文化多样性论文集锦9篇

　　文化多样性论文范文1

　　一 晚期资本主义经济文化的一体性与排他性

　　毫无疑问，在将后现代和全球性当作自明的东西相提并论之前，必须首先寻绎其历史基质。在理解这种历史基质时，有必要脱开以后现代主义和全球化的名目而为我们所知的那种意识形态补充和文化庆典。若欲达成这种理解，就必须专心致志地解读各种社会、文化和文化政治构成物，因为无论在概念的层面上，还是在历史的层面上，这些构成物都先于后现代—全球性话语的霸权。这种话语表述了自由主义意识形态的普遍要求，下文主要从这个角度来进行一番分析。

　　那个按后现代主义和全球化思路构想出来的物质、社会和政治世界究竟由哪些因素构成呢？事实上，研究后现代主义和全球化的学者，尤其是从事文学和文化研究的学者甚至不愿提及这些构成因素，这仅仅表明了意识形态—文化氛围的浓厚质密。例如，人们不再感到有必要从通讯或信息技术之类的更平淡的视野去研究后现代性和全球化的条件；事实上，正是通讯或信息技术使现代商业、金融和交易的模式发生了转变，尽管结果很不平衡，转变的方式也十分有限。但是，正如杰姆逊指出的，所有这些技术转变都要以“商业决策”这种精明的逻辑为基础。“商业决策”并不是什么新玩意儿，它与资本主义一样古老。资本主义发展长期处于不平衡的状态，在许多情况下，这种不平衡还在进一步加剧。在当今世界上，财富和权力空前集中。于是，后现代和全球性就变成了市场的自我确认。以消费主义为媒介，市场是按自由、多样性、多元性和普遍性来理解的。就此而言，若欲了解作为意识形态的后现代主义和全球化，就必须考虑到如下问题：两者如何在西方都市中心和西方以外的其他镜像城市生产出日常生活的？在这方面，我们所说的后现代全球性或全球化后现代性不过是指一种被彻底纳入资本主义生产和消费系统的生活方式的普遍性、相同性和标准化。支撑着这个世界的是我们这些生活在第一世界中的人视为理所当然的管理和服务的效率和便利。毫无疑问，即便将这个“全球空间”称为“不连续的连续性”或“分散的同质性”，那也是一种委婉说法，因为这个“全球空间”的日常经验有赖于——取决于——与整个系统的彻底认同；任何人都不能偏离这个系统，否则他/她就会被抛在机器和技术（以及它们所提供的安全感和认同感）这个“巨大的架座”（gigantic enframing）（海德格尔[Martin Heidegger]）之外。

　　商业和意识形态的逻各斯、形象、象征对日常世界的渗透、商品的力比多化和性欲化、商业社会的道德—政治价值使生活世界与文化世界、私人领域和公共领域几乎毫厘不爽地重叠在一起，因为这两个世界和领域在旧的民族国家语境中已经失去了意义和相互联系。盖尔纳（Ernest Gellner）曾经从社会学—哲学的观点出发区分了近代的两种视野：“个人主义—原子式的”(individualistic-atomic)和“浪漫—有机的”(romantic-organic)。2如果说这种区分在今日的语境下还有某种使用价值的话，那就在于，这种两分法——盖尔纳正确地认为，其影响遍及于一切民族情景中的一切政治立场——可以帮助我们认识到，现代知识社会学和文化政治学的深陷的断层线已经发生了戏剧性的位移。在后冷战时代，启蒙和普遍理性的那种“个人主义—原子式的”视野几乎已经吸纳了一种“浪漫—有机的”、温暖而又模糊的意识，对共同体、人群和文化有了某种感觉。这种新的普遍主义—个人主义的视野并不是靠挑战和颠覆那些未经批判地建基于习俗和传统之上的世界观、并通过论证而产生出理性协商的知识和伦理。相反，它将自己当作地地道道的文化。如果有人对其缺乏反思的状态提出质疑，它就惊诧不已。赞同“个人主义—原子式”观点的人有时不得不论证他们的立场是超越历史的，是“文明”本身。每当这个时候，如同传统的“浪漫—有机的”人一样，他们都会感到恼怒、惊骇和愤愤不平，他们想不出这还有什么需要论证的。换句话说，新普遍主义话语——后现代主义和全球化话语是其最关键的范畴——认为它所反映的不是一种生活形式，而是人类本质和存在本身。

　　毫无疑问，晚期资产阶级社会的这种政治本体论最好从形式和理性的层面上——也就是说，用自由主义—普遍主义或个人主义—原子式的反本质、反文化的语言——加以论证。就此而言，罗尔斯(John Rawls)关于政治自由主义的构想从各方面来看都比哈贝马斯(Jurgen Habermas)的方案更彻底、更自信、更现实化。即便仅仅因为哈贝马斯没有将韦伯(Max Weber)的幽灵从他的哲学运思中彻底清除出去，这位交往理性的始作俑者就只能在透明理性的稀薄空气中建构他的方案。哈贝马斯乞灵于康德(Immanuel Kant)，罗尔斯则在一个多元的世界中提出了“交叠共识”论，以此作为罗马法的现代等价物。德国人最终又一次为“世界历史民族”（马克思、韦伯）从政治或学的层面上介入的活动提供了一个苍白的哲学注脚，尽管这里涉及到的历史和地缘政治情况完全不同。3

　　具有讽刺意味的是，对罗尔斯的更可信、也更令人不安的挑战来自理查德·罗蒂(Richard Rorty)。罗蒂一直都在抨击美国学界的左派，指责他们缺乏爱国主义精神。4 如果罗蒂只是为美国沙文主义提供了又一种说法，那就不必理会他，但实际上，罗蒂试图复兴更为传统的新政或社会改革政策。他提醒自己的同胞，美国在实质民主（财富分配等等）方面仍是一个很不平等的国家，美国的理想尚未“实现”。罗蒂认为，罗尔斯关于自由民主程序的哲学表述在抽象的层面上真是美妙之极，就连特权阶层、超级富裕阶层、保守人士对它也不会感到有什么问题。这一评论可谓切中要害。不仅如此，有趣的是，罗蒂对美国民族主义的诉求始终是一把双刃剑：它的矛头一方面指向国内政治中的社会不平等，另一方面又指向新兴的“国际超级阶层”。这个新阶层正是威胁着美国政体的全球化势力。（在罗蒂的《实现我们的国家》[Achieving Our Country]这本书中，有一个比喻透露出相当敏锐的观察力：横越大陆的班机的前排座位坐着商界精英，坐在飞机尾部的是一大帮赶赴各种国际会议的学界人士，比如今天前来参加这个全球化和大众文化学术研讨会的学者就属于这群人。）罗蒂的观点很值得注意，因为他揭示了自由民主的普遍主义的一个内部裂隙：像罗蒂那样的一批人对任何从政治上或思想上追求超越美国宪法的开放历史视野的努力一般都不抱同情，甚至采取敌视的态度；因此，对他们来说，与自由民主体制的内部问题作斗争的唯一方式就是从更为古老、经典的民族政" 治模式中寻找灵感，重新唤起民族国家的理念或理想主义。不过，罗蒂复兴美国民族主义的努力只能放在经济、政治、文化领域的跨国流动和冲突的全球语境中来加以审视。从这个观点来看，罗蒂的方案最终难免流于玩世不恭和平庸乏味，这一点可能是他自己所不愿意承认的。换句话说，由于美国军事和经济力量的全球统治地位，由于制度化的全球不平等和等级结构，由于美国的利益按其本性就是全球性的，因此，巩固美国的民族政治和民族意识形态，使它们达成实质的（而非抽象的或程序的）同质化，就应该成为我们的头等大事。美国人和潜在的美国人在其直接的地方性、独特性和偏狭性方面已经并且瞬息间就达到了普遍的水平。对他们来说，罗蒂从哲学上将美国的理念与人类历史的乌托邦理想接通，确实达到了一定程度的具体性。只有在这个基础上，我们才能理解他对杰姆逊的古怪指责：他说杰姆逊的著作缺乏足够的乌托邦冲动。

　　二 民族国家和民族文化主体的困境

　　建基于消费概念之上的晚期资产阶级的主体性概念与其在经济、社会、政治中的普遍性几乎完全重合起来了，这可以部分地解释后现代/全球视野模糊不清的状态。在这种视野中，民族国家，连同其引出的一切正当的和不正当的暴力要求和文化要求，几乎已经杳无踪影了。现在，需要更多地从历史的视角去描述民族国家在这种境况中的作用。鉴于资本主义与国家权力之间存在着历史的相互依存关系，最近几十年的变化主要在于这种关系的范围（以及美国政体的发展，按照杰姆逊的说法，这导致了美国与世界上其他民族国家之间的深刻的不对称），而不在于这种关系本身。5 诚然，全球资本主义需要全球性的政体形式来提供“法律和秩序”，以及更广泛的意识形态合法化。但是，这种新兴的全球体制按其本性就是一种不道德、不人道的政体形式，因为它并不准备将基本的公民权和人权扩及于传统民族疆域以外的臣民，甚至连一点表示都没有。因此，可以说，双重标准是西方新干预主义的内在品质，谁也没有法律或政治上的根据“让统治阶级说话算数”，而这正是激进知识分子在挑战自由资产阶级国家的现状时采取的传统政治策略（布洛赫[Ernst Bloch]在《自然法与人的尊严》[Naturrecht und menschiliche Wurde]中提供了这种激进民主立场在现代的最后表述之一）。

　　另一方面，民族国家不仅为非西方世界的许多民族和共同体提供了唯一有意义的保护，使其免于跨国公司的操纵，免于专横的西方通过各类经济和文化人而实施的跨领土国家权力的支配，而且还为特定民族情景中的政治参与和行动提供了唯一切实的舞台。考虑到这种现实情况，如果抽象地、非历史地抨击民族国家、民族主权、民族文化和政治生活等理念，那就确然无疑地透露出一种明显的美国中心主义和欧洲中心主义立场，一种普遍—个人主义的信仰和意识形态。一旦采取这样一种立场，对后现代/全球化主体性的确认迟早就会变成对西方的自由和民主理念的重新确认。正如前面讨论过的，最后一点不过是一个特殊共同体的浪漫文化主义的现代翻版而已，其普遍要求迟早会变成罩着一层薄薄面纱的沙文主义和种族主义。

　　在新自由经济的时代，所有的国家、甚至所有的大陆都被卷入一场你死我活的竞争或“充满怨恨的激烈争吵”（杰姆逊语），其焦点是，在全球市场的“看不见的手”面前，“谁比谁更过剩”（阿瑞基[Giovanni Arrighi]语）；6 新殖民主义在国际货币基金组织的贷款中，在美国的电视节目中，在北约的军事行动中获得了生动的表现。具有讽刺意味的是，在这样一个时代，非西方社会的“传统文化”也进入了以新兴波波斯（波希米亚资产阶级[bohemian bourgeoisie]）为特征的西方大都市的消费场景。“波希米亚资产阶级”这个词语出自新保守主义阵营的大卫·布鲁克斯(David Brooks)，颇能显示他的机敏和睿智。从社会学的角度来看，这是一个值得注意的意象，因为它突现了一些新的模式：在建构“新的（国际）上层阶级”的过程中，以九十年代迅速崛起的美国高技术和时装市镇（索霍区、帕洛阿尔托、阿斯彭等等）为引力中心，金融资本与文化资本融汇在一起。作者细致入微地描述了九十年代瑜珈功修炼者、骑小轮摩托车飞奔者、文化反叛者、对性持开明态度者、政治正确的维护者、具有健康和环境意识者、专业人士，对他们表现出过分的钦佩，颇有讨好之嫌。从这些人身上，我们可以看出，六十年代以及自欧洲浪漫主义以来的全部精神资源已经被一个新的消费概念——毋宁说消费行为——驯化了，吸纳了。这种消费概念或消费行为植根于经济与文化的相互渗透（植根于美国大学与公司文化的新型英才教育、文化与金融资本拥有者的联姻等等，所有这些都构成了《天堂里的波波族》(Bobos in Paradise-The New American Upper Class and How They Got There)这本书的从社会学角度看十分有趣的方面），两者都同时被理解成资本和身体：在波波族身上，在他们那种立足于消费和文化之上的对个人自由和社会尊严的新感觉中，资本已经变成了身体，反之亦然。7

　　有必要赶紧补充一句：所有这些意识形态概念（自由、多样性、多元性和普遍性）都过分受制于消费主义，因此，在涉及到现代资产阶级主体性概念的理解或自我理解时，它们从根本上具有力比多的性质。我们也可以说，这个特殊的主体性概念已经与其早期的——经典的或现代主义的——资产阶级渊源发生了分离，两者之间隔着一道历史的裂痕。这一裂痕产生出关于后现代主义的批判话语，以一种无情的历史逻辑决定了，现代西方与资产阶级革命的普遍理念之间的连续性不过是一种怀旧的、感伤的虚构。于是，我们可以发现，后现代主义和全球化的庆典式的意识形态话语与韦伯使一个解魅的世界理性化的努力处在同一个结构位置上。事实上，韦伯通过其比较宗教社会学（儒教、佛教、印度教等等）将基督教生活世界的毁灭投射到了东方（海德格尔曾接受《明镜》[Spiegel]记者的采访，在这次著名的或臭名昭著的访谈中，海德格尔说，不能指望通过比如说东方的道家思想或神秘主义来拯救西方，拯救之道就在爆发危机的地方。这是对韦伯问题的姗姗来迟的、却更加诚实的回答）；与此同时，他又要求建立一个愿意并能够在海外贸易和殖民扩张中与英法两国竞争的“政治上成熟的”——亦即理性化的、自由民主的——德国。8 作为民族主义者的韦伯为德意志帝国忧心忡忡，作为理性主义者的韦伯又为普遍的现代性劳神费心，这两个韦伯有一种内在的、令人不安的冲突，而在美国版的（帕森斯式的）作为社会科学家的韦伯身上，人们很难面对韦伯的这种困境。但是，若要从历史的和文化政治的层面上理解我们的时代，除了必须面对德里达(Jacques Derrida)所认为的马克思的幽灵之外，还必须面对韦伯的幽灵。韦伯的理性化方案所蕴含的文化政治悖论在韦伯死后，也就是说，在后现代/全球化意识形态中才获得解决，这也许再合适不过了。后现代/全球化意识形态使文化和经济彻底地倒在普遍性这个新的一致性平面上，这就是杰姆逊所说的“压抑的多元性”。9

　　三 普世主义文化的政治哲学悖论

　　这种压抑的多元性通常仍被礼赞为一种多样化的、流动的、创造性的和解放的力量。不过，我们不妨审视一下它那隐藏在包容性背后的排他性、隐藏在平等背后的不平等、隐藏在多样性和异质性背后的意识形态同质性。换句话说，有必要检讨一下自由普遍主义的隐含假定和原则。这种普遍主义历史地植根于作为人类生活的自律领域的政治的概念之中。在这方面，只要读读施米特(Carl Schimitt)的相关著述就足够了。施米特讨论了作为普遍性的政治框架的自由民主体制的内在悖论" 和脆弱性。在《议会民主制的危机》(The Crisis of Parliamentary Democracy)（德文原题是《当今议会制的思想史状况》[Die geistgeschichteliche Lage der heutigen Parliamentarismus]）中，施米特写道（这是在二十世纪二十年代初）：

　　在表面政治平等的条件下，另外一个领域以实质不平等占优势的领域（在今天，例如经济领域）将支配政治。……无论在什么地方，只要不偏不倚的平等概念在缺乏不平等这个必要的关联概念的条件下实际地控制了一个人类生活领域，这个领域就失去了它的本质，而被另外一个受不平等无情地支配的领域弄得黯然失色。10

　　施米特接着写道：

　　只要是人，就享有平等：但这不是民主，而是一种自由主义；不是政体形式，而是个人主义—人道主义的伦理观和世界观。近代的大众民主立足于这两者的杂乱的组合。11

　　在这里，施米特将自由主义与伦理观和世界观（在施米特写作的特殊德国语境中，伦理观和世界观两者指的是某种也许可称之为基于文化的民族意识形态的东西）。除此而外，还有一点也非常有趣：施米特在自由主义与民主之间打进了一个楔子，将“个人主义—人道主义”的特征归属于前者（自由主义），以便主要按同质性来界定后者（民主）。“（卢梭[Jean-Jacques Rousseau]的“公意”概念）表明，一个真正国家的存在条件是，人民必须具有高度的同质性，以至于从根本上达到了全体一致。”12

　　现代学者只能以将信将疑的态度对待施米特的敏锐观察。不过，在他的著作中，重要的不是那种多少有点阴险的利他主义。例如，施米特说，“一切实际的民主都建基于这样一个原则之上：不仅平等者是平等的，而且不平等者也将得到平等的对待。”13 他又说，“如同公意一样，要么存在着全体一致，要么就不存在全体一致”，因此，“（社会）契约的存在与否毫无意义”14（施米特的意思是说，后者只是一个自由主义的幻想，而不是民主制度的运作方式；民主制度靠的是排斥异质因素，形成共识）。尽管施米特有一种政治机会主义倾向，但他充分地承认，社会正朝着更自由、更民主的方向迈进，这种空前未有的趋势是普遍的、不可逆转的。就历史判断而言，施米特和托克维尔(Alexis Tocqueville)实际上没有太大的区别。在一个全球化和后现代主义的时代，对我们的批判思考更有用的是施米特的一些独特思路。他区分了政治的各种要素和范畴，因而对那些据认为超越了政治的东西达到了更具历史性的理解。他写道：

　　在政治领域，当人们互相面对时，他们并不是什么抽象物，而是在政治上有利害关系、受政治制约的人，是公民、统治者或被统治者、政治同盟或对手——因此，不管怎么说，这里涉及到一系列政治范畴。在政治领域，一个人不可能将政治的东西抽取出来，只留下人的普遍平等。经济领域的情况亦复如此：人不是被设想成人本身，而是被设想成生产者、消费者等等；换言之，这是按特殊的经济范畴来设想人。15

　　正是透过政治这面无情的镜子，施米特抓住了黑格尔(G.W.F. Hegel)“具体思维”的根本历史内核。在《政治的概念》中，施米特以令人折服的思想睿智评论道：

　　量变转化为质变这个经常被人引用的命题具有十足的政治含义，它表达了这样一个认识：从一切领域都可以到达政治这个点，随之而来的是人类群体的质的新强度。这个命题的实际运用主要是在经济领域，但到了十九世纪，它便开始产生出致命的后果。……迄今为止一直处于非政治或事实层面上的东西现在具有了政治性。当它达到一定的数量时，比如说经济财产就变成了明显的社会权力（说得更准确一些，政治权力），propriété（财产）变成了pouvoir（权力）。原先只是受经济驱动的阶级对立，现在变成了敌对群体的阶级斗争。16

　　这样，施米特的范畴和要素思想就提供了一个有助于阐明历史和阶级意识的产生的辩证概念。这也许就是卢卡奇(Georg Lukacs)和本雅明(Walter Benjamin)高度评价他的原因，尽管晚年的卢卡奇在其巨著《理性的毁灭》(Zerstorung der Vernunft)中指出，施米特的理论运思预示了，欧洲帝国主义秩序将在纳粹的手中瓦解；透过施米特，可以发现纳粹与颠覆了欧洲封建主义的早期资产阶级革命的相似性。但是，在某种程度上，必须承认，受价值驱动的斗争的最激烈的形式或“生活形式”的冲突具有价值中立的性质：施米特所说的政治最终建立在敌友区分的基础之上。巧合的是，毛泽东正是运用这这对范畴开始了他对中国社会的分析，提出了强有力的关于中国革命的理论。

　　四 “帝国”及其敌人

　　经过了里根(Ronald Reagan)—撒切尔(Margaret Thatcher)的私有化十年，又经过了冷战结束后的“世界新秩序”的十年，后现代主义和全球化已经很难被看成是自由民主框架内的一种抽象的、价值中立的和非政治的普遍性了。在这期间，美国在海湾、巴尔干和反恐的无国界空间发动或领导了三次战争。这说明，后现代主义和全球化的时代并没有摆脱“人类群体的（突然）强化”，而是发挥着杠杆的作用，将各种各样的冲突推到前台，尽管这些冲突有其传统的限制条件，要受制于地方、民族、地域的隔绝、静止和惰性。如果说一个全球帝国正在形成，它也更多地形成于晚期资产阶级的梦幻之乡，用文明的标尺彻底排斥他者，确保自我的绝对自由和安全。这个全球帝国被假定具有空间的总体性和时间的无限性；它将自己看成是一种并非支配着特殊的社会群体或人类群体、而是“直接支配着人性”（Negri和Hardt语）的文明。这些想法与其说符合资本主义生产和消费的扩张（实际上，即便在最发达的资本主义社会中，这种扩张也很不平衡），还不如说符合以经济与文化、特殊与普遍的交汇为基础的晚期资产阶级主体性这个全新的概念。17 从这种观点来看，也许有某种办法可以矫正内格里(Antonio Negri)和哈特(Michael Hardt)在《帝国》(Empire)中提出的一个在别的条件下无法质疑、因而也就无关宏旨的口号：“根本没有什么外部”（There is no outside;这是对帝国来说的。这个全球帝国混合了后现代主义和全球化，由于左派对全球乌托邦持有一种唯意志论和非历史的看法，因此，与实际存在的资本主义体制基于不可靠的理由所宣称的相比，它就是一个更规范的概念构成物）。在消费自由、日常生活生产的均质化、同质化的空间里，政治经济学变成了力比多经济学。只要“内部”由这种情况所决定，就可以采取各种各样的方式、按照被排斥在帝国的同质化国家之外的因素来清晰地界定“外部”。换句话说，“内部”与“外部”的这种修辞性的二项对立（或者说，将“外部”从“内部”的位置上清除出去）只有从政治的角度来理解才有意义。但是，一旦从政治的角度来理解这种二项对立，也就是说，一旦“人类群体的强化”——突然的、而又是历史的——达了政治的水平，内部与外部的两分法就像敌友的对立一样昭然若揭和不可避免了。只要看看美国媒体将文化变成政治的手腕，只要看看公众对911恐怖袭击的反应，这一点就再清楚不过了。

　　在这方面，后现代主义和全球化似乎是按与自由民主制相同的政治逻辑运作的：第一，它们需要同质性；第二，如果有必要的话，它们还要清除或根除异质性。“后现代”和“全球性”这两个词标志着文化变成政治的历史时刻，与此同时，“文化变成政治”也必须理解成“政治变成文化”。如果说——正如杰姆逊指出的——“美国生活方式”提供了一种“文化的”同质性，并且使这种同质性超越了经济不均等或政治不平等（实质性平等），从而成功地控制了阶级斗争，那么，后现代和全球化时代显然就是美国化的时代。这种美国化规模更大，但同样没有什么均等可言。18 但是，" 即便在考虑这个将全球后现代性视为全球美国化的规范概念时，我们也必须找到政治上有意义的方法来解释差异、抗拒之类的传统的和现实的阻力，批判地、但又不失同情地分析它们对异质性——而不仅仅是对“可供选择的方案”——的要求，分析其在政治上和文化政治上所采取的自我肯定姿态，最终对这些立场和意识形态在真正的全球政治——以反认同、反标准化的身份建构为特征——中的有用性作出策略性评估。这些立场和意识形态是建构任何一个关于更好的社会制度的有意义概念时必须利用的资源，而不是迅速跳到完全按西方的各种政治立场来界定的全球乌托邦的累赘或障碍。

　　《帝国》一书提出的一个比较有说服力的论点就是，这种新的政治动物不想打仗，而是想维持和平。但是，如果从施米特的一个思想出发来理解这个论点，就能够进一步增强它的力量。施米特认为，对同质化的“我们”概念的任何极权式建构都自觉或不自觉地建基于一个虚假的、非历史的和不可企及的幻想之上：即我们的生活方式、我们的存在的“绝对安全”。追求和平的冲动确实触及到“我们的生活方式”的一切文明—霸权秩序的一个根本特征。从中国的万里长城到美国的国家弹道防御系统，都透露出这种绝对安全的幻想。《共产党宣言》有一段精彩的文字，说万里长城被“资产阶级的廉价商品”象征性地“击垮”了。其实，根本等不到这个时候，历史上游牧部落已经一再突破了这道防线。但是，中国人又一再象征性地或以其他形式重建长城。正如施米特告诉我们的，绝对安全本身建基于敌人的概念之上，而所谓的敌人是遭到否定的他者。长城巍然屹立，象征性地否定了敌人作为人的存在，但实际上又暗中承认了这个被否定的、非人化的敌人从外部和内部对我们的康乐和福祉构成的实实在在的威胁。世贸中心双子座的轰然坍塌给曼哈顿的空中轮廓线留下了一个“缺口”，这是何等的令人毛发倒竖，它似乎每天都在提醒纽约人，用一道长城来保卫自己的绝对安全，已经越来越不可能了，但又越来越有必要。我们见过各式各样的长城：现代化和现代性、那种认为财富和权力能够提供安全、保护、荫庇的古典观念（作为殖民主义和帝国主义时代的残余物）、地理距离和分隔。曾几何时，这一切都变得弱不禁风而又遥不可及。溯其缘由，一方面，这个世界上确有那么一些人把生命看得比其他“价值”更重（我们只能名之为“邪恶”），另一方面，通常意义上的全球化和后现代过程本身亦难辞其咎。

　　战争受到谴责，但处决、制裁、讨伐、绥靖、国家警察、确保和平的措施依然存在。于是，对手不再被称为敌人，而是被称为扰乱和平者，并因此而被打入不齿于人类的败类之列。为保护或扩大经济权力而进行的战争以宣传为辅翼，必然变成一场十字军东征，变成人类的最后一场战争。这一点隐含于伦理与经济的两极性中：这种两极性具有惊人的系统性和融贯性。但是，这个据说是非政治的——甚至明显是反政治的——系统服务于现存的或新出现的敌友分类，根本无法逃脱政治的逻辑。19

　　但是，如果我们发现政治在现代（后现代）变成了某种非政治的、文化的、伦理的、力比多的或文明的东西，我们就应该期待着看到文化变成了政治的、社会的、策略的、经济的和特殊的东西。如果卢梭、施米特和毛泽东有什么共同性的话，那就在于这样一个直觉：为国家政治——当然也包括政府本身——提供了终极正当性的人民“公意”基本上是一个通过教育塑造、培养的问题。换句话说，公意是受到国家认可或在政治上受到认可的教育的结果，而教育的功能是要为国家/政府的正当化服务。因此，教育按其本性就先于民主，并且在这个特殊的意义上具有独裁的性质。如果说国王（主权者）是对非常情况作出决断的人，独裁者就是教育者，是了解人民意愿的人。我认为，现在可以回到杰姆逊所说的“压抑的多元性”问题上来了。它使下述常识具有了实质性内容：在全球资本主义及其后现代文化的语境中，说到底，支配人民意愿的是资本主义生产和消费的逻辑。这种利他主义的特殊的现代——或全球化/后现代——新花样是，鉴于文化变成了经济，经济变成了文化，鉴于资本与身体的相互渗透，决定一种隐含地而又必然地具有政治性、并且先于普遍性概念的教育的内容的主权者乃是市场本身。对后现代/全球化状态的历史性的这种政治哲学理解可以促使具有批判意识的知识分子与后现代主义和去中心消费主义的文化话语保持“谨慎的距离”。这些话语是全球化时代的文化财富，不过，对此我们“不能不带着惊恐去观照”（本雅明语）20。

　　注 释

　　( 此文为作者2001年10月于加拿大曼尼托巴大学（University of Manitoba）“全球化时代的文化生产与消费”国际学术讨论会上所作的主题发言（keynote speech）。英文稿即将发表于美国《文化批判》（Cultural Critique）杂志。

　　1 Fredric Jameson, "Notes on Globalization as a Philosophical Issue, " in Fredric Jameson and Masao Miyoshi, edited. The Cultures of Globalization(Durham, NC: Duke University Press, 1998), 54-77.

　　2 Ernest Gellner, Language and Solitude (Cambridge and New York: University of Cambridge Press, 1998), 3-13.

　　3 For the Rawls-Habermas debate, see John Rawls, "Reply to Habermas," in Political Liberalism (Cambridge, MA: Harvard University Press), pp. 327-434; Jürgen Habermas, "Political Liberalism: A Debate with John Rawls, " in The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory (Cambridge, MA: Massachusetts Institute of Technology Press, 1999), 49-104.

　　5 Jameson, op.cit., 58.

　　6 Ibid" ., 65.

　　7 Cf. David Brooks, Bobos in Paradise - The New American Upper Class and How They Got There (New York: Simon and Schuster, 2000).

　　8 Max Weber, op.cit., 24-25.

　　11 Ibid., p.13.

　　12 Ibid., p.13.

　　13 Ibid., p.9.

　　14 Ibid., p.14.

　　15 Ibid., p.11.

　　文化多样性论文范文2

　　【内容提要】在历史的长河中，人类为谋求自身的生存的发展，在千差万别的生存环境下创造了千百态的各民族文化。民族文化的多样性是人类社会的珍宝，是人类智慧的总库存。维护民族文化的多样性，有助于人类生存环境的宽松，对缓解目前已出现的生存环境恶化问题有着积极的意义。有效地利用各民族文化的多地并存源，人类21世纪的生存环境将仍然是美好的。

　　【英文摘要】 In the history of mankind，human beings created variousethnic cultures in an immense variety of survival environments.The various ethnic cultures are the precious items in thehuman treasure house of wisdom. To protect the cultures isconducive to the human survival environment and is importantto help stop the deterioration of survival environment.

　　【关 键 词】民族文化/生存环境/文化类型ethnic culture/survival environment/cultural types

　　【 正 文】

　　人类自诞生的那一天起，就梦想彻底征服自然。开始是凭巫术，以后是凭信仰、凭人类的科学和技术及在此基础上构建起来的人类经济秩序。其结果是人类在局部问题上使自然按照人类的意志发生了改观，但在总体上却不断地遭到了自然的报复。那么人类与自然的关系是协调还是控制，是利用还是征服，是依存还是对立？本文拟从民族文化多样性与人类生存环境的关系加以分析。

　　人与其他生物物种不同，其他生物物种完全是凭借自身的生物属性，在生态区域内参与生态系统的协调运作，任何一个物种在其间失去平衡，该生态系统内的其他物种都会相应按生物规律做出反应，使之重归于平衡。人则不同，就其生物性而言，他与其他生物物种无异都得摄取生物能，消耗生物能，都得接受同一区域并存物种的生物性制约。而就人的社会性而言，人与其他生物物种就迥然不同，他能够创造属于自己的特有文化，凭借文化结成社会，维系成个体集合——民族。用人类特有的手段——文化去摄取和消耗生物能，因而和人并存的生物，只能在生物性上层面上对人的生息和繁衍加以制约，而在生物层面之外对人类却无能为力，人类却能在生物层面之外凭借文化按自己的意志对于伴生生物加以控制甚至彻底征服。这样一来，矛盾酿成了，即人类超越于生态系统之外，它可以左右生态系统，却不受生态系统制约。终有一天人类这个脱控的生物物种会打破生态系统的均衡运作，使所处的生态系统失去平衡。这一天目前已经迫近了，这就是全球性生态危机的降临。

　　人类在生态系统内的脱控既然导因于人类的文化，那么要使之在生态系统中重归于平衡，也得惟文化是问。要使人类这一物种在生态系统内重归于平衡，当然得靠一种制约力。这种制约力只能是文化，文化又只有人类才有，因而不能靠其他生物种的文化来制约人类，只有靠人类自身的文化来制约人类自身。如果这个制约的方案能够行得通，人类这一生物物种在地球上的失衡也就随之得到解决。人类生存环境恶化问题也就彻底缓解了。

　　我们知道文化可以划分为具体的类型，类型之下又可以划分为具体的样式。要使文化对生态失衡发挥制约作用，当然不能靠文化的整体，而只能靠文化的不同类型、不同样式之间的交互作用去实现。为此，我们得按照文化的类型一一分析，看看他们各自对生态系统失衡应承担什么样的责任，以及如何去加以制约。

　　属于狩猎一采集类型的文化，由于是在伴生生物的运作中获取生存所需的物质资料，这种文化类型也能够积累有限的代偿力，但是这样的代偿力仅作为转换生活区域、对付生存环境不测因素的变故之用。一旦所维系的民族成员个体数量超过所处地带生态系统所能承担的生物个体数，随之而来是该种文化在该区域内适应度的锐减。人们的反应只能是扩散或出现该种民族的分裂。在这种文化类型中，人类虽然超越生态环境的生物性，但是由于他们所拥有的文化仅仅用于人类转移生存环境和对付生存环境的不测变故之用，而不是在生态系统之外按自己的意志，迫使生态系统改观来适应自己，因而不会造成生态环境的阻滞，即生态环境运作仍能按其生物性正常延续。

　　斯威顿耕作类型的文化也是在所处生态系统中凭借伴生生物在该系统内的生物正常运作从中获取生活资料。在这种文化中可以积累较多的代偿力，可以在有限的范围内从所处的生态系统中划分出由人严格控制的生产区，于是仅具有生物性的生态系统开始接受来自人类文化的强制性控制。这时所积累的代偿力已经可以使自然生态系统局部地改观，但却不会使这种改观延续下去，否则，人类在生存区域内所构建的生存环境，就会与其对应的文化失去平衡，导致适应度的降低。于是，在这种文化类型下的人们，为了避免适应度的降低，同样只能向新的生存环境扩散，去构建新的生存环境，使暂时的生态系统阻滞迅速得到恢复，而不能在使生态系统改观中找出路。因而在这样的文化类型下，人们仍然没有完全脱离生态系统中生物性特征的制约。由于代偿力的积累，人类可以局部地扰乱生态系统中生物的正常运作，但那仅是处于构建生存环境的临时需要，并非以此为目的。因而在该类型文化下，人类对其处的生态系统造成的阻滞是暂时性的。

　　关于斯威顿耕作是否会造成生态危机，曾有过不少的偏见，处于一般进化类型较高的民族，往往指责斯威顿民族靠毁林烧畲谋生，是生态资源破坏的罪魁。这种提法，带有很大的民族偏见色彩，近年来很多切实细致的研究工作已对这种偏见进行了有力的匡正。尹绍亭在云南边境地区所作的研究工作，使这种带有传统性的偏见得到一定程度的纠正。在国外也有很多卓越的学者，同样地证明了这一点。拉巴婆特在对岑巴甲玛凌族的生计生态研究后，明确地指出，该民族的斯威顿耕作与其所处的生态系统呈相当和谐的平衡状态，并未造成生态系统运用的阻滞。

　　畜牧类型文化不是用代偿力去使所处的生态系统暂时改观，而是凭借控制大型的食草动物去谋求生存，其所控制的大型食草动物，是在其所处生态系统中按生物性参与生态运作，人类则在这一运作中实现自己的目标。在该类型文化下，人们所控制的仅是饲养的动物本身，不是这些动物赖以生存的生态系统。因而这些人类手中的动物一直在接受着生态系统中生物运作规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所能容纳的数量，造成生态运作阻滞，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。由于这种类型中，人类没有直接控制生态系统的运作，因而不存在人为的生态运作阻滞。生态系统规律却间接地控制着人类的过分活动。很多中亚和北非的草原尽管从局外人看来条件十分险恶，但是生存其间的游牧民族却得到长期的延续，这间接地证明了在畜牧类型文化之下，生态运行阻滞是极为有限的。

　　在历史上很多农业民族都曾蒙受过来自畜牧民族的威压，因而从感情上难以公平地对待处于这一类型文化的民族，总是谴责处于这一类型的民族破坏他们的生存环境。但是，这种内容的指责与畜牧民族自身赖以生存的生态系统的人为破坏并不相关，因为畜牧民族一旦离开了他们的固有生存环境，必然被农业民族所同化，所谓畜牧民族专事破坏生态环境的指责是没有事实根据的。

　　农业类型文化和以往的生产类型都不同，它必须积极地使生态环境改观。使生态环境按人的意志只适应特定的由人类驯化的植物生长，凡干扰该种作物生长的其他生物不管是动物还是植物都一律从生态系统中被人驱赶出外。随着人类农业水平的提高，这种驱赶伴生生物的做法越来越彻底。这样一来，作物的生长不是靠生态系统中各种生物体的自然运作而生存，而是在人的监护下以打乱生态系统正常运作为前提而得以生存。一旦作物生长越过生态系统所能容许的范围，人类所积累的代偿力又足以匡复，那么，长期性的运作阻滞就必然产生，随之而来的是文化在其生存环境内的适应度锐减。加上在本类型文化中，生态环境的改观是固定化了的，避免适应度锐减的办法就只能是靠强化代偿力投入来加以暂时的维持，于是长期的生态运作阻滞就可能诱发为整个生态系统的破坏性改变。在这样的情况下，只有终止人类的过分活动才能使生态环境重归于均衡运作。

　　在一些生态系统较为脆弱的地区，人类曾经一度建立起高度的农业文明，但在一度的文明之后诱发成了局部性的生态危机，这些繁荣的农业文明，在历史上昙花一现之后就消失了。中国西北地区的大夏政权，曾经一度繁荣昌盛，而今却埋没在荒凉的沙漠之中。不过在农业类型文化中，由于它所要求的生态系统改观，并不是在人力的全部控制下实现文化运作，因而诱发生态危机的可能性并不普遍，只有生态环境自身较为脆弱地带，才可能出现局部生态危机，比如降雨量较少的地带，又比如土层较薄、坡度较大的热带和亚热带地区。至于宽旷的平原、水量丰富的江河三角洲，人类通过文化的特殊进化也可以长期地保持文化的高适应度运作。汉族在长江三角洲长期稳定的发展并保持着人口的高聚合度就是一个成功的范例。此外，在17世纪的西欧也成功地做到了这一点，特别是莱茵河下游的尼德兰族和佛来芒族就十分成功。

　　农业类型文化对人类的生存环境来说并不会导致大面积的生态危机，但是该类型文化可以积累大量的代偿力，可以诞生出强有力的稳定性大帝国，而这样的大帝国就有足够的力量可以滥用积累起来的代偿力，比如为了增加财政的收入，可以迫使非农业民族接受涵化，迫使非农业民族向他们交纳农产品，其结果必将造成被它控制的弱小民族在不适宜农业生产的区域强行进行农业生产。这往往导致这些民族所在地区生态环境的长期性运作阻滞，甚至诱发为生态危机。萨珊王朝时期的中亚、奥斯曼帝国时期的马格里布和巴勒斯坦都曾局部地出现过类似情况。

　　工业类型文明与人类历史上曾经有过的文化都不同，它是立足于最终性地彻底改变所在地区的生态系统为其文化运作的基本前提。这种改变随着工业文明的成长而与日俱增。由于这是按人为意志凌驾于生态系统上而从事的活动，因而生态系统的正常运作对它完全失去了控制，这种文化运作的本身就必须建立在生态运作阻滞之上，是靠人力来加以平衡的生存方式，一旦人力超出了生态控制的极限，必然酿成生态危机，这种状况在本世纪初已经开始在局部地区露头。比如北美的草原局部退化、莱茵河下游的海水倒灌、英伦三岛的环境污染，都是这方面的明显征兆。但是，由于该类型文化可以积累巨额代偿力，局部性的生态危机不足以从全面动摇该文化类型的运作，因而往往被掩盖下去，没有引起人们的足够重视。一直延续到了近年，人类才日益感到对自然的束手无策，生态危机的话题才引起了全人类的关注。

　　工业类型文化由于伴随有巨额代偿力积累，还带来另一个生态恶果。为了维护本类型文化的运作，为了大幅度地提高其生存环境的适应度，工业类型民族往往赁借其代偿力的直接投入，控制其他类型文化的民族，强迫他们提供廉价的原材料，成为接受工业产品的市场。也就是说，凭借实力推行全球范围内的涵化政策或同化政策，打乱其他民族文化运作的外部环境，迫使有关民族不得不按工业民族意志人为构建的外部环境去调适其文化。然而，工业文明自身的弱点导致了他自身生存环境的不稳定性，同时也必然造成他为其他民族人为构建的外部环境的不稳定性。这就必然导致有关民族文化运作调适上的混乱，迫使这些民族超限度地利用自然资源，而不考虑因此而造成的所处生态系统的运作阻滞，一旦工业类型民族不能维系他为其他民族所构建的外部环境，有关民族的文化运作阻滞就有可能爆发为大面积的生态危机。当前世界上已出现了全球性的生态危机征兆，而且这些征兆在发展中国家的民族中更为严重。埃塞俄比亚全国性的干旱、撒哈拉沙漠的扩大化、亚马逊原始密林的破坏、印度和孟加拉的水患、巴基斯坦的干旱，都是这方面的例子。

　　在这里我们必须严格地区分生态运作阻滞和生态危机两个截然不同的学术概念。生态运作阻滞是生态系统内有关物种的个体数比例失调而造成的生态运作暂时性失衡，一旦外来因素消失，生态系统的自身协调律可以使之重归协调和达成新的平衡。生态危机则不同，生态危机是由于对生态环境的根本性改变而造成的生态系统运作混乱，单纯凭借生态系统的自身协调律无法恢复正常。对人类总体的生存而言，生态运作阻滞并不可怕，其最终极的严重后果仅止于导致某些民族的兴盛衰亡，从人类总体而言，只需换用另一种文化去从事开发利用，同样可以使之趋于正常。

　　就农业文化类型而言，在其有效生存环境内，虽然改变了生态环境的原有面貌，打乱了原有生态运作结构，但这样的文化还必须接受生态环境适应度的制约，一旦适应度降低，有关的民族就只有暂时地部分地中断该种文化的运作，同样不导致生态危机的爆发。所造成的严重后果仅止于有关民族文化的蜕变和民族的衰亡。这与生态危机的出现没有直接关系。农业类型文化诱发生态危机不是在它的有效分布区内，而是在它的代偿分布区上。由于不是有效分布区，在出现危机时，可以轻易地退出，自然会促使原来的文化在该地区的重新启用，所造成的危害经过相当时间后，也能趋于缓解，都能够有一定程度的恢复。

　　真正酿成祸患的倒是某些农业民族高度发达，人口聚合度极大，能够持续地积累巨额的代偿力，因而对已经出现生态危机的地区出于军事、政治的需要，强行投放代偿力，以维持该民族势力在该地区的存在，这就有可能进一步加剧该地区生态危机的质变和扩大其规模。历史上汉民族在内蒙古西部和塔里木各绿洲的活动正是这种情况。要缓解这些地区的生态危机，惟一可行的办法是换用其他类型的文化代替汉族农耕文化的代偿性存在，才能救治这一地区的生态危机。

　　工业类型文化由于需要最终地改变自然生态环境，因而造成生态危机的隐患是人力的控制限度，而不是生态系统运作本身。换句话说，工业类型文化是造成生态危机隐患的根本原因。而这样的危机隐患又不能靠自然力加以节制，只能靠工业民族的自我约束，这乃是生态危机被人类注意到并作为重大问题提出来的文化背景。更为严重的事情还在于工业类型文化还把积累的巨额代偿力强加于其他民族，使之为其提供有利于本民族文化运作的外部生存环境，又无需为这些民族承担任何责任，以致于生态危机可以扩展为全球性的危机，并且把祸水泼向其他民族，这才是当代人类最大的灾难。这种损人利己的生态危机转嫁办法得以扩大推广，正是当前生态危机的根本性的特征。

　　环境污染与资源危机一样都是世界统一经济秩序的派生产物，在世界统一经济秩序下，只容许一种经济计量体制存在，而不容许多种体制并存，因而处理污染物无利可图，不能纳入文化正常调适之中去加以解决，而最终诱发为全局性的环境污染危机。

　　在统一的经济秩序下，人口越密集，经济越有利可图，作为20世纪高度繁荣的都市化进程，正是这一不合理需求的表现形式。而高度都市化导致了污染物的集中排放，加上对资源的浪费性消耗，又促成了废物的超量排放，这是环境污染激化的另一个原因。

　　环境污染的激化还导致资源的单向倾斜消费。自然界本身是一个庞大的整体，污染物的存在是早已有之的事实。只要对自然资源消费不过分地单一化，有限的污染完全可以凭借自然的运作去加以平衡，问题在于人类的消费高度单一化剥夺了自然力平衡的必需时间，从而构成了全局性的环境危机。

　　环境恶化对任何一个民族来说都不是好事。而文化的可调适性本身具有对付恶劣环境的能力，各民族文化之间的互动同样具有抑制不利作用的牵制能力。问题在于这样的调适从无序到有序得有一个过程。20世纪的超速发展和对资源超前消费，使不利因素的出现频率加大，从而加速了无序状态的延续时间，使各民族文化的调适难于形成定型的反馈，也使各民族之间的互动牵制力难以有序化，从而无法抑制环境污染因素的蔓延。

　　基于上述原因的并存，同时导致了同一的结果——全球范围的人类生存环境恶化。

　　针对环境恶化的症结，对待人类生存环境形势，如下一些认识应当逐步地建立起来：

　　第一，20世纪末，环境专家在评估污染危害时往往与短期的经济利益纠缠在一起，没有将短期的经济损失与人类长期的延续加以严格的区分。举例说，人们在评估二氧化碳的超量排放时就有如下几种相互关联的结论：一是二氧化碳过量排放会造成温室效应，致使原先富饶的农业区会因为过热干旱而蒙受经济损失；二是温室效应的出现加速两极冰雪的融化导致海平面上升，从而造成足以代表人类高度繁荣的濒海城市彻底报废；三是温室效应会导致某些寒生物的生存危机，而这些生物具有经济价值或者具有生态价值，这些生物生存危机也会带来人类的经济损失；四是温室效应的出现将造成世界气候的震动，使很多原先有效的经济活动变得无利可图，甚至会造成直接的经济损失，等等。我们不难看出在这些评估的背后，短期的经济利益在起着潜在的关键性作用。

　　比如说温室效应导致一些原先的农业区干旱，从本质上讲这是一个局部问题不是全局问题。因为在同样的太阳能补给下，全球的水蒸发量应当趋近于一个常数，总蒸发的水蒸气结成雨时，回落到地面也应当接近于一个常数，因而局部地区的干旱的同时，在另一些地区又会有多的雨量，使原先不能耕作的干旱地区重新变得可以利用。因而雨量的重新分配造成的经济损失是一个局部问题而不是全局问题，从全局来看，得失是相抵的。

　　又比如海平面上升的问题，这虽然会使一些已经高度繁荣的大都会，使一些极为宝贵的工程设施被淹没掉，但是凭心而论，这被破坏掉的仅是人类构建的经济产物，而不是人类本身。人类完全有能力凭借经济活动重新加以构建，经济损失是短期的，人类修复损失的能力是长期的。这同样不能最终毁灭人类本身。

　　气候震动和气象的超常肯定会造成直接经济损失，但这并不足以造成全人类的创伤。得失相较，同样处于人类可以调适的范围之内。

　　有鉴于此，我们认为对环境恶化的评估，必须将短期的经济损失、局部的毁损与人类长期的延续和全局性的威胁区分开来。关键的目标是要让污染的变动不至于太突然，以至于人类无法发挥文化的调适能力，也无法让各民族文化的多样化并存发挥有效的相互牵制力去缓解环境恶化的速度。

　　第二，环境污染诱发的后果具有多重性。对环境质量的评估如果停留在线性思维模式上，就必然限制人类思维的正常发挥，使人们无法看到因果的多重性，进而把环境的恶化看死，无法让人们从不同的角度去应对环境的变动。以上述的二氧化碳排放为例，目前学术界谈得最多的是二氧化碳排放过多导致的温室效应，而二氧化碳浓度的提高对刺激植物生长的作用，却没有形成问题的热点。事实上，二氧化碳的浓度提高后肯定会加速植物的生长。地质学研究表明，地球表面二氧化碳的浓度曾经一度较高，但经过植物的光合作用后，二氧化碳的浓度也就相应降低了。这样的过程虽然需要较长的时间，但却具有稳定的可持续性。而植物的快速生长对人类来说是具有长远经济效益的。此外，二氧化碳浓度的提高也会诱发目前尚不显著的化学反应，进而较多地消耗掉二氧化碳。总之，二氧化碳浓度的提高，不光作用于人类社会，同样作用于自然，以至于自然的正常运作全为之而出现相应的变化，在一定程度上可以缓解二氧化碳浓度的快速提高，这样的变动对人类来说同样得失参半，只有加以有效的扬长避短，环境的危机才不会像线性思维模式得出的结论那么恐怖。

　　第三，同样由于20世纪末对环境评估使用的是线性思维办法，所提出的对策也脱离不了线性思维的影响。这些线性思维的特征就在于片面地依赖于对污染物排放的硬性控制，而不在于诱导人类社会对此作出有效的调适，也没有把注意力集中在发挥各民族文化多样化的交互制约力上去有效地调控“三废”的排放。鉴于此，我们有理由说，这种评估是一种被动的评估，提出的对策也是一种消极的对策。

　　有了这样的思想准备后，我们就可以按照非线性思维的模式去讨论人类文化多样化与各民族文化环境的关系。环境污染既然是族际关系多样化被忽视的必然产物，治理环境污染的积极对策就得从各民族文化的多样化入手。

　　首先，应尽力维护全球范围内多元文化的并存，以缓解环境的恶化。在这一点上，对付环境恶化的对策与对付经济震动、资源危机的对策是同步的，只要解决资源消费的单一化，就能一举而三得。这从经济投入的效率上看，人类社会是可以承受的。比如说只要多渠道能源的获取能替代化石能源的消费，哪怕是部分地替代，化石能源的资源危机就可以得到局部的缓解，利用化石能源造成的污染也可以得到缓解，经济秩序单一化的弊端也可以得到解除。对付其他形式的环境危机在本质上与此相同，解决的思路也可以比照执行。

　　其次，环境污染对人类的威胁具有相同性，但造成污染的直接责任在不同民族间却是有区别的。因而在族际关系互动过程中，各民族的利益和损害是有差别的。“三废”的排放，完全可以通过文化的互动去形成有效的制约力，以放缓“三废”的排放，事实上在20世纪后期这种制约力已经有所表现。造成重大环境污染的民族和国家已经遭到其他国家和民族的谴责，从而使“三废”的排放者和因事故污染肇事者受到应有的制裁。问题在于在统一经济秩序下，总是抑制这种制约力的形成，致使消除污染的效益并不显著，不能真正起到改善环境的作用。举例说很多发达国家为了怕污染自己的环境，把那些高度污染的产业以资本输出、技术输出的方式移置到欠发达地区，又利用统一的经济秩序以低价吸收高污染企业的产品为自己赢得好处，这实质上是一种损人利己的做法。如果各民族文化的多样性形成的制约力能够行之有效的话，完全能够抵制这一不合理的行为。遗憾的是统一的经济秩序在作怪，致使明知不合理，发展中民族也只好被迫接受。随着世界经济多极化的出现，这种损人利己的做法肯定可以得到一定程度的抵制，随着各民族文化多样化抵制力的凝聚，这种转移环境污染的短期行为肯定会被最终制止。

　　再次，人类社会的调控能力也不容低估。20世纪环境污染的症结在于污染物排放的集中与污染物排放的超量，致使自然力无力在短期内消耗这些废弃物，重新使环境清洁。但是当“三废”排放达到一定的限度后，原有的生产成本必然会提高，比如说水质污染必然使用水的企业要耗费一定的成本去提高水质才能正常生产，这样一来，产品的成本就会提高，原有的生产秩序就会被打乱，从而迫使当前的人们极力地支持保持水体资源的对策，即使是耗费经济的对策也在所不惜。因此环境污染导致成本的提高，会反过来促使企业为治理环境而努力。有效的对策就应是及时地将治理环境的经济代价有效地分散到现有企业的生产成本中，迫使造成污染的企业参与到治理的行业中来。通过社会的调控让当事人合理地负起责来，环境污染问题就可以获得有效的遏制。

　　最后，20世纪环境污染的症结还在于污染物排放的速度超过了必需的调控时间，致使各民族文化对于污染的反馈长期无法定型，因而加剧了环境的恶化。同时抑制恶化的定型反馈不能稳定，有效的对策就应当针锋相对，利用环境监测的结果针对污染物的排放施加压力，有效地压低不顾后果的经济膨胀。一方面降低了强污染企业的增长速度，为各民族文化的调适赢得可贵的时间，再一方面又直接减少了对环境的压力，同时还使自然力的自我复原能力有发挥作用的可能。只要这种监测和抑制合理，就能够收到多重性的环境治理实效。

　　总而言之，环境危机是经济秩序统一化的派生产物，核心问题是各民族文化的多元并存的调适能力是否发挥实效，只要这种调适能力有效地发挥其效能，同时又为自然界的复位能力创造一定条件——不言而喻，创造这种条件同样得依赖文化的调适，只要能兑现这些做法，人类的生存环境绝不会像线性思维模式所预言的那样可怕，21世纪的环境对人类来说同样具有光明的一面。

　　我们认为要解决全球性的生态危机问题，必须明确责任，依赖人类自我节制，才能得到有效的控制。具体的解决方案，必须明确以下三条指导原则。

　　第一，多种文化类型、多种文化样式的并存是解决生态危机的必要前提。维护现有各种文化的合理并存是医治生态危机的根本大计，因而某些民族为了其文化运作需要，使用代偿力企图改革其他民族的文化运作的做法必须加以制止。

　　第二，代偿移置往往是造成局部生态危机的根源，因而代偿移置的规模和代偿移置所推行的地区，必须进行严格的控制，应当保证代偿移置所涉及的民族拥有最大限度的发言权和最终的否决权，个别民族的需要必须通过民族间的协商解决，不允许强加于人，在这种情况下，被损害的民族有权做出强烈的反应，这是正当的，是维护人类总体利益的正义举动，应当得到世界人民的支持。

　　第三，工业类型文化是迄今为止人类社会最高文化类型，但是对其必须一分为二。在承认其对人类所做贡献的同时，必须充分地注意到，其对人类生态危机应承担的责任，其他类型文化的民族应当动员起来，有效地限制其规模。而工业类型文化民族也应当自我节制，不应当把其他民族的限制看作敌对行动。事实上，人类的创造拥有巨大的潜力，其他民族的限制，虽然造成了外部环境的不利，但是却有利于促使工业类型文化民族向更高的层次更新文化。把这种形式下的民族关系理解为敌对行动，是民族本位偏见在作祟，不应当使之合法化。只有按上述三大原则达成各民族之间的谅解和相互制约，生态危机才能最终地解决，全人类的永世其昌才有希望。

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　　文化多样性论文范文3

　　论文关键词：文学研究；文学批评；文学审美；文学内涵

　　什么是我们当下所面临的文学艺术的现实?它的基本的主导的方面是什么?它在当前迫切需要解决的主要问题是什么?它的当下语境是一个稳定的遵守既定规范的相对稳定的常规时期，还是一个处在激烈变化中的特定的变革转型时期?它是要回到一种一统的范式来统贯创作、欣赏、批评和教育的文学的时代，是一个建设以文本为中心的审美艺术时代，还是多种范式多种话语在多样化的文化现实中共生并在的新的历史时期?

　　就像文学艺术研究并不就是文化研究，文化研究也并不只是文学研究。实际上，我们所称的文化研究在伯明翰学派以来的特指意义上仍然具有广、狭两种含义。从广义来看，文化研究作为学科大联合的事业，是艺术学、社会学、人类学、民族学、哲学、美学、伦理学、政治学、历史学、传播学、文献学，甚至经济学、法学所共同关注的对象。它的出现是社会巨大转型的产物；是文化在当代世界社会生活中地位相对经济、政治发生了重大跃升的产物；是人文社会领域范式危机、变革，需要重新“洗牌”——确定学科研究对象、厘定学科内涵与边界的产物。如同当下文学艺术“本体”的多种范式多种话语共展并存、多样共生极大丰富了文学自身的研究一样，文化作为各相关学科共同面对的巨大对象，自身也是多观相、多维度，多层次、多侧面，立体的、复合交叉、有机融合的。从狭义来看，文化研究是指继作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式之后的文学的文化研究范式。新历史主义／文化诗学、后殖民主义、东方，后东方主义、女性主义、新政治一意识形态批评与文化批评等不同话语一起，构成了世纪之交的文学的文化研究范式。而“文化批评”则特指文学的文化研究范式中的一种批评话语。“批评”作为主词在这里为这一复合概念的含义作了定位：它是文学艺术的批评或相关于文学艺术的批评。它与作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式和世纪之交的文化研究范式下的众多批评话语一起共同构成了多元范式与多种话语共生并在的当下文学研究的态势或形态。它既不同于统贯为一的文学研究的大一统构架，也不同于以某一种批评方式(如新批评或结构主义)作为文学研究的唯一模式，而是依照文学自身存在的丰富性、无限的可开掘性，推动文学研究的创造的多样性，在扬弃绝对主义与相对主义的悖论式困境中开辟更宽广的道路。

　　从文学艺术自身出发来看，不同的历史时期，文学的各种相关要素间的组合是不同的。一个特定的时期，文学的一种或几种要素因了社会和学科提出的主要问题而被作为主导凸现出来，构成当下主导性的问题趋向，影响我们对对象的基本估价。其余要素则进入背景，作为相关的制约的因素发挥作用。这样一种“突前——背景”、“主导——视野”的方式构成了我们把握对象的基本途径。而突前构素的凸现和各层次间构素的升沉、移位与交换，各构素与突前构素间的关系是依据文学内在本体的和社会变革的现实与历史而变化的。

　　关于文学，有人提出，“现实向我们提出了要求，文学必须重新审视原有的文学对象，越过传统的边界，关注视像文学与视像文化，关注媒介文学与媒介文化，关注大众文学与大众流行文化，关注网络文学与网络文化，关注性别文化与时尚文化、身体文化，而文艺学则必须扩大它的研究范围，重新考虑并确定它的研究对象，比如读图时代里的语言与视像的关系，网络文学与文化中的虚拟空间，媒介时代的文学与传播，时尚时代文学的浪潮化、复制化与泛审美化，全球化时代的大众流行文化、性别文化、少数族裔文化以及身体文化。至少电视文学、电影文学、图像文化、网络文学与网络文化应及早进入文艺学研究和文学理论教学的工作程序。”

　　当代文学艺术的这种变化，既是历史的总体发展的大势所致，更是文学自身内部要素运动的结果。寻找文学本体的努力是20世纪语言论转向的理论指向和实践成果，具有特定时代的历史具体性和必然性。然而单纯专注于文学内部的语言、语义、言语、符号、形式、结构、韵律、节奏，专注于文学文本的审美性、自律性，已无法容纳、涵盖当代文学文化急速发展带来的众多新问题。20世纪文学理论与文学批评经历了作者中心论、文本中心论和读者中心论之后，在相当丰富、充分地对文学本体自身进行了深入的探索——这一探索在世界文化史上是前无古人，并达到了一个前所未有的高度——之后必然要向更宽广的社会、历史、政治拓展，从局囿于文本向更深厚的文化拓展。(当然，对于中国文艺学来说，文学的文本性、审美性与自律性作为其在中国本土发展不够充分的一部分，其存在与深入仍然具有充分的合理性与必要性)。这是学科自身”内爆”的结果，是学科自身内在逻辑发展的必然。

　　文学艺术要素中的每一要素都既可能是形式，又可能是内容。内容与形式是相对的，其确定不仅相对于二者自身，而且还相对于所处层级、相位，相对于何者，居于什么语境，处在什么历时时段。居于不同层级中的不同的位置，面对不同历史时段不同语境中的不同的对象，从而生成不同的关系。每一要素在本质上都具有形式内容的直接同一性，只是在不同的相位中处于不同的位置面对不同的对象，从而生成不同的关系罢了。

　　文学艺术本源上的多样性，要求文艺术学研究与文学批评的多样性。多元批评是文学艺术批评的本然状态。它既对应于文学构成的多向度、多层面、交叉性和复合性，又开启了批评创造的多样性和阅读阐释的无限可能性。这种批评的多样性正是符合当代现实的合理形态，而不必也不可能把它们一概统一于一或整合于一，甚至回到一种涵盖一切的大一统的批评模式中去。原有线型继承、替代或更迭的一统论的范式观被多元共生、多话语共展并存的众声喧哗的新范式观、话语观所代换。文学艺术的全息性是说，文学艺术中全息地包含着所有人类生活中的全部要素，有机地凝缩了人类文化属人历史的全部成果，实际上，只要人类有过，曾经有过以及现在拥有的，从最形而下到最形而上，从“下半身”到“上半身”，从日常生活到终极关怀，都会以或隐或显的形式呈现在文学中。这就如同人的十月怀胎浓缩地经历和呈现了生物界从单细胞到高级灵长类的全部进化过程，儿童从出生到成人凝缩地再经历人类文明特别是大脑进化的过程一样。

　　但是这种全息性又不是全部社会生活要素的并置或平行呈现，那样就取消了文学，也取消了文学研究(文艺学)，取消了一事物区别于它事物的独异性与特殊性。于是，全息性与主导，背景与突前，视野与主题构成了主导要素与其他要素间的基本关系。主导、突前、和主题，确定了此一事物区别于它一事物的特殊性。这种特殊性是在历史中作历时状流动演化和变动的。

　　突前构素的凸现和各层次间构素的变化，构成了此一时代、此一种族、此一地域、此一语境下文学的主导品质。而各构素与突前构素间的关系是在历史中运动的：一种要素上升并凸前，成为主导的要素，曾经作为主导的要素则可能退居幕后，处于“二线”了，文学的变革、转换或转型就发生了。

　　也正因为文学研究与其他领域的多重联系，文学才呼唤人文社会学科的“综合治理”——形成由不同学科切入，遵循不同话语进行研究的多元方式。因此，文学研究是多种范式指导下的各种不同的话语形成的共生并在又相互对话、相辅相成的集合形态。每一种文化研究的话语方式往往都相对于文化这一巨大对象的某一层次，某一相位，某一侧面或某一维度；相对于某一语境，某一特定历时时段，采用某一特定的方法，从而揭示对象的部分特征，获得阐释的有效性，并具有相应的真理性。各种不同话语一文学符号学的、文学社会学的、文艺美学的、文学经济学的研究成果的会通与集合，它们之间的由部分而整体、整体而部分的循环，引导我们不断接近当代文学的本相。可见，文学研究是不可能由某一种话语“独霸”或“独占”的。

　　什么是我们认定的文学艺术的本体，什么是自律的文学艺术的要件?什么是文学艺术的内部构成?经过1980年代以来的我国文学艺术范式由社会历史批评等外部批评向文学艺术本体或内部研究的转变，在很长一段时间里，审美性作为文学艺术的本质特征，已成为我国文艺学界的共识。

　　实际上，对于文学本体的追寻在19世纪社会性历史性为主的总体批评范式之后，人类经历了作者本体论、文本本体论、读者本体论和三元合一本体论等多个范式的理论思考和历史存在时期。不同的本体观，自然会产生不同的文学本体(本体构素)，以及对不同本体的体认。

　　在中国，对于文学本体的追寻，至今具有其历史合理性。20世纪西方文学理论与批评，经历了对文学本体寻找与厘定的艰苦历程。它一反过去时代从普遍性、共同性、一般性和共性人手来框定文学的路径，放弃将文学作为附属、作为工具、作为手段的思维方式，转而从文学的个性、特征、独特性和自主性的角度去探询文学，寻找文学之所以为文学的、文学自身独有的本体。这是文本中心主义时代的文学本体观，反过来，文学的“本体”也只是在这一意义上才有意义。当代中国寻找文学本体的努力是从改革开放的“方法论年”开始的，但当时的批评界对以语言论为背景的文本主义各话语显得颇为生疏，甚至拒斥；而以社会历史批评为基本前理解的中国学人则很轻易地便“凌空一跃”，直接由社会历史批评滑入接受美学和读者批评，甚至直接进入文化研究，对此有学者曾全力呼吁：补上缺失的环节和缺失的功课，加强对语言论转向背景下的文学本体的研究。我国文学理论界的这一努力在90年代获得了相当的进展。无疑，对于文学本体的探寻，是改革开放以来文学研究的重要成果，至今仍有现实意义。作为“理论革命”时代的人类遗产，文学的本体范式研究曾深刻地发掘文学内部的多重要素，在文学文本研究上达到了前所未有的深度和广度。

　　文化多样性论文范文4

　　论文关键词：文学研究；文学批评；文学审美；文学内涵

　　什么是我们当下所面临的文学艺术的现实?它的基本的主导的方面是什么?它在当前迫切需要解决的主要问题是什么?它的当下语境是一个稳定的遵守既定规范的相对稳定的常规时期，还是一个处在激烈变化中的特定的变革转型时期?它是要回到一种一统的范式来统贯创作、欣赏、批评和教育的文学的时代，是一个建设以文本为中心的审美艺术时代，还是多种范式多种话语在多样化的文化现实中共生并在的新的历史时期?

　　就像文学艺术研究并不就是文化研究，文化研究也并不只是文学研究。实际上，我们所称的文化研究在伯明翰学派以来的特指意义上仍然具有广、狭两种含义。从广义来看，文化研究作为学科大联合的事业，是艺术学、社会学、人类学、民族学、哲学、美学、伦理学、政治学、历史学、传播学、文献学，甚至经济学、法学所共同关注的对象。它的出现是社会巨大转型的产物；是文化在当代世界社会生活中地位相对经济、政治发生了重大跃升的产物；是人文社会领域范式危机、变革，需要重新“洗牌”——确定学科研究对象、厘定学科内涵与边界的产物。如同当下文学艺术“本体”的多种范式多种话语共展并存、多样共生极大丰富了文学自身的研究一样，文化作为各相关学科共同面对的巨大对象，自身也是多观相、多维度，多层次、多侧面，立体的、复合交叉、有机融合的。从狭义来看，文化研究是指继作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式之后的文学的文化研究范式。新历史主义／文化诗学、后殖民主义、东方，后东方主义、女性主义、新政治一意识形态批评与文化批评等不同话语一起，构成了世纪之交的文学的文化研究范式。而“文化批评”则特指文学的文化研究范式中的一种批评话语。“批评”作为主词在这里为这一复合概念的含义作了定位：它是文学艺术的批评或相关于文学艺术的批评。它与作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式和世纪之交的文化研究范式下的众多批评话语一起共同构成了多元范式与多种话语共生并在的当下文学研究的态势或形态。它既不同于统贯为一的文学研究的大一统构架，也不同于以某一种批评方式(如新批评或结构主义)作为文学研究的唯一模式，而是依照文学自身存在的丰富性、无限的可开掘性，推动文学研究的创造的多样性，在扬弃绝对主义与相对主义的悖论式困境中开辟更宽广的道路。

　　从文学艺术自身出发来看，不同的历史时期，文学的各种相关要素间的组合是不同的。一个特定的时期，文学的一种或几种要素因了社会和学科提出的主要问题而被作为主导凸现出来，构成当下主导性的问题趋向，影响我们对对象的基本估价。其余要素则进入背景，作为相关的制约的因素发挥作用。这样一种“突前——背景”、“主导——视野”的方式构成了我们把握对象的基本途径。而突前构素的凸现和各层次间构素的升沉、移位与交换，各构素与突前构素间的关系是依据文学内在本体的和社会变革的现实与历史而变化的。

　　关于文学，有人提出，“现实向我们提出了要求，文学必须重新审视原有的文学对象，越过传统的边界，关注视像文学与视像文化，关注媒介文学与媒介文化，关注大众文学与大众流行文化，关注网络文学与网络文化，关注性别文化与时尚文化、身体文化，而文艺学则必须扩大它的研究范围，重新考虑并确定它的研究对象，比如读图时代里的语言与视像的关系，网络文学与文化中的虚拟空间，媒介时代的文学与传播，时尚时代文学的浪潮化、复制化与泛审美化，全球化时代的大众流行文化、性别文化、少数族裔文化以及身体文化。至少电视文学、电影文学、图像文化、网络文学与网络文化应及早进入文艺学研究和文学理论教学的工作程序。”

　　当代文学艺术的这种变化，既是历史的总体发展的大势所致，更是文学自身内部要素运动的结果。寻找文学本体的努力是20世纪语言论转向的理论指向和实践成果，具有特定时代的历史具体性和必然性。然而单纯专注于文学内部的语言、语义、言语、符号、形式、结构、韵律、节奏，专注于文学文本的审美性、自律性，已无法容纳、涵盖当代文学文化急速发展带来的众多新问题。20世纪文学理论与文学批评经历了作者中心论、文本中心论和读者中心论之后，在相当丰富、充分地对文学本体自身进行了深入的探索——这一探索在世界文化史上是前无古人，并达到了一个前所未有的高度——之后必然要向更宽广的社会、历史、政治拓展，从局囿于文本向更深厚的文化拓展。(当然，对于中国文艺学来说，文学的文本性、审美性与自律性作为其在中国本土发展不够充分的一部分，其存在与深入仍然具有充分的合理性与必要性)。这是学科自身”内爆”的结果，是学科自身内在逻辑发展的必然。

　　文学艺术要素中的每一要素都既可能是形式，又可能是内容。内容与形式是相对的，其确定不仅相对于二者自身，而且还相对于所处层级、相位，相对于何者，居于什么语境，处在什么历时时段。居于不同层级中的不同的位置，面对不同历史时段不同语境中的不同的对象，从而生成不同的关系。每一要素在本质上都具有形式内容的直接同一性，只是在不同的相位中处于不同的位置面对不同的对象，从而生成不同的关系罢了。

　　文学艺术本源上的多样性，要求文艺术学研究与文学批评的多样性。多元批评是文学艺术批评的本然状态。它既对应于文学构成的多向度、多层面、交叉性和复合性，又开启了批评创造的多样性和阅读阐释的无限可能性。这种批评的多样性正是符合当代现实的合理形态，而不必也不可能把它们一概统一于一或整合于一，甚至回到一种涵盖一切的大一统的批评模式中去。原有线型继承、替代或更迭的一统论的范式观被多元共生、多话语共展并存的众声喧哗的新范式观、话语观所代换。文学艺术的全息性是说，文学艺术中全息地包含着所有人类生活中的全部要素，有机地凝缩了人类文化属人历史的全部成果，实际上，只要人类有过，曾经有过以及现在拥有的，从最形而下到最形而上，从“下半身”到“上半身”，从日常生活到终极关怀，都会以或隐或显的形式呈现在文学中。这就如同人的十月怀胎浓缩地经历和呈现了生物界从单细胞到高级灵长类的全部进化过程，儿童从出生到成人凝缩地再经历人类文明特别是大脑进化的过程一样。

　　但是这种全息性又不是全部社会生活要素的并置或平行呈现，那样就取消了文学，也取消了文学研究(文艺学)，取消了一事物区别于它事物的独异性与特殊性。于是，全息性与主导，背景与突前，视野与主题构成了主导要素与其他要素间的基本关系。主导、突前、和主题，确定了此一事物区别于它一事物的特殊性。这种特殊性是在历史中作历时状流动演化和变动的。

　　突前构素的凸现和各层次间构素的变化，构成了此一时代、此一种族、此一地域、此一语境下文学的主导品质。而各构素与突前构素间的关系是在历史中运动的：一种要素上升并凸前，成为主导的要素，曾经作为主导的要素则可能退居幕后，处于“二线”了，文学的变革、转换或转型就发生了。

　　也正因为文学研究与其他领域的多重联系，文学才呼唤人文社会学科的“综合治理”——形成由不同学科切入，遵循不同话语进行研究的多元方式。因此，文学研究是多种范式指导下的各种不同的话语形成的共生并在又相互对话、相辅相成的集合形态。每一种文化研究的话语方式往往都相对于文化这一巨大对象的某一层次，某一相位，某一侧面或某一维度；相对于某一语境，某一特定历时时段，采用某一特定的方法，从而揭示对象的部分特征，获得阐释的有效性，并具有相应的真理性。各种不同话语一文学符号学的、文学社会学的、文艺美学的、文学经济学的研究成果的会通与集合，它们之间的由部分而整体、整体而部分的循环，引导我们不断接近当代文学的本相。可见，文学研究是不可能由某一种话语“独霸”或“独占”的。

　　什么是我们认定的文学艺术的本体，什么是自律的文学艺术的要件?什么是文学艺术的内部构成?经过1980年代以来的我国文学艺术范式由社会历史批评等外部批评向文学艺术本体或内部研究的转变，在很长一段时间里，审美性作为文学艺术的本质特征，已成为我国文艺学界的共识。实际上，对于文学本体的追寻在19世纪社会性历史性为主的总体批评范式之后，人类经历了作者本体论、文本本体论、读者本体论和三元合一本体论等多个范式的理论思考和历史存在时期。不同的本体观，自然会产生不同的文学本体(本体构素)，以及对不同本体的体认。

　　在中国，对于文学本体的追寻，至今具有其历史合理性。20世纪西方文学理论与批评，经历了对文学本体寻找与厘定的艰苦历程。它一反过去时代从普遍性、共同性、一般性和共性人手来框定文学的路径，放弃将文学作为附属、作为工具、作为手段的思维方式，转而从文学的个性、特征、独特性和自主性的角度去探询文学，寻找文学之所以为文学的、文学自身独有的本体。这是文本中心主义时代的文学本体观，反过来，文学的“本体”也只是在这一意义上才有意义。当代中国寻找文学本体的努力是从改革开放的“方法论年”开始的，但当时的批评界对以语言论为背景的文本主义各话语显得颇为生疏，甚至拒斥；而以社会历史批评为基本前理解的中国学人则很轻易地便“凌空一跃”，直接由社会历史批评滑入接受美学和读者批评，甚至直接进入文化研究，对此有学者曾全力呼吁：补上缺失的环节和缺失的功课，加强对语言论转向背景下的文学本体的研究。我国文学理论界的这一努力在90年代获得了相当的进展。无疑，对于文学本体的探寻，是改革开放以来文学研究的重要成果，至今仍有现实意义。作为“理论革命”时代的人类遗产，文学的本体范式研究曾深刻地发掘文学内部的多重要素，在文学文本研究上达到了前所未有的深度和广度。

　　文化多样性论文范文5

　　【摘 要 题】理论视野

　　【关 键 词】文化理论/建构/当下性/原创性

　　【正 文】

　　    一

　　    对于中国的当下文化语境，常常见到以“全球化”或者“多元化”加以概括者，如果浅尝辄止，那么这其实是没有多大价值的说法，因为同样是“多元”，有有序的多元化，也有无序的多元化，有可以整合的多元化，也有一盘散沙般缺乏凝聚力的多元化。而同样是全球化，有主动的全球化，也有被迫的全球化，更有欲迎还拒的全球化，而且全球化本身便表现为多种多样的形式，甚至可以说“有什么样的本土文化，就可以在那里看到什么样的全球文化”。[1] 事实是，经历了一个半世纪的中西文化碰撞之后，当下文化语境非但未能达到一种堪称为多元有序的状态，反而日见纷繁杂乱、断裂无序，更重要的是，文化理论界不但未能在古今中外的文化交汇中摸索出一条阐释文化现象的有效的范式，反而越来越显苍白和失语，更遑论真正中国化和现代化的体系建构。

　　    也许我们首先想到这样的疑问：是一个多世纪以来的文化实践出了问题，还是我们当下的文化理论和文化研究出了问题？是当下的文化现象的确令人眼花缭乱以致难以言说，还是研究界本身没有尽到应尽的责任？研究者对此多将问题归咎于前一个方面，而忽视了理论建构和思想方法的问题。进言之，这又造成两种令人郁闷的局面，一种情况是从现象到现象，无意或无力做理论层面的思考，仅作感性的价值判断，缺乏高度理性的把握。另一种情况则表现为：面对日益复杂化的现实世界，层出不穷的新的生活方式与文化形态，知识界并不缺乏足够多的理论资源和思想模式，研究者也在纷纷尝试各种理论原则，但是这些或中或西的理论资源并不能有效地对文化现象及历史实践进行阐释加以指导，尽管知识界产生了浓重的“阐释的焦虑”与身份认同危机，但却不能够将这种焦虑转化为原创性的理论建构的冲动。第一种情况在文化批评、文学评论领域较为常见，由于它缺乏理论思维的深度和思想建构的前瞻性，因此批评活动本身便成为纷乱的文化现象的一部分，很难为当下的理论建设提供有力的支撑。第二种情况存在的问题则要复杂得多，其最大的症结在于缺乏理论的原创性与问题意识的当下性，这就意味着无论形形色色的文化现象如何复杂，它们对文化研究的挑战尚不在于文化本身的复杂性，而在于怎样去解释它们。这是文化建设走出低谷所必须解决的核心问题。

　　    二

　　    我们当下的文化建设绝非是中国传统文化与西方文化的对话，而应当是社会现实、当下体验、当下意识与一切既有文化的对话。对于有些研究者而言，一谈到文化建设总是自然地将其与中／西文化之争或者全球化／本土化之争加以等同，这已成为一种非常顽固的思想惯性。其实，对于身处当下文化语境中的人们来说，尤其对于人们的生命体验来说，无论是中国传统文化，还是西方文化，都是一种“他者”，甚至对于“70后”、“80后”出生的一代人而言，中国传统文化较之西方文化似乎显得更为遥远和陌生。现实生活中情感的与理性的矛盾、直接的社会经验和感受，并非来自于中与西或者传统与现代的选择，而是更为内在的和切实的生命感受，是其生活本身和生命本身的矛盾。

　　    黄宗智曾提出“悖论社会”与现代传统的构想，他认为，“由于现代西方的势力和理论一直主宰着全世界，中国（以及大多数的发展中国家）主要使用西方理论来认识自己，结果把实际硬塞进不合适的理论框架。”[2] 他试图提出一个不同的认识方法，即从实际出发，使用“悖论社会”概念来突出它们违背西方理论信念的实际。这里的“悖论”所指尚不在于个别违背理论预期的现象，主要是指一双双矛盾、有此无彼的现象的同时存在。他认为如果从实际而不是从西方形式主义理论信念出发，便会看到中国社会存在许多悖论现象。而由此出发，便会对西方主流理论提出质疑，不仅是描述性的质疑，还是对其所包含的因果逻辑的质疑，同时更会突出怎样解释中国的现实的问题，突出建构另一种理论的必要。在作者看来，这种悖论社会的核心表现就是“二元对立的语境”，它可见于今天中国研究的各个领域，比如在法学界全盘西化论者与本土资源论者针锋相对；在经济学界，自由主义派和其反对者同样对立；在历史学界，西化论和反西化论同样对立，而实际上，中国近现代最基本的“国情”之一就是西化和本土化的长期并存以及两者的相互作用，缺少其中任何一个，都会脱离实际。二元对立的语境所造成的误区之一就是无视“现代传统”，因为“对立的是西方的现代和中国的前现代，非此即彼”。而“面对中西悖论在实践中所形成”的现代传统，恰恰是当下中国理论建构所必须首先要重视的。 [3] 黄宗智这一观点的启发意义是不言而喻的，不过他主要是侧重于从物质文化层面，即我们常说的社会科学的层面进行探讨的，并未充分涉及精神文化或者人文科学的层面。

　　    从广义上而言，文化不仅关涉社会实践领域，更与人们的日常生活息息相关。根据近年较通行的关于文化研究的视角，“文化”的含义大都侧重于指“一般人日常的信念、价值观和生活态度”[4]。有学者认为“文化的根基不是人类自觉的精神活动，也不是政治、经济等有组织的社会活动，而是人们习以为常的、不假思索地置于背景世界中的日常生活。”[5] 这就更强调了文化的价值／心理学的层面。《亨廷顿与柏格看全球化大趋势》一书中举了这样一个例子，1999年美国轰炸中国大使馆后，引发了学生剧烈的抗议反美运动，但一些年轻的活跃分子在街上贴完反麦当劳的标语后，立刻到肯德基炸鸡餐厅去吃东西。同样的，中国中央电视台在1999年6月，取消预定的全美职业篮球联盟（nba）比赛的转播后，很多观众打电话去抱怨，坚持运动跟政治无关。此文的写作者乃洛杉矶加州大学的人类学家阎云祥，他还记载了1999年夏季，他到中国做田野调查时采访到一位带领大学生到美国大使馆前示威的学生领袖，这位大学生在nba比赛的转播取消后，也打过电话去抱怨。阎云祥问他“为什么行为这么矛盾”时，“他似乎相当惊讶”，回答说，“不对，没有矛盾，我确实痛恨美国霸权，但是我喜欢全美职业篮球联盟的比赛。这是两码子事，全美职业篮球联盟的比赛属于全世界，每个人都有权欣赏。”这位大学生诚挚和纯真的回答使这位美国学者突然了解到，“至少对于像他这样的年轻人来说，实际上可能有一种真正的全球化文化，可以被不同文化背景的人欣赏，同时他们在政治上，又可以保持民族主义。”[6] 阎云祥的研究重心在于透视全球化趋势下中国国家权力和文化的变迁规律和动向，因此，他指出通过这个例子可证明，“新兴全球文化跨越了国界”，或者像一位名作家所说的一样，如果文化可以协助改善其他国家的经济发展和生活水准，这种文化应该由所有人类社会共享，应该叫做“人类共有的文化”，而不必问这种文化属于资本主义还是社会主义，属于西方还是东方。“文化全球化不见得代表民族主义会消失，在某些情况下，两者很可能共存。”[7] 显然，如果一个学者从“某某主义”的立场或者价值预设出发是不会充分重视这类现象的。这里给我们一个很有价值的启示在于，文化全球化与文化民族主义之争对于阐释当下文化现象建构文化理论来说完全是剑走偏锋，是没有多大针对性和实际价值的。二者的断裂或者共存才是不争的事实。一旦纠缠于教条难免掩盖当下社会的真问题。西方现