歌德与欧洲启蒙人类学（Google翻译）

　　印刷出版日期：1994年

　　列印ISBN-13：9780198158943

　　发表于牛津大学奖学金在线：2011年10月

　　DOI：10.1093 / acprof：oso / 9780978058943.001.0001

　　第一章

　　马修·贝尔

　　本章追溯了启蒙运动对整个人的自然主义追求的两个主题，以及它试图将伦理规范绑定到其潜在的自然主义中的两个主题。这依赖于最近关于启蒙运动的工作，该工作取代了理性主义启蒙运动的传统观点，而强调了自然主义及其对所谓的17世纪学业的反应。因为与笛卡尔，莱布尼兹和其他学者的思想主义相对立，所以18世纪的哲学家强调实践和生活经验的形而上学意义。歌德属于这一广泛的运动。

　　关键词： ，，，，这里的人已经变成了植物，但不要认为这是奥维德口味的虚构。蔬菜界和动物界的唯一类比，使我一方面发现了部分原理，另一方面又发现了部分原理。如果我的想象力有时在这里发挥作用，那么可以说，这就是真理的桌子。 （LA美特利，植物曼）

　　人们普遍认为歌德是最矛盾的作家之一。甚至在十几岁的时候，歌德就感受到了自己的多样性和多变。14岁时，他将自己比作变色龙，这种气质的形象一直伴随着他。他的学术兴趣也同样多变。有时，他们的多样性似乎是无用的，仿佛他本着这些后期经文的精神，通过真正的多样性寻求普遍性的理想：你想跨入无限 仅在有限的范围内向所有方向移动。（ I. II。216）

　　这种多面性使歌德独特地抗拒分类。负责绘制歌德知识景观图的评论家遇到的想法，例如峡湾和雨林，似乎属于完全不同的地图：德国虔诚主义和琉森自然主义，封闭主义炼金术和林奈植物学，荷马和汉斯·萨克斯。歌德一生都是变色龙，适应新观念和新情况。他的ob言辞经适当编纂，可以发挥作用 （p.2） 作为西方思想的百科全书。正如伊丽莎白·威尔金森（Elizabeth M. Wilkinson）所观察到的那样：“通过明智地选择证据，可以证明他是柏拉图主义者或亚里士多德主义者，斯宾诺兹主义者还是康德主义者，并提出了令人信服的理由，并且驳斥了所有人。” 在歌德思想中寻求统一性和连续性必须在严格的哲学之外的其他水平上进行。这解释了传记方法对歌德的吸引力的一部分。从哲学上准确的角度来看，他的兴趣似乎是自相矛盾的，传记作者可能会问，是否对歌德来说，这根本是自相矛盾的。歌德终生的兴趣爱好是知识杂食家。而且由于他的杂食性，对歌德思想的多种观点似乎是恰当的。与其尝试将其表现为由单一冲动塑造的统一哲学，还不如说可以承认对它的单独且显然是排他的影响。例如，HB Nisbet证明了歌德的科学著作借鉴了柏拉图主义，理性主义和经验主义的传统。还是康德人，因为歌德，杂食动物和变色龙都是两者。

　　然而，有一种危险，就是他看似矛盾的热情可能被误认为是智力上的肤浅或混乱的迹象。莱辛曾经提到过歌德，如果他能感悟到，他将不过是一个普通人而已。埃里希·海勒（Erich Heller）有力地争辩说，歌德的多样化“才华”，例如他的科学和绘画作品，分散了令人不安的事实，即他的天才并不适应18世纪的“贫瘠”文化。按照这种观点，歌德的思想变得无关紧要：这仅仅是一种转移。在另一个极端，很多关于歌德的德国著作都表现出了他自相矛盾的本性，标志着他作为思想家的精深。两种观点都不能非常接近真相，因为两种观点都难以判断。匆匆赞美或指责的后果是破坏任何心理模式，传记连续性或历史地位的感觉 （第3页） 和时间。撰写本研究报告的信念是，从历史角度来看，歌德的思想确实具有凝聚力。也就是说，如果将他的思想看作是个人对环境变化的理性反应，那么他的思想就整体而言是可以理解的。

　　如果我们同时考虑歌德的不喜欢和不喜欢的话，那么至少暂时地更容易认识到这种观点的影响。歌德之所以出色，不仅是因为他对外来思想的宽容和自由，而且还因为他作为辩论家的不宽容和残酷。最明显的例子是法本勒歌德，多年来反对牛顿的运动毫无意义。这一事件常常被边缘化，其重要性被忽视；实际上，这是特征。牛顿是理想的目标，因为他代表了一种令人讨厌的思想集合：将现象简化为数学，以及（根据歌德的）使用人为的实验环境，而且牛顿是一位伟大的科学家，尤其值得歌德的反对。这不是一个孤立的错误。歌德从小就喜欢战斗，他的早期著作充满了对他认为有害的思想的争论。人们常常感到自己只是为了对抗而参加战斗。该文章冯德意志Baukunst包含了对模糊的法国关于建筑形式起源的理论的争论。如果目标的模糊性很奇怪，那么歌德在很大程度上同意了目标作家这一事实就更奇怪了，如果他认真地认真阅读这本书，他肯定会注意到这一点。卡尔·路德维希·冯·克内贝尔（Karl Ludwig von Knebel）在1774年的一封信中评论了这种与真实或可感知的敌人对抗的渴望，在那封信中，他试图以歌德为借口，在讽刺性剧本G?tter，Helden和Wieland中袭击Wieland：歌德生活在不断的内战和动荡中，因为所有物体都在他身上最猛烈地起作用... 他的思想是需要结交可以与之抗争的敌人，为此，他当然不会选择最坏的敌人。他以非常特别的敬意向我谈到了他所走过的所有人们。但是这个男孩好斗，他有运动员的精神。

　　（第4页） 诚然，Knebel的帐户过分夸大；确实，这是歌德崇拜的最早实例之一。然而，在强调歌德选择并攻击他的目标的信心时，它包含了一个重要的真理。杂食家和辩论家在一个人心中的共存是一个引人注目的重大事实。再次引用伊丽莎白·威尔金森（Elizabeth M. Wilkinson）的话：“如果他持久的变革和转型能力是由于他轻松地适应了自己的文化环境元素，那么他思想的最初印记是由于他坚定的本能将那些被证明与他的本性不相容。” 那么，如果我们接受歌德的强烈和针对性的厌恶，那么至少应该可以勾画出他的喜好图负负。

　　如果传记或心理方法可以挽救歌德各种利益广泛统一的某种感觉，那么这也应该有助于解释歌德思想中历时性的中断。显然，在歌德的各种利益中，有些属于他一生的特定阶段。并非总是很清楚的是为什么会这样。很少有人会否认在歌德的诗意和智力上，年轻和成熟的歌德之间存在根本性的分歧。Sturm und Drang的狂野年轻诗人拒绝了所有法语和正式的东西，似乎与1790年代翻译伏尔泰的戏剧的政治家属于一个不同的世界。歌德本人在《地下城与地下城》中赞同了这一观点，当他强调不连续性是传记中的常态时：“ Es sind wenige Biographien，welche einen reinen，ruhigen，st?tenFortschritt des Individuums darstellenk?nnen”（《 I. xxviii。50》）。因此，按照歌德自己的“变态”理论来说，自然发展并不是他自传的合适模型。9歌（Dichtung und Wahrheit）第八书中还谈到了青春与成熟的对立面，他提出了另一种解释他的智力多样性的方法：秘密宗教（WA.xxvii。217-22）。神秘而又神秘的对立面引发了对其思想和作品的一系列怪异解释，就像歌德可能打算这样做的那样。它的总体趋势是声称歌德思想的核心或多或少保持稳定，但被隐藏起来，而他的公开面孔却是多变的和包容的。通常，深奥的思想是 （第5页） 神秘主义，宗教和柏拉图主义的融合。这些关于歌德神秘主义的论点的细节，我们将不关心自己，因为这些论点通常会使原本可以维护的神秘和对立的对立面蒙羞。不过，模型本身将继续受到关注。至少必须认识到，很少有对歌德思想的研究能够在不使用这两个对立模型之一或全部的情况下成功地生存下来。

　　解释歌德思想历时不连续性的惯常手段如下。歌德年轻时曾对法国化，正式和知识分子的启蒙运动做出猛烈的反应。下赫德的影响，以及对应于在民族情感生长，歌德动了另一个极端，与非理性和反形式主义狂飙突进。但是，青春的旺盛和过份是一种有限的资源。歌德必须承担责任-在他的案件中，统治魏玛的小公国并教导其统治者卡尔·奥古斯特严谨的行为是清醒的。承担着国家的重担之后，歌德意识到《突击与突袭》当时他已经很过分了，在他搬到魏玛（Weimar）后的十年中，他开发了一种新形式的新古典主义，后来在席勒（Schiller）在意大利的一次世外桃源旅居之后，他将其完美化。这种新古典主义等于部分地恢复了启蒙运动的价值观。但是与启蒙运动的极端理性主义和《突击与暴风雨》的极端非理性主义形成对比，它表示调解与和谐的尝试。关于意大利之后十年成就的观点，与歌德职业生涯的任何其他部分相比，差异都很大，一些评论家强调与席勒的稳定而富有成效的合作关系，另一些评论家则指出，所取得的综合性是空洞的，歌德诗人的才艺处于休眠状态。暂时不考虑歌德的诗歌问题，该模型对歌德思想的解释的含义可以用示意图来描绘。歌德年轻时的主要倾向是远离法国启蒙运动，而转向德国的虔诚宗教。在自然界方面，歌德对炼金术的气息传统很感兴趣，在哲学方面，他遵循了斯宾诺莎和虔诚派哥特弗里德·阿诺德的异质思想。成熟的歌德在各个方面都反对这些立场。他转向法国，写作塔索和翻译伏尔泰的戏剧。他放弃了虔信主义，并与无神论调情。在科学界，他 （第6页）跟着林奈（ Linnaeus）和培根（Bacon），然后发展了他自己的“理想经验主义”品牌，并且在哲学上他回到主流，对康德产生了兴趣。当然，此草图会夸大对比。青年人的确长存到成熟。也有细节问题。特别是可以说，歌德在搬到魏玛之前变得对非理性主义不满：1774年，最高的反理性主义者韦瑟自杀。此外，尚不清楚歌德和赫德是否像他们看来的那样反法国。最后，关于歌德的宗教信仰问题，有人认为歌德在青年时代就与1790年代一样反基督教。当然，以任何简单形式，青春与成熟的对立都是站不住脚的。

　　的确，关于青春与成熟的对立的思想并没有构筑歌德的学术利益的连贯性的图景，而是以思想的不连续为代价，强调了生命的连续性。原因是意识形态上的。从历史上看，德国奖学金一直受到保守的反启蒙运动的持久影响的影响，这种影响始于歌德自己的一生，在解放战争期间，但是在“Gründerzeit”时期，当德国经典著作的伟大版本出现时，强度就增加了被生产了。这种传统的趋势是利用过去来创造历史上连续的德国的形象，从而使对现在的民族主义解释合法化。根据这种民族主义传统，德国的“天才”最好由年轻的歌德表达出来，直接反对他的（贫瘠）年龄。最近的批评家（我们已经遇到过埃里希·海勒（Erich Heller）的版本）已经吸收了这种观点的轮廓，尽管不顾德国民族主义的最明显危险，但隐含地接受了启蒙运动的民族主义抬头。在普鲁士霸权统治下，正统教义如何在后期发展。 （p.7） 十九世纪被后来的异教批评传统改编。尤其是，天主教作家无法接受普鲁士化正统的kleindeutsch的大部分内容，但由于其与普鲁士的历史渊源而对启蒙运动做出了反应，因此站在了正统的反启蒙运动的强烈反对之下。尽管同样的曲解影响了我们对席勒，霍尔德林，赫德，莱辛等人的理解，但歌德与任何作家一样遭受了这种倾向。他们的作用是疏远了18世纪的德国人，使其脱离了启蒙时代的实际历史背景。歌德的新传记作家正是本着这种精神写的，歌德时代“只是一系列歌德抵制的文学和知识上的诱惑”，同时指出了赫德的语言理论（在很大程度上是法国启蒙运动的产物）在“引爆世界”中的作用。歌德的《突击与轰动》写作的炸弹。描绘歌德的著作和思想从根本上对欧洲启蒙运动和德国的粮食Sp?tauf-kl?rung是吞Gründerzeit民族主义的宣传。

　　幸运的是，不列颠诸岛的日耳曼主义主义者仍然基本上没有这些扭曲。在大多数情况下，没有任何保守的反启蒙运动的反冲使歌德的发展前景从《动荡与暴风雨》中脱颖而出。因此，歌德的思想也更加强调连续性。歌德的发展贯穿其中的一个线程是社会视角。布鲁福德（WH Bruford）在经典魏玛（Wimar WH）的著作中强调了歌德对德国史丹德（St?nde）或“地产” 的分裂效应的持续认识。在威廉Meisters Lehrjahre在维特，Bruford认为18世纪晚期的德国社会生活的碎片化的批评。在前五本书中Lehrjahre，在沃纳的早期资本主义的人的代表，这个数字和的代表地主贵族，歌德强调属于局限性立场在帝国中德国。相比之下，歌德在最近的三本书中创建了一个真正高尚的社会的反作用模型，尽管匆忙地写得太过抽象，但它却提供了一个综合的 （第8页） 和零散的社会现实的和谐替代。这个“人性论”被该时代的其他人物（赫德，席勒，威廉·冯·洪堡）所共有，在欧洲思想上形成了一个历史上独特的时代，尽管从某种意义上说，这也是复兴了文艺复兴传统。随后，许多英国德国主义者，尤其是伊丽莎白·威尔金森和洛杉矶·威洛比，都开始采用“全人类”的思想。威尔金森（Wilkinson）和威洛比（Willoughby）认为，歌德诗歌和思想连续性的基本要素是他创造了“整个人”的模型。这种人文主义倾向是塑造歌德思想发展的主要因素，并且在遵循任何哲学流派或风格之前。的确，歌德对传统的本体论或认识论不感兴趣：“他脑海中的最大精力总是意向的，不是关于任何存在或认识的理论，而是关于如何生活在我们所处的世界中。” 歌德的“整个人”模型为我们提供了实用的ars vivendi的提示。。就歌德时代的宗派而言，它们在哲学上并不一致。但是就歌德的思想触及他的年龄而言，它倾向于在理性主义和怀疑主义的对立立场之间进行调解。歌德特别努力地在唯心主义和唯物主义之间进行调解。“整个人”是将十八世纪思想所破坏的身心整合在一起，并在一定程度上歌德体现了他一生中这种二元性的统一。在他的著作中，主要人物是从浮士德到韦瑟，埃格蒙特，伊菲格妮，迈斯特和塔索，这些人物都是整体人物和部分人物的配置，它们在成对的基本对立类别之间进行调解。

　　（第9页） 对于歌德的许多作品来说，这种调查方法都证明是卓有成效的，但是并不能完全解决他的哲学杂乱无章的问题。就歌德的思想家地位而言，威尔金森和威洛比的方法比布鲁福德的纯粹社会和谐思想更具野心，可以说，只是歌德要求的太多，以至于不能期望他解决关键的困境。西方理性主义 我们将看到，对歌德作为思想家的地位和独创性的高估是批评他的作品的普遍问题。对于席勒来说，这一点可以更清楚地表明。席勒在哲学上比歌德更为明确。席勒当然确实试图克服理性主义的困境，哲学家通常认为席勒已经失败了。尽管威尔金森和威洛比认为席勒的思想书信尤伯杯死?sthetischeErziehung是非常复杂和微妙的，总体上他们未能说服哲学家，这是很好的理念。卡尔·维托尔（KarlVi?tor）对歌德的《门兴比尔德》（Menschenbild）的研究清楚地表明了这种雄心勃勃的主张的问题，该研究强调了与威尔金森和威洛比相提并论的相同的协调和综合趋势。维埃托尔围绕心身关系这一中心问题展开了他的研究，但这是一个极为重要的问题。一方面，歌德将人吸收到他的形态学理论中。另一方面，他担心自由的想法。他的目标是调和自然与道德。为此，他通过笛卡尔，斯宾诺莎（sico！）和康德（Kant），并将它们与经典的非唯物主义一元论融合在一起。维埃托认为，这种融合超越了哲学传统的单方面人类学。维埃托（Vi?tor）暗示这在哲学上是正确的，歌德已经在某种程度上回答了西方哲学最伟大的问题：“当人类考虑到人类的本质和命运中的哪些观点被超越时，他的人类学思想就具有独创性和规模。黯然失色。

　　身心协调的问题无疑是 （p.10） 至关重要的，最重要的是18世纪人类学。Panajotis Kondylis认为，心理与身体关系的逻辑问题是从希腊万物有灵主义到今天的西方理性主义哲学的基础：身心与身体的联系方式以及给予人类与身体的优先权是决定性的。任何哲学的结构。同样，在历史上，西方理性主义建立在相对的身心类别之间的谈判基础上，这一事实意味着，在理性主义传统本身内，两者之间不可能存在毫无问题的和解。在这里阅读席勒对他的思想与歌德思想之间差异的诊断很有启发性。1794年8月23日，席勒（Schiller）给歌德写了一封信，其中包含对歌德人类学的著名描述：“从简单的组织逐步成长，到更为复杂的，最后是最复杂的人，从基因上讲建造整个自然建筑的材料'（xxvii。25）。没有人希望有比席勒更好的合格评论员。席勒（Jakob Friedrich Abel）讲授关于经验人类学的卡尔斯课程（Karls schule），并从对康德的阅读中痛苦地意识到18世纪形而上学中的冲突，他对人类学的历史和问题提出了令人羡慕的观点。席勒在他的卡尔斯舒勒论文中遇到了哲学人类学的中心问题：心身关系。在与歌德作对比时，他描述了一种形而上的冲突，起初他没有简单的解决方案。席勒指出，歌德的自然概念的内容被忽略了，并且可以在不影响哲学结构的情况下以多种方式理解自然。

　　正如康迪利斯最有说服力的那样，如果这种结构性决定是至关重要的，那么维埃托尔的论点就无法支持他的哲学主张。假设歌德克服了身心的双重性，这简直是难以置信的。 （第11页） 同样，由于未能充分重视以前的哲学，我们对歌德的独创性高估了。例如，维埃托尔通过分析歌德最喜欢的三个术语：“恩塔贡”，“沙克萨尔”和“夏拉克特”来研究自然与自由问题。这些术语的内容在维埃托看来似乎可以弥合身心之间的鸿沟。但是，他没有解释例如Entsagung如何同时成为人性的天生特征和道德规范，也没有解释自然驱动力是否可以成为道德上良好行为的可靠来源。由于18世纪的哲学家已经深入探讨了这个问题，因此不清楚像Entsagung这样的术语可以解决席勒所描述的难题的新颖而稳定的解决方案。

　　席勒指出了他和歌德思想截然相反的结构。对于歌德而言，首先要致力于建立强大的人性本体论，而席勒则优先考虑自由意志的概念。实际上，尽管尽一切努力使它们成为一体，但歌德和席勒的形而上学前提却是不可调和的：它们源于长期的辩论性历史，最终形成了自己的反对派。席勒在歌德的意大利旅行中访问魏玛时，就是一个很好的例子。席勒写信给科尔纳与克内贝尔的会谈：在这些日子里，我与Major v。一起在歌德的花园里。堵住他的亲密朋友。歌德的精神塑造了他圈子中所有成员的榜样。这种对所有推测和调查的哲学蔑视，带有对自然的依恋，被驱使至情感的境界，并从他的五种感官中辞职，简而言之，某种幼稚的理性简直是他和他的整个教派的特征。人们宁愿寻找草药或练习矿物学，也不愿陷于空荡荡的示威游行中。（1787年8月12日： xxiv.129）

　　（第12页） 席勒的辩论是18世纪的典型：其作用是否认其哲学对手的合理性。在席勒看来，魏玛的博物学家不是认真的哲学家，而是“教派”，而他的含义是认真的哲学家。这种激烈的对立面太深了，无法通过检查其思想的内容来解决。回答，因为Vi?tor看，是设置歌德的Menschenbild在其历史背景。然而，像歌德许多作家，Vi?tor没有看到，歌德的Menschenbild在自然环境或整体人类学项目已经占主导地位的知识环境中发展。的确，如果任何单一的趋势都代表了18世纪的哲学，那么这恰恰是“人类学的首要地位”。

　　尽管人们可能会普遍认为歌德追求人类学的和谐统一是其思想的一种基本和持续的趋势，但仍需要对歌德“人类”概念的当前观点进行一些修改。一方面，尚不清楚像席勒和洪堡一样，歌德总是一直与个人息息相关。关于对勒赫亚雷地区社会分化和专业化的批判，罗伊·帕斯卡尔（Roy Pascal）指出，歌德似乎首先致力于社会的和谐。在这里，歌德的思想更接近于亚当·史密斯关于自由社会中的部分重新融合的思想，而不是席勒关于重新创造整个人的思想。另一方面，歌德的目标是重造整个人，但不应自动假定他已经克服了表征西方理性主义特征的身心对立面。我们已经注意到席勒遇到并坚决克服的问题。统一的哲学或一元论必须从本体论或规范前提开始，必须优先考虑物质或思想。如果将物质作为现实的基础，那么思想就取决于物质，因此就被排除在现实或基本存在之外，反之亦然。更沉重的见证比席勒身心的对立面是康德，谁在主张批判德reinen （第13页）， 原因是自然主义的人类学必然无法适应道德自律，“因为如果出现事情本身，自由不能保存”（iv。491：A536 / B564）。康德无法调和这些教条主义的立场，但坚持认为理性主张必须独立于自然主张，因此康德仍然是激进的二元论者。尽管威尔金森和威洛比正确地指出，歌德的首要任务本来不是哲学上的事，因此他对整个人的再造也许不应该太严格地衡量，但是，歌德对整个人的理想很难摆脱其时代的命运。没有容易合成的二元性。因此，仅仅指出歌德在精神主义和唯物主义之间进行了调解还不够。这样的调解是不可能的。

　　如上文所述，评论家采取了另一种方法来摆脱歌德思想中明显的不连续性，从歌德在《狄金与沃赫特》第八卷中的主张开始，他在青年时代就发展了秘密宗教。这里无疑是对歌德的神秘主义的兴趣证据体，和纬线歌德的科学思想和新柏拉图主义，之间存在着虽然许多证据，特别是在通道诗与真理报，是值得怀疑的价值。尽管有此保留，但人道主义方面的进一步困难论文认为它无法为歌德的神秘主义和虔诚主义找到一个地方。然而，自相矛盾的是，可能通过将歌德置于启蒙运动的附近来考虑这些因素。神秘与神秘的对立面本身就是18世纪哲学的共同特征。只需考虑一下“ Spinozastreit”，这是由Jacobi声称他拥有莱辛的秘密Spinozism的第一手证据引起的。雅各比（Jacobi）试图证明莱辛（Lessing）的斯宾诺齐主义（Spinozism）的尝试在当时是合理的，因为人们准备相信莱辛（Lessing）可能具有深奥的哲学。原因是在启蒙运动中表达异端观点仍然存在危险， （第14页）， 因此隐藏它们是很重要的。沃尔夫（Wolff）和狄德罗（Diderot）的迫害不是因为他们的政治，而是因为他们的哲学。狄德罗（Diderot）吸取了教训，并停止发表他更多的异端著作。诚然，这些都是极端情况，对于迫害的恐惧更普遍地表现在几乎不可感知的公共场所中，达到了神学上可接受的位置。正如我们将看到的，即使是在歌德的情况下，私人面孔也可能会稍微改变以在公共场合露面。

　　发生这些转变的原因是，歌德的思想具有明显的自然主义倾向-无论如何，足以使人感到危险，并要求将其调和到可接受的位置。深奥的信念（正如我将要证明的那样，在歌德的所有外在思想中都是显而易见的）是我们应该追求更高的生存强度。正如文森特·J·古瑟（Vincent J.Günther）所论证的那样，歌德之所以成为启蒙运动的儿子，首先是他作为世俗的法兰克福伯格（BergerBürger）的社会志向；他是“自决的公民……他使自己摆脱了旧束缚，并准备将这个世界理解为一项任务，以树立新秩序。” 要在世界上实现快乐，而不是推迟。简而言之，就是要使生活更加丰富。然而，“生命”是指生命的某些方面，尤其是其生理和情感方面，因此对生存高度的追求是在对世界的广泛自然主义和反智识主义观点的框架内进行的。因此，人们偏爱信仰，这种信仰表达了一种感觉，即当下和现在的生活比某些想像的未来异世界中的生活更加丰富和真实。整个人都是自然的生物。作为LA威洛比写，歌德是了不起的“的事实，人是自然，自然的一部分因，意识和良心，但仍然作为修改的最完整的验收性质 ”。或正如马修·阿诺德（Matthew Arnold）所言，强调歌德思想破坏权威的力量，“歌德深刻而不受干扰的自然主义绝对对所有常规思想都是致命的。他将标准一劳永逸地放在每个人的内部，而不是外部。一切都应在 （第15页） 其对世界上自然人的价值。对于歌德来说，基督不是东正教神学家的上帝，而是人子。

　　矛盾的是，正是歌德具有启蒙运动的这一基本特征，这也解释了他思想中显然非理性的方面。对更高的生存强度的追求从枯燥，学术的形而上学转向了风景如画的古朴和神秘。尤其是，这可以解释歌德对虔诚，神秘主义和炼金术的早期和持久的喜爱，这与通过各种方式使精神力量变得真实和物质化的诺言相反，这与使精神处于干旱的知识分子的学校哲学形成了鲜明的对比。在这些宽松的启蒙运动参数中，有几种理论在竞争，包括似乎没有开悟的炼金术，神秘主义和虔信主义体系。

　　这也解释了所谓的非理性主义者年轻的歌德对理性主义者斯宾诺莎的喜爱。斯宾诺莎关于上帝与自然共存的前提产生了具有相同结构的人类学：理性和动力是相称的，人要服从自然法则，这是上帝自然的属性。在启蒙运动中（通常是默契地）采用了斯皮诺齐的立场来反对笛卡尔的二元人类学。对于自然主义思想家来说，斯宾诺莎是一位宝贵的盟友。但是他还是一个危险的盟友，因为他向正统神学家提供了自然主义无神论含义的案例。因此，甚至那些与斯宾诺莎一起拒绝二元论的人也发现有必要与他保持距离。正如康迪利斯（Kondylis）明确指出的那样，启蒙运动对斯宾诺莎的态度是：“在德国政治家中，在德国，在德国，我是德国人。” 尽管如此，斯宾诺莎的《伦理学》更符合逻辑 （第16页）， 并为正统神学的反对者提供了针对虚无主义指责的辩护。这是歌德对雅各比的反击手段：“您承认最高的现实，这是一切斯宾诺斯主义的基础，一切其他事物都立足于此，其他一切都源于此。他没有证明上帝的存在，存在就是上帝。如果是这样的话，其他的Atheum会斥责他们，我希望他得到theissimum是christianissimum的名字和称赞，“（1785年6月9日， IV。Vii。62 ）。可以通过指出斯宾诺莎的美德来支持这一论点，斯宾诺莎的美德表明否认正统神学并不能自动使一个人成为邪恶的人。熔岩在1774年6月28日与歌德进行的一次对话中，歌德赞扬斯宾诺莎对上帝的构想及其美好生活：歌德告诉了我很多关于斯宾诺莎和他的著作的信息。他声称没有人像他那样对神性表达过自己。顺便提一句，所有新近的Deists都宠坏了他。据说他是一个非常公义，真诚，可怜的人。温带人 …。他否认了这些预言，并且是一个先知……。他的书信是真诚和慈善领域中最有趣的一本书。

　　在这里，就像在给雅各比的信中那样，人们不应该忽视歌德话语的辩驳性。在这两种情况下，他都在回应斯宾诺莎是无神论者和虚无主义者的指责，并且暗示来说，歌德也是如此。

　　雅各比迫使歌德捍卫艰难的位置。问题是如何从自然法则中产生人类自治。歌德意识到寻找自然人并不是没有问题的。它具有困难的含义，尤其是在道德领域。正是由于有了这种认识，歌德的自然主义才变得无动于衷，在道德上也没有任何怀疑。歌德也不是二十世纪初德国批评中那种冷酷的勒本哲学哲学的怪物。确实，歌德在某些方面的力量在很大程度上 （第17页） 尽管存在结构上的缺陷，但较长的著作仍使我们着迷，这恰恰在于他对人类自然主义的承诺与探索其问题后果的愿望之间的紧张关系。从这个意义上说，歌德也是启蒙运动的儿子。在以下各节中，我建议追溯启蒙运动对整个人的自然主义追求及其将道德规范与潜在的自然主义结合的尝试的这两个主题。这依赖于关于启蒙运动的最新工作，该工作取代了理性主义启蒙运动的传统观点，强调了它的自然主义及其对所谓的十七世纪学业的反应。因为它与笛卡尔，莱布尼兹（Leibniz）的学识相反，其他人则认为18世纪的哲学家强调实践和生活经验的形而上学意义。歌德属于这一广泛的运动。

　　尽管人们早已认识到人类学是18世纪思想家的中心兴趣，但启蒙人类学的重新发现和发掘仍在进行中，并且对该领域没有普遍接受的定义。每项新研究似乎都重新定义了人类学。我们人类学的定义不是18世纪的定义，这使情况变得复杂。我们所谓的“人类学”在19世纪稳定在两个独立的学科中：美国的弗朗哥-安格洛经验民族学学科和德国的人类学哲学学科。问题在于，这两个传统源自一种相对同质的，尽管广泛且定义不清的18世纪传统，但在1800年左右分裂。由于一般认为启蒙运动对法国大革命负有责任，因此针对革命的政治反应鼓励了对启蒙运动的文化和思想上的反应。尤其是在德国，人们对法国的国际政治野心产生了不满情绪，这种不满情绪加剧了对外国思想的输入的不满。启蒙运动的国际主义被浪漫时代的自觉民族文化所取代。在欧洲的几个州，对启蒙运动的保守反应决定了思想可以公开传播的道路，从而封锁了一些 的国际政治野心激起了对外国思想的引入的不满。启蒙运动的国际主义被浪漫时代的自觉民族文化所取代。在欧洲的几个州，对启蒙运动的保守反应决定了思想可以公开传播的道路，从而封锁了一些 的国际政治野心激起了对外国思想的引入的不满。启蒙运动的国际主义被浪漫时代的自觉民族文化所取代。在欧洲的几个州，对启蒙运动的保守反应决定了思想可以公开传播的道路，从而封锁了一些 （第18页）大道，让其他人敞开大门 。在这种反应最为明显的普鲁士，人们忘记了18世纪人类学传统的很大一部分。

　　由于我们倾向于通过浪漫主义的视角看待18世纪，因此很容易将18世纪的人类学视为这些较晚的民族传统之一的前身。对于法国-盎格鲁-美国人的经验民族学传统，十八世纪代表了“积极”学科的不科学史前历史。人类学在18世纪至19世纪的通过是从科学的坚实的经验核心中剥离了“哲学”元素。根据在盎格鲁-撒克逊人的世界中占主导地位的经验主义者的正统观念，思想史相当于事实对理论的连续伪造。因此，启蒙人类学的形而上学或政治学方面被认为是微不足道的。另一方面，日耳曼人的传统将18世纪视为从莱布尼兹到黑格尔的德国哲学遗产中展示的哲学人类学的起源。我们已经对德国历史的民族主义观点发表了评论，它将在接下来的内容中继续引起我们的关注。为了这个德国传统 人类学本质上是人类的唯心主义哲学。在最好的情况下，这使人类学无法定义。它仅仅是关于人类的任何理论。在最坏的情况下，传统中的“积极”要素，尤其是唯物主义要素被认为是琐碎的，与德国精神的真实本质不符，德国精神的真实本质（根据有影响力的黑格尔模型）正在历史上逐步显现。

　　诚然，这些是粗略的轮廓，但它们突出了重要的一点。鉴于启蒙运动思想的多样性和争论性，在启蒙运动中强调一种传统却以牺牲另一种传统为代价是很容易的。这会产生不希望的结果，即通过 （第19页） 民族传统，一个人的观点实际上变成了反启蒙运动。从经验主义者或理想主义者的角度出发，人们隐含地认为，启蒙思想包括很多根本无法回答的问题，或者启蒙运动的“积极”经验传统是浅薄的哲学。因此，十八世纪与十九世纪的民族传统相提并论。历史学家必须意识到，哲学前提容易被纠缠在启蒙运动本身的辩论中，并最终导致教条主义而非历史观点。

　　自18世纪以来，关于启蒙运动的价值和意义的争论或多或少持续不断。在18世纪变得至关重要的哲学问题尚未得到纠正。正如18世纪的哲学家为占领启蒙运动的高地而奋斗一样，随后他们也为启蒙运动的真正本质问题进行了斗争。那么，我们对十八世纪的观点必然与什么构成启蒙或启蒙这个充满争议的问题联系在一起。但是，必须谨慎区分两个概念：一方面是“启蒙时代”，它是历史时期哲学的标签；另一方面，它是一个历史时期哲学的标签。另一方面，“启蒙运动” 这是启蒙时代（及之后）玩家对他们所倡导或谴责的哲学所取的名字。作为历史现象，启蒙时代通常可追溯到1690年至1790年左右。但是，由于启蒙运动思想可以在1690年之前和1790年以后找到，因此，关于启蒙运动思想的内容很少。另一方面，“启蒙运动”具有辩论功能，历史学家不应该不加批判地复制或与“启蒙时代”相混淆。混淆这两者将是根据一个论证或一组论证来定义启蒙时代。例如，康德的“社会主义时代”的思想（启蒙运动的年龄通常可追溯至1690年至1790年左右。但是，由于可以在1690年之前和1790年之后发现启蒙运动的思想，因此关于启蒙思想的内容很少提及。另一方面，“启蒙运动”具有辩论功能，历史学家不应该不加批判地复制或与“启蒙时代”相混淆。混淆这两者将是根据一个论证或一组论证来定义启蒙时代。例如，康德的“门生主义思想”（（启蒙运动的年龄通常可追溯到1690年至1790年左右。但是，由于可以在1690年之前和1790年之后发现启蒙运动的思想，因此关于启蒙思想的内容很少。另一方面，“启蒙运动”具有辩论功能，历史学家不应该不加批判地复制或与“启蒙时代”相混淆。混淆这两者将是根据一个论证或一组论证来定义启蒙时代。例如，康德的“门生主义思想”（（历史学家不应该不加批判地复制这些内容，也不应该将其与“启蒙时代”相混淆。混淆这两者将是根据一个论证或一组论证来定义启蒙时代。例如，康德的“门生主义思想”（（历史学家不应该不加批判地复制这些内容，也不应该将其与“启蒙时代”相混淆。混淆这两者将是根据一个论证或一组论证来定义启蒙时代。例如，康德的“门生主义思想”（（ ix。53），从而忽略或边缘化了时代特征的大部分思想，例如开明专制理论。最终，这最终代表了18世纪有关该问题的辩论。毫无疑问，开明专制主义的理论是错误的，因此不是 （第20页） 属于启蒙时代的一部分。启蒙专制主义理论是对还是错是一个道德或逻辑问题，而不是一个历史性问题，要断言该理论在我们关于启蒙时代的思考中应该没有任何参与，便是一项规范性的判断。这种对启蒙运动对现代哲学价值的判断在我们的历史研究中没有地位。Panajotis Kondylis正确地观察到，如果“启蒙”概念对历史学家具有任何意义，它不仅必须包含康德提出的批判理性主义，而且还必须包括在哲学家的支持或反对下提出的所有理论。 18世纪以理性与自然的名义对正统神学的攻击：在现实中，也就是说，从根源，乐观主义和悲观主义出发，是末世论和虚无主义，对理性的信念和对情感的美化，对人类精神力量的认识和对认识论的绝望，一种或另一种动机的宗教信仰和无神论，道德主义和人文主义，利他主义和利己主义是同一年龄段的必不可少的趋势，其平等的儿子是卢梭和拉梅特里，赫德和洛克，菲希特和萨奎德侯爵这样的个性人物和思想家……他们的共存是事实，而不是否认。特别是在他们的解释中，关键是要充分理解整个现象，通常被称为“启蒙时代”。

　　这并不是要否认启蒙运动的历史统一性，而是很恰当地否认启蒙运动的统一性。

　　同样，十八世纪的思想家对“人类学”的含义有很大不同，并且常常是矛盾的。正如玛瑞塔·林登（Mareta Linden）在18世纪德国所展示的那样，关于“人类学”一词的含义尚未达成共识。最笼统的定义是人类学 （第21页） 是对人性的研究。恩斯特·普拉特纳（Ernst Platner）将他的《人类与人类学》（Anthropologiefür?rzteund Weltweise，1772年）描述为“人性系统”（第xxvi页）。大约二十年后，J。伊斯（J. Ith）证实了普拉特纳（Platner）对定义的模糊尝试：“可以普遍认为，人类哲学或人类学具有广泛的含义，性质，最普遍的关系以及对人类的决定。必须以人为对象。歌德的教育家兼熟人约翰·伯恩哈德·巴瑟多（Johann Bernhard Basedow）撰写了第一部《费城》标题为“人类学或对人的本性的研究”。同样，克里斯蒂安·丹尼尔·沃斯（Christian Daniel Voss）写道“人类学说或人类学”。但是这些定义都没有什么帮助。他们只告诉我们我们已经知道的知识：对于启蒙运动而言，人类学是一个重要的，甚至不是哲学的主要分支。一个更精确但仍然灵活的定义是，人类学意味着研究心智与身体的关系，即mentis et corporis。这就是普拉特纳的定义：“ [一起考虑]身体和灵魂之间的相互关系，局限和关系，这就是我所说的人类学”。按照普拉特纳的定义，人类学在莱布尼兹和沃尔夫的哲学传统中处理了身心的关系。因此，尽管尚不清楚两个系统之间的联系的实际性质，但思想和身体被认为是两个相关的平行系统。著名的沃尔夫拒绝就此问题发表看法。继沃尔夫之后，这一传统中的人类学趋向于将思想和身体呈现为没有联系，而不是冒险去探索联系的形而上学深层次。因此，沃斯将他的人类学分为 （第22页） “K?rperlehre”和“ Seelenlehre”，这表明普拉特纳将人类学定义为商业研究的定义只是一厢情愿。

　　除了未能描述沃尔夫的人类学之外，普拉特纳的定义甚至没有被大多数德国人类学作家接受。例如，在德国哲学不拘一格主流不准备接受的主题沃尔夫推诿commercium。在这种不拘一格的折衷传统中，人类学主要从生理学角度处理心理主题。这就是Basedow和Justus Christian Hennings所实践的人类学风格。人类学首先要研究人体的本质和心理的非理性方面，例如动力，本能和梦想。哲学家在实用主义和道德主义传统中实践了另一种截然不同的人类学风格。在这里，人类学是对人类的研究，目的是获得有关人性的实用知识。在本世纪下半叶，这条探究线被康德人所接受。卡尔·克里斯蒂安·埃哈德·施密德（Carl Christian Erhard Schmid）在他编辑的《人类学杂志》（Anthropologisches Journal）的序言中写道，将人类学定义为“精神病学”和“人类精神病学”。在他的人类学中（1801）卡尔·路德维希·波尔施克（Karl LudwigP?rschke）同样将人类学视为对性格的研究，以此作为与社会相处的手段。除了发展更古老的启蒙运动传统，施密德（Schmid）和波施克（P?rschke）还在康德（Pragmatischer Hinsicht）跟随康德的人类学。在康德看来，人类学不应该向我们展示人的身体，而是“是，或者说，是什么”（ x。399 ）。追求自然主义的人类学方法或寻找商业化的精神无济于事：任何考虑自然原因的人（例如，可能基于记忆的人）都可以使用因遭受的感觉而遗留在大脑中的痕迹， （第23页） 来回合理化（根据笛卡尔）；但必须承认：在他的思想博弈中，他只是一个旁观者，必须让自然去做，因为他不了解颅神经和纤维，也不了解如何将其用于他的目的：因此，关于这一点的所有理论推论都是纯粹的损失是。（ x.399）

　　正如我们上面所观察到的，实用主义方法源于人类完全自主和自决的前提，在十九世纪初期的理想主义霸权期间，在保守的反启蒙运动的协助下，它成为了德国人类学的主导。反应。卡尔·威廉·艾德勒（Karl Wilhelm Ideler）在他的《人类学》（Anthropologiefür?rzte）中将后康德人类学定义为源自精神自由的前提：“绝对存在的绝对精神，也存在于绝对存在的基础之上。人类学则是关于盖斯特的身体表现的：“人类发展史上的人类学的死亡”（第3页）。人作为自然存在的自然历史与人类学无关（p。iv）。因此，理想主义者的传统试图将人类的启蒙运动恰恰从启蒙运动的主流中排除。相比之下，伊斯（Ith）写下了启蒙运动的传统，朝着心身二元论的方向点了点头，但随后将人类学定位于研究我们的自然而不是我们的精神存在：人性是由两个本质上不同的元素组成的，有机的身体和灵魂。前者实际上是整个人类本性的基础，因此也是整个人类哲学的基础。没有自然本性的知识，就没有人类理论。没有它，所有其他知识都是没有内容，没有可靠性的胡说八道。所谓的人体物理学，或者从生理学的观点来看，更是人类的哲学，将很快成为第一门相关的科学，并且从狭义上讲就是人类学。

　　但是，从广义上讲，伊斯将人类学定义为人类的一般哲学，包括身体，心理， （第24页） 文化和历史元素。人类学并没有那么笼统。就像哲学一样，广泛的人类学教会中还有各种方法的余地。这解释了为什么即使在本世纪末的催眠运动也可以将其对动物精神操纵的研究称为“人类学材料”。

　　在本世纪下半叶，人类学与哲学一样多。因此，人类学反对简单的定义。从这个意义上讲，沃尔夫冈·普罗斯（WolfgangPro?）将18世纪的人类学描述为“ Disziplin ohne Begriff”。另一方面，安德烈亚斯·卡瑟（AndreasK?user）认为人类学有乞eg，但没有Disziplin。这是一个“ Antidiskurs zum herrschenden Wissenschaftskonzept derAufkl?ung”。两者都是正确的。人类学的意义缺乏一致是由于人类学与哲学本身如此紧密地联系在一起这一事实的结果。从某种意义上说，它是一门学科，它汲取了关于人类本性的相对明确界定的知识体系。然而，这也是没有规律的，因为这种知识可以应用于任何哲学研究的分支或风格。

　　现代欧洲早期的哲学可以用人类学的优势来描述。由此，我们的意思是人类学成为哲学学科中的首要学科。需要解决的辩论是通过诉诸于人类性质的辩论来决定的。例如，在伦理学中，问题是人类行为如何适当或自然。政治哲学家问我们应该如何最好地期望人类是可治的。经济学家询问人类如何自然地工作和从事商业。甚至神学家也采用了新的观点，并就我们信仰基督教的人类学基础提出了疑问。人类学的首要地位在于其形成了哲学努力的中心。在 （第25页） 与中世纪神学哲学形成鲜明对比的是，中世纪神学哲学是从对上帝品格的审议中得出的，而启蒙时代的哲学则从人类学的核心出发。这一发展中的因素很多，并且无法解释单因果关系。此外，他们甚至可以追溯到文艺复兴时期。但是，可以将某些因素隔离开来，这无疑支持了人类学的兴起。尤其重要的是，人类学已成为以理论论证的形式解决社会需求的一种手段。各方的政治理论家都诉诸于将要统治和被统治的人的本性。现代早期的一个特征是，在国家之间的经济和社会冲突中，封建制度（教堂和土地贵族制）以及新兴的资产阶级，人类学可能是一种有效的理论武器。这并不意味着人类学思想是任何一个社会群体的财产。尽管人们可能会倾向于将人类学说成是资产阶级科学，但由于它常常强调人类对于社会阶层或宗教认罪的当地主张的普遍性和不变的特征，资产阶级人类学却遭到贵族和神学的反对。哲学人类学正处于鼎盛时期，因为它满足了多种意识形态需求。正是由于它的适应性，使得人类学在学术机构中的地位在18世纪后期得以确立。

　　专制国家的主要利益在于增加其权力和财富。在纸币的早期，经济关系网在复杂性和地域范围内得到了极大的发展。在这种环境下，不断扩大的君主制和公国的国库管理面临着更大的挑战。正是这个时代引起了交换和财富创造的理论。在十七世纪，新的经济理论（重商主义者，照像主义者和专制主义者）将财富与人口等同起来。统治者获得授权的前景与他愿意和有能力的人数成正比 （第26页） 主题。贾斯提（Justi）以化名写于1769年，提供了这种思想的一个鲜明例子：“人的名字，人的名字Stutreyen，Sch?fereyen和dergleichen。Warum sollte man auch nicht Menschereyen anrichten，die einen vielgr??erenWerth haben？' 很少有统治者或官僚像贾斯蒂那样坦率，但大多数人会承认他表达了他们政策的总体趋势。要管理人口以增加收入，为此，国家需要收集人口统计数据。因此，十七世纪看到了“政治算术”的科学的诞生，最终旨在通过数学模型来解释人类的行为。塞肯多夫虽然认为在人类学实践中这样做是没有意义的，但由于人性在各地都是一样的，他仍然相信一些基本的人类学概念是有价值的。如果将人们视为生产财富的机器，那么了解它们是什么类型的机器以及如何最佳地运行它们将很有用。

　　在极端情况下，这甚至导致国家鼓励其臣民了解自己。1657年，哥达的一个学校改革项目提议该课程包括以下主题：“ Vom Menschen，von seinemK?rper”和“ Von der Seele：Sinne，Begehren，Verstand和Willen”。应教导儿童如何照顾自己的身心。但是他们的州长们并没有为人民的利益或出于对上帝创造的尊重而提出了这些改革。相反，这个想法是受利润驱动的。臣民属于他们的统治者及其国库。进行人类学教学是确保受试者保持健康的一种方法，健康受试者比不健康受试者创造更多的财富。

　　在政府对管理人口产生兴趣的同时，鼓励人口实现自己的价值。在近代早期，新兴的资产阶级致力于破坏封建庄园的经济支配地位。一旦摆脱了与教堂和封建制度联系的纽带 （第27页） 诸位，资产阶级将能够发挥其创造财富的潜力。典型的代表其原因的论点是人类学。它超越了封建制度的界限，诉诸于人类的自然特征。结果就是现代经济人的职业道德。人具有不变的本性，表现为努力工作和获得财富。这种意识形态的基础是理性自我利益的人类学以及身体需求和娱乐的恢复。个人自然知道什么是他或她的最大利益，这些利益以其最基本的形式将自己表达为对舒适和有秩序的需求。在人类的极端政治形式（例如霍布斯哲学）中，这种人类学与封建庄园的意识形态直接相反。就其敦促身体的康复而言，它反对教会的苦行道德，这限制了身体的重要性。通过将劳动本身作为一种有价值的活动进行宣传，它反对封建贵族的闲暇理想，这种理想贬低了工作。这种势力体系是现代早期西欧的特征，当时国家和资产阶级个人经常是反对封建利益的盟友，他们的论点采取类似的形式。

　　必然的结果是，现代哲学的形式不能以单一社会阶级的利益来解释。专制主义和经济自由主义在哲学上很难区分。吉恩·埃拉德（Jean Ehrard）已证明，十八世纪思想中的自然概念可以同时具有反动性和进步性用途。自然的机械主义思想是在统治智能的控制下成为一个稳定的系统，这与专制主义政治非常吻合。相反，在18世纪上半叶开始流行的新的自然主义生机勃勃的思想意味着一个自然而然地自由移动的世界。

　　在这两个简化的立场之间，任何细微的差别都是可能的，因为哲学辩论的现实是，它的形成不仅取决于辩论的需要（对对手的攻击和对正统观念的防御性调解），而且纯粹是出于纯粹的辩论。 （第28页） 智力或社会问题。复杂的哲学发展是对复杂智力状况的回应。启蒙运动的各种形式和地区差异的统一与连贯性，既不是单一经济决定因素的结果，也不是确定的共享思想库。相反，这是这些因素的结果，受到启蒙运动与现有哲学的关系的调节。这些哲学本身是多方面的，但是启蒙运动出于争论的原因简化了它们。以这种方式，启蒙运动的激进派倾向于通过将中世纪思想简化为一小部分论点来妖魔化中世纪，这些论点被描绘为非理性和有害的。在18世纪，中世纪哲学被视为伪逻辑无可救药的混乱和混乱的网络。它既是坏哲学，又被描述为琐碎而无关紧要的。它没有释放人们追求自己的合法目标的权利，而是关押了他们。当然，目前尚不清楚中世纪的哲学是非理性还是非理性的。在理性的任何一般定义上，中世纪思想都是高度理性的，因为在最后一种情况下，中世纪思想认为其论点是有理性的。而且，正如我们将很快看到的那样，中世纪的哲学不一定比启蒙运动的自由主义者更少。尚不清楚中世纪的哲学是非理性还是非理性的。在理性的任何一般定义上，中世纪思想都是高度理性的，因为在最后一种情况下，中世纪思想认为其论点是有理性的。而且，正如我们将很快看到的那样，中世纪的哲学不一定比启蒙运动的自由主义者更少。尚不清楚中世纪的哲学是非理性还是非理性的。在理性的任何一般定义上，中世纪的思维都是高度理性的，因为在最后一种情况下，中世纪思维声称其论点是有理性的。而且，正如我们将很快看到的那样，中世纪的哲学不一定比启蒙运动的自由主义者更少。

　　中世纪的妖魔化掩盖并揭示了启蒙运动与其实际前辈，学者和笛卡尔主义的关系。就启蒙运动的中世纪形象而言，这并没有掩盖学术哲学的范围和复杂性，这是一种隐瞒。这是故意的。从自身的辩论观点来看，启蒙运动只是简单地将自己视为以前的进步。但是妖魔化也揭示了：它表明，启蒙运动是对意识形态对手的回应，因此继承了对手的思想结构，因为出于很快将变得清楚的原因，它有义务在一个范围内回答对手的个人论点。建立的结构。

　　不论是接受还是拒绝，启蒙时代哲学最终形成的核心前提是物质的本体论提升。正如我已经提到的有关早期现代职业道德的观点，这与东正教的禁欲主义道德主义形成了极端的对立。 （第29页） 神学。这种对立的反对在自然法的早期理论中是显而易见的，这些自然理论是作为一种不同于传统“教条式”神学的政治推理方式发展起来的。霍布斯的情况很明显。为了响应十六和十七世纪的宗教战争，霍布斯的目标是建立一个优于神学的立法实例。霍布斯认为，神学被政治冲突深深地纠缠在一起，无法提供公正的仲裁。宗教战争表明，神学不能保证和平与牢固的政府。问题出现了：我们可以依靠哪种形式的论证？霍布斯的答案是“科学”人类学。他关于利维坦的国家理论从人类学理论出发，这些理论最终基于新物理学的方法。拥有科学的数学纯正性，他们将不受偏见之害，他们也不会促进任何政党的利益。霍布斯（Hobbes）在其《自然与政治的法律要素》（1640）的专用书中对他的“数学”方法与传统“教条”方法进行了明确区分：从我们本性的两个主要部分，理性和激情，进行了数学和教义两种学习。前者没有争议和争议，因为它只包括比较人物和动作。在这种情况下，真理与人的利益并不相互对立。但是在后来，没有什么是无可争辩的，因为它把人与他们的权利和利益相提并论。在这种情况下，人们常常会与理性相悖。因此，从总体上讲，他们撰写了关于正义和政策的文章，他们确实相互矛盾地互相入侵。要将这种学说简化为规则和理性的无可厚非，是没有办法的，但首先要把这些原则打下基础，因为激情不要怀疑，也许不能寻求取代。

　　然而，霍布斯的“数学”方法并不像他所声称的那样具有偏见。因为它的构想是为了打破僵局 （第30页） 教条式的争执，霍布斯的方法实际上与传统习俗的神学推理形成了矛盾的对立。因此，专制国家可以批准他的方法（如果不是虚无主义的暗示的话），以作为其自身对教会对政治和社会制度影响的大手笔攻击的辩护。

　　霍布斯的“科学”方法假设人仅仅是控制宇宙的机械定律的特例。他认为，“人的天性是他的自然才能和力量的总和，如营养，运动，生成，感觉，理性等。” 现在，人类的身体需求已成为哲学的中心，因此被赋予了新的地位和价值。在这方面，霍布斯的人类学是物质本体论升级的特征，其作用是破坏正统神学的禁欲主义。这是一种新的思维方式，旨在通过重视人的自然身体和使人摆脱神学家的任意定律和偏见，从而将人从旧思想的专制中解放出来。因此，霍布斯在将人类同化为大自然的同时，也主张将人类从神学中解放出来。毕竟，这是旨在克服教条式争执的“科学”方法的重点。作为对神学的一种攻击，霍布斯将物质升级与解放的理性相结合是很有意义的。

　　但是，霍布斯论证的结果是有问题的。实际上，一个至高无上的实例自然替代了另一个，上帝。大自然以牺牲正统的拟人化神为代价。尽管通过从上帝转向自然，人也许可以控制自然，这将提供乐观的理由，但他迟早必须承认自然控制了他。作为的本质意味着受制于自然必然性的逻辑，就像人类以前是受到上帝的逻辑的一部分。霍布斯需要一种强而有力的自然必要性概念，才能发挥他的“科学”方法。但是两种态度 （第31页） 自然的必要性是可能的。一方面，它保证了自然是可预见的，因此受到欢迎，因为它允许人类在自然世界中充分发挥潜力。另一方面，自然的必要性可以理解为标志着自由意志甚至生命本身意义的终结。如果我们服从大自然，我们就没有真正的选择，如果我们没有选择，那就没有任何意义或意义。除了这种道德的死路之外，还有一个认识论的问题。人性的首要地位鼓励人们认为人是万物的尺度。我们知道的事情会影响我们的经验，所有值得了解的事情都可以通过人类的标准来判断。但这可以悲观地解释为没有绝对真理。由于绝对标准亚种。诸如此类的我们在世界上的知识可能取决于视角，并被无法消除的杂质所笼罩。从这个意义上说，自然的必要性可以使人成为其自然条件下的世界观的囚徒。简而言之，人类现在受制于大自然，以前他受制于上帝。这解释了为什么霍布斯等自然主义形式经常伴随着怀疑主义和悲观主义。

　　自然必然性的悲观含义在启蒙运动方面是一个荆棘，因为他们对它的道德高于对手的主张表示怀疑。启蒙运动的哲学家们不敢接受霍布斯强烈的自然必然性观念所引起的初期悲观主义。在主张人对自然的顺服时，启蒙运动必须能够战胜正统神学，并辩称，无论自然主义悲观性如何变化，其对神学的论争都会使人更加自由。

　　霍布斯（Hobbes）所设想的自然法包含两个要素：一个源于物理学的强烈的自然必要性概念，以及对人类生命物理条件的关注。通过使自然过程易于理解而无需物理学 （p.32） 需要神的干预，使神与自然界无关。上帝最多只占据了“原动力”的边缘角色。其次，通过使自然界易于理解，物理学认为人类可以控制自己的环境。然而，将科学方法应用于人类学却是将人描绘成一种他的感官生物并服从自然。在认识论和道德上，这都是一种损失。人变得越来越缺乏知识和自由。可以通过用活跃而无所不在的上帝（例如，斯宾诺莎的“天性”）填充自然，部分地减轻人对自然的新屈从。但是，这种局部解决方案再次涉及到对拟人化神的正统观念的攻击，因此引起了无神论和虚无主义的掌控，正如斯宾诺莎的迫害和斯宾诺斯主义的后来历史惊人地表明的那样。情况很危急。一方面，人受到自然的影响，变得越来越自由。另一方面，顺从自然的需要使人摆脱了教会所代表的上帝旨意的暴政。因此，对于霍布斯以及后来的休ume和狄德罗等哲学家来说，可能引起人们对人的力量，理性和自由的怀疑的论点，也可以在与神学对手的斗争中动员起来。虽然人现在似乎似乎是自然铁律的无能为力的奴隶，但他对这些律法的了解可以使他抵制对奇迹或祈祷权的破坏性信仰。甚至认识论上的怀疑论也有争论的力量。尽管我们现在可能不了解宇宙的本质和上帝的品格，同样地，我们剩下的知识具有确凿的确定性，以至于我们对此一无所知将比我们仍在追寻神学的幻象更好。但是收益仍然是负数。只要有必要对正统神学及其暴虐的上帝进行辩论，就可以兑现自然必需品的解放价值。因此，必须尽可能长时间地保持较高的溢价。为了达到这个目的，启蒙运动的哲学家通过用中世纪的柏油笔画对手，从而人为地提高了与神学的斗争的利害关系。当18世纪的哲学家妖魔化了中世纪时，真正的目标是他们当代的神学对手。通过夸大敌人的危险 只要有必要对正统神学及其暴虐的上帝进行辩论，就可以兑现自然必需品的解放价值。因此，必须尽可能长时间地保持较高的溢价。为了达到这个目的，启蒙运动的哲学家通过用中世纪的柏油笔画对手，从而人为地提高了与神学的斗争的利害关系。当18世纪的哲学家妖魔化了中世纪时，真正的目标是他们当代的神学对手。通过夸大敌人的危险 只要有必要对正统神学及其暴虐的上帝进行辩论，就可以兑现自然必需品的解放价值。因此，该溢价必须保持尽可能长的时间。为了达到这个目的，启蒙运动的哲学家们通过用中世纪的柏油笔为对手画画，从而人为地提高了与神学的斗争的利害关系。当18世纪的哲学家妖魔化了中世纪时，真正的目标是他们当代的神学对手。通过夸大敌人的危险 启蒙运动的哲学家通过用中世纪的柏油笔画对手，从而人为地抬高了与神学的斗争的赌注。当18世纪的哲学家妖魔化了中世纪时，真正的目标是他们当代的神学对手。通过夸大敌人的危险 启蒙运动的哲学家通过用中世纪的柏油笔画对手，从而人为地抬高了与神学的斗争的赌注。当18世纪的哲学家妖魔化了中世纪时，真正的目标是他们当代的神学对手。通过夸大敌人的危险 （p.33） 这种方式，哲学家可以将注意力从自然必要性的困境中转移开。

　　就其本质而言，这是对自然必要性问题的不稳定解决方案。解决该问题的另一种更具吸引力的解决方案是构建一种乐观的人类学，在这种人类学中，人的本性将被解释为保证具有约束力的积极道德。这意味着自然本身必须包含价值，而人类自然及其驱动力和欲望将成为这些价值的主要来源。本着与现代人类经济人类学相同的精神，对于开悟的乐观人类学来说，欲望和动力是好的。通过以规范的方式提升人性，或更抽象地通过将人的规范性和本体论相结合，启蒙运动力图克服自然必要性的悲观含义。然而，正如康迪利斯（Kondylis）所观察到的那样，在新科学的背景下，寻求对人的乐观看法是一种悖论：“在解放的热情中，其可能产生的后果常常被忽略。这是解释在人类被赶出宇宙中心之时人类地位正在达到高潮这一悖论的唯一方法。” 霍布斯的“数学”方法所基于的新的日心宇宙论，使地球以及人类远离已知宇宙的中心。同时，哲学家对基督教的拟人化上帝的攻击威胁要剥夺人类对知识的绝对保证，因此剥夺了具有约束力的规范，而规范现在依赖于处于人类双重心理生理状态的人类。因此，启蒙运动的辩证起源-自然的禁欲提升和人类从正统神学中的解放-导致了以宇宙为中心的科学和以人类为中心的认识论的令人反感的悖论。人类知识的两个中心错开了。赫尔维蒂乌斯（Helvétius）在未发表的笔记中表达了这种不适感，同时保持了一种乐观的乐观态度：“物理学和道德就像两个彼此隔开的孤立的柱子，但是有一天，同一资本将汇合在一起。” 物理科学，看似最多 （第34页） 可靠的知识形式，会对人的重要性，合理性和自由产生怀疑。然而，自相矛盾的是，自然主义的逻辑僵局通过将产生绝对知识保障的负担直接置于人的肩膀上而增加了“科学”人类学的价值。新的物理学是人的知识的产物，而不是神的知识的产物。因此，只有人负责处理其含义。形而上学越来越不再以神学为中心，而变成了以人为中心。然而，新哲学只能通过至少匹配，最好是超越正统神学家提出的具有约束力和积极规范的主张为自己辩护，正如狄德罗特在1762年写给伏尔泰的书中所说：“最重要的是，奎克斯霍布斯的“科学”方法和赫尔维蒂乌斯在物理学和伦理学之间的未来联系都旨在做到这一点。在科学威胁要使人失去自由的地方，它还必须创建一门可以拯救乐观主义的学科，而该学科是人类学。这是规范和本体论未来统一的场所。像凤凰一样，自然必需品的灰烬将应运而生，这是自然人类的新伦理。然而，这也是为什么学者主义的结构性问题在启蒙运动中以新形式重复出现的原因。中世纪的哲学试图通过本体论证明上帝的仁慈来调和规范性和本体论性，而启蒙运动则旨在调和乐观人类学中的物理学和伦理学。这是世俗的工作，“科学”人类学通过调和规范性和本体论，伦理学和人性来抵制自然主义的悲观含义。确实，这正是因为启蒙运动抨击了中世纪的哲学，认为它继承了后者的核心结构性问题，实际上是西方理性主义的卓越问题，即身心问题。

　　由于自然必要性的影响，“科学”人类学的计划一直受到来自人类的威胁。 （第35页） 虚无主义的负责人。感觉是，人性科学必定会把人描绘成无助地受自然环境和他们的心理生理构成的限制，对信仰和希望不敏感，对道德的声音充耳不闻。虚无主义指责的更为险恶的含义是，任何实践这种科学的人都可能没有基督教价值观，必须过不道德的生活。政治上我们很熟悉这种辩论形式，尽管它不合逻辑，但仍保留了一定的力量。激进启蒙运动的哲学家们需要规避虚无主义的指责，并试图通过建立人类学作为规范的提供者，并以此作为连接赫尔维蒂乌斯专栏的资本。在本引言的其余部分中，我们将关注启蒙思想家对这项任务的设定方式。从广义上讲，用思想上的方式来说，思想家们力图通过两种手段来达到人类学的规范地位。一方面，他们可能会引用自然人善的概念，将其作为对人性与道德立场的研究之间的内部直接联系。我们已经在乐观人类学的观念中遇到了直接的联系。无论是高尚的野蛮人还是有感情的文明人，天生的人在道德上都比正统神学的堕落，过分理性的人好。另一方面，哲学家认为人类学本身对人类有益，因此可以将规范性和本体论间接联系起来。这种间接联系使人类学成为一种绝对的认识论确定性，就像霍布斯的“数学”方法一样，使人类学摆脱了外部攻击，并通过排除“非科学”思想而赋予了凝聚力和安全性，从而使人类学成为一种绝对的认识论确定性。人类学将其帝国缩减为“强化”的，不可渗透的学科。最终，人类学的形而上学说被包含在科学机构中，而科学之外的诸如神学之类的知识形式则无权质疑。十八世纪，以皇家学会的模式出现了这样的机构。这具有将人类学与已建立的科学（特别是与物理学和经济学）联系起来的重要（和预期的）结果，因此来自这些科学的模型不断地入侵人类学。或者，可能存在相同间接链接的更强大的变体：有人声称，如果知识不是源自人类学，也不是受人类学限制或以人类学为条件，那么就没有任何哲学上有效的知识。尽管这似乎是一个令人难以置信的强烈要求，但这并不少见。这个 （第36页） 策略是“广泛的”：人类学将其帝国扩展到了可知的范围，因此最终所有思想都必须被摒弃。它成为所有争论的依据。这两种策略都具有相同的效果：根据认识论逻辑或方法论的论据，人类学排除了所有外部知识形式（在“强化”策略中为“硬”科学和经济学除外）。可知的领域。

　　直到十八世纪末，启蒙运动的人类学家一直在冒险冒险仅仅因为使用科学方法而引起无神论和虚无主义的指责。例如，林奈（Linnaeus）就生物学来对人进行分类。智人与猿类并列。为了使区分更加清晰，林奈夫斯又增加了一个非生物学的区分：与猿不同，人有自我知识。他的科学家约翰·格奥尔格·格梅林（Johann Georg Gmelin）批评他添加了这种不科学的资格。Linnaeus写信给Gmelin，对他的处境感到绝望：您不喜欢我把人包括在拟人化中，但同时[已经说过]人知道自己。让我们拿出那些话；对我而言，我们使用什么名字都没有关系。我仍然要你们和全世界告诉我，人与猿之间的一般区别是[源于]自然历史的原理。我自己当然是一无所知。有人可以告诉我一个。如果我称人类为猿，反之亦然，那么我会背弃所有神学家。也许，按照科学的规则，我应该这样做。

　　自然人类学正在经历与新物理学相同的转变，但是大约一百年后。到1700年，日光中心战胜了地心宇宙学的胜利被纳入自治机构。在18世纪，皇家学会，皇家学院，皇家花园和 （第37页） 尽管天主教会仍然拒绝承认伽利略的工作，但柏林的国王教区仍通过皇家的赞助和受欢迎程度为科学研究提供了安全保障。但是，科学人类学的自治决不是安全的。它的制度化进程要慢得多。林奈（Linnaeus）和像他这样的人必须采取预防措施来防范无神论。到本世纪末，情况完全不同。成立于1799年的巴黎社会观察学会在巴黎进行了有关人类发展的详细研究。在伦敦，非洲协会正计划进行远征，以收集有关土著人民的信息。1780年代初，四位教授在哥廷根大学就人类学主题进行了讲座，包括经验心理学，生理心理学，身体人类学，“人类哲学”以及早期宗教和文化的历史。哥廷根教授（如克里斯托夫·迈纳斯）的人类学教科书为其他地方的演讲奠定了基础。

　　该时期的一个特色产品是《自然志》（Mazazinfürdie Naturgeschichte des Menschen），该书于1788年至1790年问世该杂志将载有与人类学有关的任何主题的论文，从有关人类和动物生理学的专门论文到有关心理学的一般论文，人种学，语言，文化历史，甚至是关于灵魂永生的有争议的问题。尽管个别论文基本上没有害处，但《杂志》的格式可能具有挑衅性：其标题强调自然主义，但其内容涵盖更多。它暗示着人类的所有基本问题都是纳吉基西特的一部分。例如，它假定像Linnaeus一样，值得比较人和动物的生理，并且可以用Naturgeschichte来讨论灵魂永生的问题。该Magazin的可以证明通过吸引人类学科学的既定传统探索这样一个范围广泛的自然主义框架内的问题。 （第38页） 例如，《Magazin》专着人类学的著名名称：1789年的第二卷专为Johann Reinhold Forster专为纪念，1790年的第一卷专为Johann Friedrich Blumenbach专为纪念。通过英文翻译的论文的发表，进一步增强了这种有点虚伪的专业精神。因此，《杂志》构成了整个欧洲人类学机构的一部分。此外，由编辑在第一卷的序言中概述的《杂志》的目标被写成糖精形式的经验主义：这个领域很大；除了人类的实际自然历史外，它还包括人类的解剖结构，生理学，物理学以及心理学的几章内容。最小的想法（往往在出现时就被扼杀），最小的暗示，对小现象的最小解释，通常成为自然界最内在庇护所的关键，因此，这些都应得到最仔细的保存。

　　据编辑说，杂志的业务是事实收集，而不是理论化。这种冷淡的经验主义回想起了皇家学会等伟大机构的计划。在《杂志》中，人类学正试图采取与物理学相同的制度化途径。但是它的材料具有内在的启发性，在18世纪后期，物理学不是。从这个意义上说，编辑者对杂志的实际内容没有代表性。但这恰恰是关键所在：在保护其体制框架之后，杂志的撰稿人可以自由发表，而不必担心受到入侵。

　　这是人类学中规范性和本体论问题的一种解决方案。一旦学科获得了机构地位，提供具有约束力的规范的要求就得到满足，因为机构本身便保证了企业的道德价值。该机构具有道德价值，因为它是原始信息的生产者，其消费者可以将其转换为实际行动。因此，早期的科学机构实践了激进的经验主义这一事实非常重要。经验主义并不一定要质疑意识形态，它倾向于将科学简化为技术问题。而且，经验主义使人扮演了原子主义印象的消极消费者的角色，因为激进的经验主义者认为 （第39页） 感知事件是唯一有效的知识。因果关系由事件的不断连接组成，所有其他因果关系的理论都是虚构的。因此，向科学家展示自己的价值是没有价值的，他的行为就像一个测量设备。“自动”科学的概念趋于保守，因为它可以驳斥任何科学变化或异议为自然秩序的破裂。这是一门科学，君主及其渴望获取利润但被动的主题可以满足。

　　如果人类学的制度化和殖民主义之间没有明确的联系，那么从经济的角度解释科学机构的基本原理似乎是愤世嫉俗的。启蒙思想家综合的许多信息都是在发现之旅中收集的。哲学家欢迎殖民冒险家的报道。从广义上讲，土著民族的民族志研究的开端可以分为两个阶段。总体而言，十六世纪和十七世纪的叙述符合梦幻般的航海和英勇史诗的文学体裁。除了本国政府的控制之外，早期的探险家们还试图表现得像英雄一样，航程的报道简直是一段奥德赛之旅。但是，当这些材料在欧洲引起了哲学上的严重关注时，探险家们就放弃了小说，而只关注事实。瑞典探险家安德烈亚斯·斯帕曼（Andreas Sparrmann）在谈到他在南部非洲的旅行时，批判地看着他的前任们：“有些奇怪的事情……在其他旅行家的想象中，您会被我的讯息所错过。单足的人，独眼巨人，警笛声，夜猫子和类似的幻影现在已经从我们开明的世界中消失了很多。 Sparrmann一代的旅行者正在为另一种写作 （p.40） 听众，不是针对希望阅读现代《奥德赛》的人，而是针对对土著民族有理论和实践兴趣的观众。我们已经触及到了理论上的兴趣：对陌生习俗及其自然环境的了解是启蒙运动反对正统神学的弹药。伏尔泰（Voltaire）是第一位广泛使用旅行账户的哲学作家，他的《埃塞河畔历史》。实际利益同样重要。后期阶段的旅行账户通常源自科学上准备充分的旅行，因为它们具有经济动机。詹姆斯·库克（James Cook）的秘密指示要求库克与土著人民的接触必须亲切，谨慎和细心。看到开明和文明的对待土著人民的愿望并没有要求这样做，而是因为这似乎是与他们建立贸易关系的最佳方式：“您正在……观察天才，脾气，性格和土著人数，如果有的话，并尽一切努力与他们建立友谊和同盟，使他们表现出他们所珍视的琐事，邀请他们参加贩运，并发给他们各种各样的文明和敬意。”库克同事的人类学问题仅仅是航行的中心目的之一，这是有商业性的。

　　我们已经注意到了哥廷根大学在人类学发展中的重要性。到1780年代，它定期提供有关该主题的讲座，并已成为处理旅行帐户的中心。人类学机构与经济学之间又存在联系。十七和十八世纪的经济理论依赖于原始的人类学理论。人们认为人类学知识对于有效的政府是必要的。18世纪末，人类学在哥廷根得以繁荣发展，因为该市是经济和行政管理研究的中心。在德国接受高等教育的大多数人都注定要从事某种形式的公共服务，而讲座是 （第41页） 适应他们的需求。人类学是一系列有助于教育未来公务员的学科之一，公务员随后将确保该州的学科成为有效的财富生产者。

　　在十八世纪，人类学的兴起得到了重要的帮助。专制统治者的人类学是通过提高工人效率或促进殖民贸易来最大化收入的一种手段。激进哲学家的人类学是反对任意信仰和专制政府的武器。人类学的政治用途最突出的案例是的影响短期内的理论家在法国大革命。的核心idéologie是观念在孔狄亚克的的方式，材料起源的研究TRAITE DES的感觉和生理调节的观念很强。这些调查形式共同构成了“人类学”。如果可以说启蒙运动以任何意义促成了法国大革命，那么最重要的是，它是基于自然人类学启蒙运动传统的偶像主义者的政策。罗伯斯庇尔陷落后，这些流浪者在法国政府中享有短暂的影响力，特别是在法国议会公报上，他们试图引入一项公共福利政策，包括改革学校和医院。要从根本上消除贫困，疏远和社会不公，应通过处理其身心原因。可以说，Idéologie是政府中的启蒙人类学。

　　这些制度化人类学的例子似乎与Helvétius的两篇专栏的形而上学问题相去甚远。但是，一旦我们考虑了制度化的动机，就会出现一种独特的模式。一旦人类学成为政治行动的基础，无论是作为人身主义的经济政策，自然法的执行还是偶像主义，对自然主义思想的虚无主义指控的可能性就消失了。反对正统神学，启蒙运动建立了一种自然主义的人类学，它不仅声称 （第42页） 对自然更真实，也可以使人变得更好。毕竟，启蒙运动反对神学的论战确实具有政治含义：它支持试图改善主流意识形态的尝试，并且表达了反对派对政治权力的主张。同时，人类被自然需要所支配的前景为神学提供了一种攻击启蒙运动的武器：虚无主义的指责。但是，一旦自然主义人类学出现在政府中并支持积极的政治目标，虚无主义的指责就变得不那么有力了，因为它不再可以用来论证启蒙运动不适合执政。这并不是说形而上学的问题不再存在；这只是意味着它们不再具有相关性。

　　除了这种密集的策略外，还有一项广泛的策略，通过这种策略，人类学得以在科学机构和政府的坚不可摧的机构中得到保障。第二种策略旨在使人类学成为所有有效哲学的基础。通常，在形而上学的普遍世俗化过程中，哲学论证的依据不再是上帝的存在和本质，而是成为人类的性格。在他关于人类理解的论文中像霍布斯一样，洛克认为，解决学术形而上学冲突的方法是回到我们的知识渊源。休ume使洛克理论的人类学主题更加明确。哲学的首要任务是调查我们的知情能力。休ume论证其哲学结构的结果是，它的所有分支都源于对人性的研究。所有科学都或多或少地依赖人类学，我们应该通过研究自己的本性在各个领域取得更快的进步：那么，这是我们唯一的权宜之计，我们可以借此希望在我们的哲学研究中取得成功，离开我们迄今所遵循的乏味的缠绵方法，而不是时不时地走在边上的一座城堡或村庄里，前进直接到这些科学的首都或中心，再到人性本身；作为曾经的大师，我们可能在其他任何地方都希望获得轻松的胜利……因此，在假装解释人性原理时，我们实际上是在几乎全新的基础上提出了一套完整的科学体系，并且他们只能在任何安全条件下站立的地方。

　　（第43页） 人类学是传播所有知识的中心。简而言之，人类学在18世纪的首要地位意味着所有哲学都是人类学。

　　康迪拉克（Condillac）在他的《人类享乐概论》（Essai sur l'origine des humaines）（1746年）的简介中，将新的，世俗的，人类学的形而上学与旧的，教条的形式进行了对比，并以绝对知识为借口：我们必须区分两种形而上学。一个雄心勃勃的人想揭开所有的奥秘。自然，生命的本质，最隐蔽的原因，这就是让她受宠若惊以及她承诺会发现的东西；另一个则更加克制，将研究集中在人类心灵的软弱上，她既不担心必须逃脱什么，又渴望着她能掌握的东西，知道如何将自己控制在极限范围内。被标记。第一种使所有自然成为一种迷恋，并像它一样消散：第二种仅寻求看事物的真实性，就像真理本身一样简单。有了这一错误，错误就会无数地累积，头脑中的含糊不清的概念和没有意义的词就会满足：有了一点知识，但是却避免了这样的错误：头脑变得正确，并且总是形成清晰的想法。99

　　旧的形而上学与新的形而上学之间的对比（我们在霍布斯的“教条”方法与“科学”方法的区分中较早地遇到过）以及后者的真实性和相关性在18世纪后期的哲学中很常见。像哥廷根这样的大学之所以受欢迎，是因为它们教授了歌德想在哥廷根学习的相关学科，如果不是因为父亲坚持要他去莱比锡，那本应该这样做。这种感知到的真实性和相关性的另一个相关方面是对呼玛知识极限的新强调。人们认为，通过放弃纯粹的社会主义抽象形而上学，哲学将使自己与普通人更加接近。不再有关于可以容纳在大头针上的天使数量的争论。正如新物理学将地球置于其适当的轨道一样，哲学研究也应扎根于地球。甚至在康德之前，哲学家们就已经意识到了“哥白尼革命”，这一革命正是由这一转向人类学形而上学组成的。对于牧民，在他的论文中问题：哲学如何最好地运作 （p.44） 的人民可能更普遍，更有用（1765），人类学转向是一场集会呼喊：“所有想成为人民的哲学都必须以人民为中心，如果有人考虑到世界智慧的观点，托勒密主义成为哥白尼体系的方式发生了变化，如果我们的整个哲学成为人类学，这里就不会出现什么富有成果的新发展。（ xxxii.61）

　　形而上学的新概念可能起源于丰特内尔，最初是表示认识论。用古斯多夫的话来说，启蒙运动中的形而上学是“ la connaissance de la connaissance”。但是在洛克反驳先天思想理论的力量的基础上，形而上学开始表示对大脑获取思想的研究。形而上学成为心理学。此外，通过将心理学定义为经验科学，启蒙运动的哲学家可以声称他们的思维以与自然科学一样可靠的方法为基础。在极端情况下，人类学结合了自我合法化的“广泛”和“强化”策略。它既扩大了领域，又使其坚不可摧。在他的开始关于灵魂能力的分析文章（1760年）邦内特声称心理形而上学是人性的物理学：我将理性的头几年专门用于自然历史研究。我将他的成熟致力于我们的存在的更重要的研究。在研究昆虫与植物时，我承诺要研究人。观察精神不仅限于单一体裁：它是科学与艺术的普遍精神。我们总是从同义中推断出最抽象的概念，而敏感思想代表敏感对象。因此，通过观察，我们得以概括……因此，物理学在某种意义上是形而上学的母亲，而观察的艺术就是形而上学的艺术，就像物理学家一样。

　　Bonnet的论点很有趣，因为他公开声明他的方法必须镜像其对象。因为我们的思想发展 （p.45） 积累感官印象，心理学家必须通过收集经验数据来开展工作。“思想”的概念为我们提供了检查思想的方法，从中我们发展了思想概念，依此类推。该论点具有令人迷惑的圆性。在这方面，Bonnet明确提出了一个普遍的假设。康迪拉克的论点具有类似的形式。他认为他的方法先于任何本体论的承诺，这与旧的形而上学有所不同。实际上，康迪拉克（Condillac）假定可以通过分析其成分来描述思想，就好像感知是可分离的原子一样。因此，康迪拉克的方法绝不存在本体论上的前提。它源于他对物质本体升级的承诺。

　　Bonnet和其他人对经验心理学方法的主张建立在洛克和康迪拉克提出的思想观念上。因此，心理学的经验方法的目的是通过实验来确认洛克和康迪拉克关于心智的理论。考虑到经验主义的隐含本体，这意味着要对物质进行实验。在给柏林科学学院的科学报告中，莫佩图伊斯认为，心理学可以从研究活人的大脑中受益。被定罪的罪犯可以用于此目的，因为他们没有什么可期待的。当然，人类要求采取减轻疼痛的措施，因此实验者应在活体动物和人体尸体上练习其技术。但这是对活的人体进行实验的前景，这引起了莫佩图伊斯的兴趣：“如果我们敢于在大脑中寻找联系，也许我们会在这种奇妙的灵魂与身体的结合中找到许多发现。一个活人的画像。不要让自己被您认为会在这里发现的残酷气氛所感动。罪犯甚至比什么都没有。这样，在确定了项目的实用性之后，莫珀图伊斯就提出了一些进一步的建议。我们可以测试动植物对活体的毒性；我们可以发现要杀死一个人必须有多大的鸦片剂量；我们可以尝试治疗狂犬病。 驳斥莫珀瑞斯的建议是生病的狂欢，这既容易又天真。 （p.46） 头脑或作为对自然人类学整个计划的隐含谴责。重要的一点是，由于人类学通常会对规范性思维产生挑衅性的影响，因此人类学被迫证明其有用性。它可以通过采用其他制度化科学的形式，并与专制国家的利益结盟来做到这一点。前者将其与物理学的实验方法联系在一起，因此可以预料到对物理实验的夸大的偏爱，后者则将人类学与当前的经济理论联系在一起，并着重强调了``门申产品''（Menschenproduktion）和对国家主体的强制性操纵。强制性政府的这个想法恰好是莫佩图伊斯躲藏的避难所，他的论点旨在支持这一观点。可以想象，腓特烈大帝饶有兴趣地阅读了毛培瑞斯的建议。

　　莫佩特瑞斯的方法背后隐藏着他对物质升级的本体论承诺。但是在18世纪，经验主义者的研究常常以一种奇怪而毫无真实性的朴素表现形式来进行唯物主义的研究。毕竟，真正的经验主义声称对事物的本质不做任何假设。对于真正的经验主义者来说，诸如“物”之类的概念是空洞的抽象。因此，虽然经验主义在不能引入新的科学范式的意义上是保守的，但它也可以是颠覆性的，因为无论是否喜欢，它都暗中暗示了这些范式。因此，在经验主义认识论的特洛伊木马掩盖了人类学的唯物主义倾向的时候，虚无主义的指控就不用担心了，即使在像毛培瑞斯这样的极端情况下也是如此。然而，当一种自然主义的本体展开而又没有任何经验主义者的朴素装扮，以产生一个完整的哲学体系时（例如霍布斯或斯宾诺莎的情况），就需要精妙的策略来连接赫尔维蒂乌斯的专栏。物质的本体论升级越明确，人类学面临的压力就越多，以提供内部证据证明其产生约束力和积极规范的能力。当人类学面向的是普通大众并且没有保护性的制度框架时，尤其如此。正是在这种背景下，乐观人类学的观念在18世纪得以普及。物质的本体论升级越明确，人类学面临的压力就越多，以提供内部证据证明其产生约束力和积极规范的能力。当人类学针对的是普通大众并且没有保护性的制度框架时，尤其如此。正是在这种背景下，乐观人类学的观念在18世纪得以普及。物质的本体论升级越明确，人类学面临的压力就越多，以提供内部证据证明其产生约束力和积极规范的能力。当人类学面向的是普通大众并且没有保护性的制度框架时，尤其如此。正是在这种背景下，乐观人类学的观念在18世纪得以普及。

　　（第47页）大卫·哈特利（ David Hartley）的人类学，在他关于人，他的框架，他的职责和他的期望的观察中，是对明晰的身体观念的启蒙中最惊人的例子之一。对于哈特利来说，大脑由神经纤维组成，它们在受到压迫时会振动。这些振动是最基本的“明智的想法”。我们的大多数思维都是由“明智的想法”组合而成的，这些想法在时空恰好相关时由联想形成。哈特利基于他对牛顿物理学的理解，特别是基于牛顿的“以太”（Aether）的概念，这是负责吸引和排斥力的重要流体。在这方面，哈特利的理论包含了生命力。他考虑到了自然界中无法量化和难以察觉的动力。然而，重要的是要注意，哈特利没有采取简单的选择直接将这些重要力量与上帝一起识别。哈特利的上帝是原动力。他的哲学没有精神主义元素。我们感觉是非是不是因为上帝立即对我们充满了爱意，而是因为我们感觉到了痛苦和快乐。在最后一种情况下，我们的道德判断是我们舒适或不适的函数。因此，哈特利的制度在上帝与人类道德之间存在鸿沟，而这一鸿沟被残酷，绝情的物质所占据。上帝威胁要变得边缘化，成为我们道德上的主要推动者，就像我们的身体生活一样。

　　但是，哈特利（Hartley）可以掩盖这种差距。在序言中，他为自己辩护以免遭拒绝自由意志的指责：“在任何地方，我都不能否认实际的自由意志或对我们感情的自愿权力……但是，相反地，……要通过框架产生的自由方式来确立它。我们的天性。” 这决定了哈特利系统的结构。因为他的目的是表明自由意志必须如何从人性中发展出来，所以他的哲学具有叙事的形式：它始于野蛮的事物，最后发展出积极，自主的道德观。运动也可以描述为从简单（物质）到复杂（道德）的进步。从纯粹的感觉，哈特利一步一步地发展到我们辨别是非的能力。将感觉与自由意志联系起来的因果链的结构是逐步扩展和倍增 （第48页） 思想之间的关系。随着感官观念形成新的组合并获得新的相互关系，它们处理复杂观念的潜力会成比例地增加，并且哲学本身的质感也相应地增强。最重要的是，哈特利有可能引入具有歧义的新术语。这使他从本体论逐渐过渡到规范论，以至于上帝与人之间的鸿沟变得模糊。条款会互相推翻。哈特利按照规范性的提高顺序建立了一系列“情感”：感觉，想象力，野心，自私，同情，神志同情和道德感。疾病和道德意识的本体论状态尚不清楚。它们似乎是带有约束力的自然情感。也就是说，他们一次完成两项工作。

　　哈特利哲学中的本体论与规范之间有两种联系。一个是因果链日益复杂的关系，通过这种关系，哈特利从激进的情感主义建构了复杂的心理模型。这是哈特利论点的明确形式。另一个是本体论与规范的隐式修辞融合，例如在“道德意义”的概念中。正如我提到的关于歌德的Entsagung概念，尚不清楚这是道德类别还是自然类别。从逻辑上讲，不能两者兼而有之，但从言辞上来说可以。这种修辞上的滑溜的作用是掩盖了这样一个事实，即哈特利哲学的因果结构能否在逻辑上支持一个规范的接近是一个高度可疑的事实。从逻辑上讲，自由意志不能“源自我们的自然框架”，因为根据定义，自然必然性不能与道德自由保持一致。但是重要的事实是它似乎是：从简单到复杂的运动似乎是从本体论到规范的运动，这是因为哈特利将规范价值赋予了复杂的思想，而残酷的物质却无法规范。凭借其与自由意志的联系，无论该联系的逻辑地位如何，复合体获得伪规范状态。哈特利的体系举例说明了我称之为18世纪乐观人类学的“伪规范结构”。确实，哈特利的思想结构是启蒙运动的范式。它显示了自然人类学如何被迫采取两种策略：术语的规范含义和自然含义之间的不断滑动以及伪规范的叙事结构。

　　在18世纪后期的许多人类学文献中，都反复出现了《哈特利观察》的双重策略。哈特利首次成为德国家喻户晓的18世纪70年代，在一个转换后的意见在1772年出现在此期间，一些热门anthropologies的出现，其转载哈特利的结构观察。雅各布·弗里德里希·阿贝尔（Jakob Friedrich Abel）的心理学就是从简单到复杂的运动的明显例子。从大脑的物理概念开始