态伦理的概念

　　人类关于自然生态环境的活动直接表现的是人与自然的关系，其具有伦理性就在于在人和自然的关系中蕴藏着人与人的关系，表达了特定的价值理念与价值关系。生态伦理的核心是为了人类的进步和发展，保护自然资源，实现生态平衡。

　　二、 生态伦理的各种思潮

　　（一） 西方生态伦理思想

　　西方生态伦理思想对中国共产党生态伦理思想具有“取其精华，弃其糟粕”的作用。人口、资源和环境之间失衡是传统工业文明危机的症结所在。全球面临的生态问题和工业文明造成的生态危机导致西方绿色运动一浪高过一浪。生态伦理孕育的思潮和运动产生于西方工业化国家。“人类中心主义”是从西方人与自然的冲突的文化传统中发展起来的一种世界观、文化观、价值观、实践观和伦理观。自古以来，在人类的文化中就带有浓厚的人类中心主义倾向。人类中心主义可以追溯到西方基督教的神学世界观。人对大自然的统治是绝对的、无条件的。盲目强化的近代人类中心主义，推动了社会的进步，改善了人们的生活，但是人类赖以生存的自然环境遭到了极大的破坏，使人类陷入了生态危机的困境。合理性在于现代人类中心主义继承了以人为中心的传统观念，抓住了马克思人之为人的关键所在，以人类整体的可持续发展为中心，在这里可以认为现代人类中心主义在一定程度上是理性自觉的。局限性在于现代人类中心主义把全人类作为一个一元化的价值主体和伦理主体，是非常不切实际的。“非人类中心主义”把生态危机的根源归结于人对自然的不合理态度，即人对自然的支配和掠夺态度。西方非人类中心主义可以划分为“生物中心论”和“生态中心论”两种，

　　（二） 马克思生态伦理思想

　　马克思主义生态伦理思想是中国共产党生态伦理思想的理论基础。马克思、恩格斯的生态思想也是现代生态自然观的直接的理论来源。虽然马克思和恩格斯没有对生态伦理思想做过专业性的研究，但他们的理论思想中包含着深刻的生态思想。

　　第一，马克思和恩格斯生态思想的基本观点。自然界是人类生存和发展的前提和基础。马克思指出：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”在他看来，我们居住自然环境应