爱智 ｜ 李泽厚：核心伦理 de 中西之别

　　我所提出的“积淀”“度的本体性”“历史主义”“情理结构”，等等，都是相当宽泛、普通的日常话语。例如提出“情理结构”，但情与理究竟如何“结”，如何“构”，情、理、欲三者的关系、层次、顺序、比重又如何，都不能也没有具体展开。

　　如硬要借用亚里士多德的“四因说”，也可说理性是形式因、情欲是质料因、实践是动力因，而人的生存延续是目的因。但这也并不能说明什么。

　　又如同样属于情理结构，道德作为理性凝聚、认知作为理性内构、审美作为理性融化，等等，其间的区别、关系和联系，并没有说明。它们的发生、发展和变易又如何，其普遍性与个别性的关系又如何，都没怎么说，凡此种种，涉及心理学、教育学等大量艰深的问题。我以为它们的具体研究，属于科学特别是脑科学的范围。

　　尽管我非常关注现在科技哲学的探讨，也关注人类和中国当今的走向和命运，但我所能提供的哲学，仍然只是制造一些日常语言通俗性的基本概念，提供一种视角，如此而已。这就是首先要补注说明的第一条。

　　词语与方法

　　第二条补注是，在华东师大讨论班上，我发现存在“道德”一词的“泛化”问题，即各种层次、意义、内容大不相同的道德行为和心理，都被一视同仁地称为道德。

　　“杀身成仁，舍生取义”是道德，不闯红灯、按序排队是道德，宁死不屈是道德，富人捐款是道德，不乱扔垃圾、不随地吐痰也是道德，等等。虽然这些行为和心理都或多或少有某种道德属性，但毕竟差异太大。

　　道德作为可达到牺牲自我生命的主要标志，在这“泛化”用语中被完全掩盖掉了，这使什么是道德的讨论变得更加混乱。所以我觉得要特别注意使用日常语言的这一现象。

　　这方面分析哲学可以给我们很多帮助，要注意“道德”这个词语在具体应用上有很不相同的内容和涵义。不能在同一个“道德”的词汇下，把许许多多完全不同的道德行为和心理不加区别地混为一谈。

　　这里就涉及我所主张的历史主义方法论的问题。在讨论班上，我特别强调“具体问题具体分析”。这是上世纪50年代我们所熟知的所谓马克思主义方法论。我至今仍然以为正确。

　　例如，功利主义的“最大多数的最大幸福”原则和自由主义“人是目的”原则，两者都并无错误，但如何适用在特定时空环境条件中，却各有不同，而不能说谁对谁错，直接搬套。

　　如讨论班上所说的，著名的电车案例（杀一救五）、海上吃人案（有罪或无罪）、救灾涨价案例（市场原则或道德原则），都不能直接套用功利主义原则或自由主义原则，而必须按不同的具体时空、环境、条件来作出具体的判断和处理。

　　救灾、分洪和战争，有时必须牺牲个体和部分，这采取的是功利主义原则，而非自由主义原则。而在电车案例中，尽管杀一能救五，但并不能由旁观者推人堵车，这采取的是自由主义原则，而非功利主义原则。这就是我强调的历史主义方法论，重视的是事件的历史具体性。

　　历史主义还有积累性和偶然性，我称之为“历史三性”。积累性也可称进步性，因为我认为人类物质文明、日常生活以及精神生活（包括伦理规范与道德心理）都是有进步的。这与反启蒙、后现代主义相反，是历史主义的方法论，也是本体论。

　　伦理与道德两词语的区分

　　第三条补注是重复讲一下伦理（ethikos）与道德（moralis）两词区分的重要。

　　因为这两个词语在中外古今一般都是同义使用，不做或极少做区分。本来伦理作为群体规范与道德作为个体行为，的确紧密联系，很难分割。群体规范表现在个体道德行为和心理上，个体道德行为和心理一般却又不必然是群体规范的呈现。

　　我却强调两者区分的必要。为什么？第一，我以为这个区分有利于澄清好些说不明白的伦理学问题。第二，明晰表达我的伦理学的一个基本看法，即由外而内、由伦理而道德的路线，这条路线也可称为历史—教育路线。这是我的历史主义人性积淀说的重要部分。

　　我所用的“伦理”一词包含很广，指的是人类群体社会，从狭小的原始人群到今天的全人类的公共规范，先后包括了原始的图腾、禁忌、巫术礼仪、迷信律令、宗教教义一直到后代的法规法律、政治宗教，也包括了各种风俗习惯、常规惯例。它们都属于我所使用的“伦理规范”这个词的范围。总之，伦理规范是群体对个体行为的要求、命令、约束、控制和管辖，多种多样，繁多复杂，不一而足。

　　我所用的“道德”一词，则指群体规范要求，经由历史和教育（广义），培育内化为个体的自觉行为和心理，从自觉意识一直到无意识的直觉。所以道德不是本能的欲望和冲动，而是包含着理性和情感的某种情理结构，并且以理性主宰情感、欲望、本能为特征。理性在这里又分为作为内容的观念和作为形式的意志。它不同于也是情理结构的认识（理性内构，并不主宰行为）、审美（理性融化于情感，也不主宰行为）。

　　外在群体的伦理规范，通过个体自觉意识及道德心理中的观念，而主宰个体的道德行为。所以道德不能只是观念，道德不能只是“善念”，而必须还是“善行”，即实践、履行、落实这种善念（观念）。这只能依靠对理性意志的长久培养和训练。

　　我说过，基督教伦理学第一个字大概是“信”（faith），信上帝。中国儒家伦理学的第一个字应该是“学”（learn），学作人。无论是“信”还是“学”，在这里都是一种理性观念，而非动物本能和生理欲望。因此它的重要表征就是个体有自觉的选择性。

　　人的道德行为即使表面看来类似于动物的行为，例如动物也有为群体利益而做的个体牺牲。在讨论班上，我们作了“动物有否道德”的专题辩论，虽未展开，但主题很清楚，就是反对当今非常流行的社会生物学。社会生物学的理论认为动物也有道德，认为道德源于生物族类生存竞争所产生的自然本能，并以某些动物存在着个体牺牲以维护群体而使该族类在生存竞争中取胜来作为论证。

　　但我以为如果道德是动物族类自然演化而成的本能和欲望，那就应对该动物族类所有个体具有普遍必然的绝对性，而无个体的选择自由。人类的道德却恰恰是在个体有选择自由的情景下，自觉地选择牺牲自我。保存生命是任何生物族类个体均具有的本能和欲望，人类并不例外。

　　人之所以如此敬重、尊仰、崇拜那些杀身成仁、舍生取义的仁人志士、英杰男女，正是由于他（她）们自觉做到了大多数人做不到的道德行为。为什么大多数人做不到？因为个体有求生的动物性的强大本能。为什么少数人又做到了？因为他（她）们用更强大的理性观念和意志压倒了这种强大的本能。

　　可见，道德在这里表现为自由意志，自己选择、决定、不顾个体生存和其他利益而认为“就应该这样做”而行事。也正由于这少数人物逆生物本能、自然欲望而行，并以此为榜样引领着群体开辟未来，这使得人类的生存延续区别于其他动物。

　　我以为这是中国传统宣扬的伦理学，也是康德宣扬的伦理学。这种伦理学才真正抓住了人类道德行为和心理的要害，因此应该和上面提到的那种泛化的道德区别开来。

　　当然，有人会说，你怎么能肯定动物就没有这种自觉选择的能力，没有自由意志？我非专家，我只是就自然演化的生物本能应该适用于该族类的全部成员来提出质疑。我也不懂为什么社会生物学理论有大量论据，却极少、甚至没有谈及这个问题。

　　

　　由外而内

　　不久前，我读到一本有趣的书，《道德的起源：美德、利他、羞耻的演化》（Moral origins:the evolutiong of virtue, altruism, and shame，2012）。

　　作者Christopher Boehm是资深教授，数十年观察、研究灵长类动物和人类原始群体的活动，该书采取自然演化的社会生物学视角。但极有意思的是，他的论证研究可以概括为：道德起源于外在群体（包括灵长类动物和原始人类）在生存延续和族类竞争中要求个体的“自我克制”从而产生了道德，道德是个体自我克制的生物机制。

　　作者一再说，“自我克制的良心是道德起源的第一个里程碑”，“早在共同祖先（按指人类与某些灵长类）时代就已经出现了一些群体强加给个体的‘规则’了，而在作为共同祖先的后代的人属祖先那里，这种趋势就更加明显了”。

　　尽管书中好些假说如反等级制的平等情感是自然演化而来、平等地分享大猎物有助于种族的生存延续而产生道德、脸红表示内在羞愧等基本论点，我以为论据不足并不赞成，当然更不同意作者将“更加明显”的人类道德与灵长类其他动物的所谓“道德”完全混为一谈、毫不区別，但我以为重要的是，作者以大量材料论证了作为道德特征的“自我克制”的内在心理机制是来自外在群体规则，亦即个体道德心理和行为来自外在群体的强迫规范。

　　其中叙述了个体如不遵守群体规则即被杀戮、惩罚、驱逐（等于死亡）等事例，多次谈论了动物界的“死刑”。同时也强调产生道德是一个漫长的历史过程，“道德的起源本身就是一个缓慢的渐变的过程”。

　　该书着重讨论了“良心”问题，认为动物也有“基于恐惧的自我控制”，但“真正强大的良心开始于距今二十五万年前”，即原始人类群体开始合作捕杀有蹄类大型动物如斑马、羚羊的时期。

　　作者说，“我将聚焦于良心问题，探讨良心这种独特的自我意识如何作为惩罚性社会环境导致的结果而出现的”，作者认为惩罚性的社会选择过程中创造了羞耻的良心，而此“良心内化了那些有利于合作规则……”所有这些，不正是我强调的由伦理而道德、由群体外在规范和要求，产生个体内在的道德心理，即人的“内在自然的人化”么？

　　但中国儒学最强调的是人兽之分、人禽之別，我以为非常正确，这与将人兽道德等同的社会生物学恰恰背道而驰，因之这些材料的意义，对我来说，仅在于即使在动物界，个体“道德”行为也是受群体“规则”产生“自我克制”这一重要论点。

　　我以为，动物也有非群体规范内化的“自我克制”，如潜伏忍耐以伺机捕取猎物,这是许多动物的族类本能，这是上述群体规范落实到个体的可能性更原始的生物性基础。

　　在1979年我的《批判哲学的批判——康德述评》里，我曾强调指出，日后也多次提到，人的个体道德是从幼儿时的“不”（不许抢别人的食品，不许打骂别人……）开始的。

　　《礼记?曲礼》中记载了那么多的“不……”、“毋……”，将从儿童到成人的行为、活动、言语、举止、容貎等日常生活规范规定得如此之细密严格，也显示出“礼”作为伦理规范，正是对个体行为和心理的道德塑造，而使之成为人（“立于礼”）。

　　我以为这位作者所指出的其他灵长类动物的类似行为，只是说明了这一由外而内的人类道德行为有其动物祖先的潜在的生物可能性，但正是人类才将其转化性地创造为具有现实性的“礼”（伦理）和“德”（道德）。所谓25万年前猎取大型动物的时期，不正是原始人群大规模地制造、使用工具而需要紧密地分工合作产生社会和理性的时期么？

　　作者也讲到制造使用工具，但没有看到这一关键环节对产生人类的转折性的巨大意义。如我在认识论中所说明，人类正是在制造、使用工具及其不断地改善更新过程中，产生了分工合作、协同作战的社会实践中的理性，然后转化性地创造为人类主体的实践理性，并通过语言中的语义，传递和保存下来，代代相传。群体要求和实践经验成了社会的外在规范，个体内在的道德和认识也由此而萌芽、建立、巩固和发展。

　　何谓理性？理性便是在上述实践中所产生的有利有益于人类群体生存延续的规范、秩序、规则和规律，通称之为“合规律性”，“度”在其中起了根本性的作用。首先有实践理性以构成社会，同时加之于对象，成为认知理性即思辨理性，理性在实践中的不断发展和扩展，使人类的生存延续产生了根本性的转变，而逐渐脱离动物界。

　　这位作者完全未能涉及这些，但其由外而内的道德起源论，包括强调论证良心（conscience）、自觉意识（self-conciousness）、羞耻（shame），等等，都源自群体规范，却与我是一致的。

　　而这就以生物科学的例证，进一步堵塞住道德作为良心、良知、良能，来自天授、来自先验理性的自古至今占据统治地位的中外各种理论，从基督教的神定论、康德的纯粹实践理性到中国的宋明理学和当代各派儒学理论。

　　这里特别值得注意的一点是，这个由外到内、由伦理到道德，都有一个严厉强迫的过程和性质。就自然生物说，这个个体的“自我克制”得来并不容易，它是经过那位作者所说，群体的严厉惩罚和杀戮经由极其漫长的时期才逐渐形成。

　　就中国传统说，同样被学人忽视的一点是，远古的巫术礼仪到三代特别是周代的礼仪规范，也是与严厉的惩罚直接相连接的。“不孝”“不友”都将以严刑厉法处置，所谓德治、礼治，在开始时期是建立在习惯法的严厉惩罚之上的。后世特别是今人误以为“礼”就是温情脉脉的揖让进退，其实恰好相反。

　　“周人以栗，曰：使民战栗。”（《论语?八佾》，参阅王国维《殷周制度论》及今人林岗《口述与案头》等著作）这一直要到礼坏乐崩的春秋时代，孔子释礼归仁之后，礼出自内心仁爱的理论和面貌才被塑造出来。孔子回答“使民战栗”问题时说，“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，过去的事就不要再提了，这正是孔子释礼归仁的伟大贡献所在。

　　可见，内在道德的良知良能，归根到底是来自外在群体的严格和严厉的伦理命令，至今对儿童的道德教育，从家庭到学校，仍然免不了一定的强迫因素。我以为这是必要和重要的。

　　从而，我所作的伦理道德两词语的区分的意义，也就非常明显了。以前也有人做过区分，例如认为共同而非自觉的风俗习惯属于道德，伦理则是自觉的制度性的理性约束，等等。实际上仍然是将二者混为一谈。

　　由于这两个词语在西方来源不同，一来自希腊，一来自罗马，两词均包含内外，因之在长久同义中，要将来自古希腊文的ethic专指外，来自拉丁文的moral专指内，可能很不方便和习惯。

　　中国语言无此问题，将伦理专指外在社会规范，道德专指个体行为和心理，顺理成章。我以中国语言为桥梁作此内外区分，突出了群体社会要求与个体道德行为、外在规范与内在心理（亦即内与外、己与群）的关系，便能更好地解答不作区分所带来的好些疑难和问题。

　　有人会问，你既然引用了上述自然演化论的看法，是否就完全同意达尔文的理论呢？明确回答，否。达尔文没有注意或重视人类不只是自然进化的动物，而同时更是制造、使用工具，从而产生理性和社会的动物。

　　因之，达尔文的许多论断，如上述作者所引用的达尔文的话：“动物不管是什么，都与人类一样，都有一种与生俱来的显著的社会本能，包括父慈子爱的情感在内，因此，只要它的智力能够得到良好的发展，或接近良好的发展，就不可避免地产生道德的言行。”（《人类的由来》）

　　数百万年的历史证明并非如此，仅所谓“智力”“良好的发展”等词语，非常含混模糊，而且许多灵长类动物自然进化也已数百万年，但至今不能造出飞机和手机，也没有什么父慈子孝、兄友弟恭，自由平等、个体人权，等等。

　　

　　直觉、性善与孟、荀

　　本来是由外而内、由伦理而道德，但长久占住统治地位的，特别在中国，却是由内而外的理论。西方虽有直觉主义，但并不突出，中国则是著名的性善论一直为主流，道德启蒙读物的《三字经》一开头便是“人之初，性本善”。为什么？

　　这里需要再作一条补注。我以为有两个重要原因。一个原因是这种理论似乎与人的日常道德行为比较吻合。在讨论班上，有人便说道德既是由经验到先验，又是从先验到经验，也是如此。

　　其实，“由经验到先验”是讲，由外在伦理规范（经验）进入个体心理，成为似乎是先验的情感、意志（先验）；“由先验到经验”是讲，个体道德行为和心理（经验），似乎是从“不虑而知”“不学而能”（孟子）的良知良能（先验）生发出来。见孺子入井的 “恻隐之心”似乎人人都有，是著名的经典，所以孟子说，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。

　　从开头所说的道德一词泛化的许多事例看来，这似乎是一种普遍现象。但从人类学和教育学来说，它们仍然是长期培育的结果，是由强迫和学习得来的，先变为自觉，再变为潜意识和无意识，从而似乎是不虑不学的结果。正如游泳、骑自行车等技艺，由训练培育进入无意识状态一样。其实，狼孩和未经受教育的小孩与成人，并不会如此。

　　因之孟子所说的仁义礼智“我固有之”的道德心理学，未必然也。孟子认为君王有“不忍人之心”便可行“不忍人之政”，便可以保四海、一天下，由道德（内在心理）而伦理（外在政策制度）的政治哲学，亦未必然也。后世宋明理学（“格君心，定国是”）和现代新儒学（良知坎陷开启科学与民主）亦未必然也。

　　我感兴趣的是，西方颇有地位的直觉主义与此也有类似处。摩尔（G. E. Moore）认为善（good）有如“黄”的颜色一样，是不可定义、不容解说的直觉自明公理。因之重要的是去分析道德诸多语词、概念、判断的含义、作用、功能，从而开启元伦理学（meta ethics）数十年至今的学院派统治。

　　道德心理是否就是直觉判断呢？在上世纪50年代的美学讨论中，我在“美感两重性”中便提出过美感直觉性问题，美感直觉比道德直觉远为明显突出。但讨论的结果，似乎多数学人赞成实践美学所提出的：美与美感均来自人类实践，美感并非不可定义的感觉，也非动物性的生理直觉，更非自明公理，它仍然是在先天生理基础上的后天培育成果。道德直觉当更如此。

　　迈克尔?桑德尔说：“我首先得说，通常情况下，我们的直觉是错误的、误导人的，这种直觉可能建立在无知、迷信或者缺乏反思的基础上。但我不觉得人们应该否定直觉，直觉可以成为批判性反思的起点，特别是在伦理和灵性的领域。

　　因为有时候普通人的直觉能够表现出一些值得思考的东西，其中一部分是关于伦理、公正和共同利益的思考。因为共同意见往往是历史、习俗、传统的积累的结果。这些共同意见往往包含着很多偏见和误解，但是也包含一些长期积累下来的见解，特别是在讨论伦理与文化传统时，这些共同意见组成了文化。

　　我说的文化是指特定的社会，或者社会秩序下长期累积的共同的自我意识。这当然不是说共同意见（common opinion）就一定是对的，但这是一种参与到历史、习俗和传统中的一种方式。”

　　这说得很平实，我非常赞同。总之，不管是对或错，直觉是历史、习俗、传统的积累所形成的。这就是说，是外在的所谓“共同意见”的伦理规范进入内在心理，时间一长，成了直觉。

　　而从内在心理本身说，John Doris及其研究小组2010年出版，2012、2013年多次重印的《道德心理学手册》（Moral Psychology Handbook），从当今道德心理的实证科学研究着重论证了道德中“情感—直觉系统”（affect-intuition system）与“意识—认知系统”（conscious-cognitive system）的交互作用，其结论是没有道德判断的单一心理过程，相反，道德判断依赖不同心理系统之间的交互作用……

　　该书一再提出，所谓直觉是否真的是直觉?直觉真可靠吗？以及不能将道德判断等同于情感的直接反应，等等。意识认知系统和情感直觉系统如何交互作用，这本书没有说，因为今天的实证科学还不知道。

　　可见，从远古人类的“自我克制”到今天的道德行为和心理，都是一个情理结构的历史—教育的培育过程，而并非天生即有的直觉活动。因此也才可能从根本上解释，为何当今人们外在的伦理规范要求和内在的个体道德心理可以有如此大的、高速度的变迁更易，而为其他动物族类所无有。因为它从来就不是自然进化或先验本性。

　　那么，人性是否有善恶呢？孟荀之争如何理解和解释呢？拙著《伦理学纲要》（2010）明确认为，人的天性本无善恶，善恶是一套观念系统，产生于人类历史形成中。动物本身有爱恋、协调、温顺、合作等所谓“善”的方面，也有抢夺、争斗、凶狠、杀戮等所谓“恶”的方面（这里所谓善恶也是人类加上的观念标志）。

　　荀子强调的是去恶，即压抑、消灭后一方面，孟子强调的是扩善，即培育、成长前一方面。其不同是把重点放在扩善或控恶，但共同点更为重要，就是重视教育。

　　如上面所引的现代科学理论，荀子显然在逻辑论证和理论思辨上更缜密、有力，但孟子以其饱含情感的类比联想论说，却更容易使人倾倒和信服。从后代历史来说，集理学大成的朱熹强调“存天理灭人欲”，其实是举孟旗、行荀学（这点十分重要，指理论的客观建构和实践功能，非朱的自觉意愿），以纲常伦理压抑人的情欲，无怪乎好些学者都以朱学为荀学。

　　谭嗣同说“二千年之儒学，荀学也”，毛泽东说“百代皆行秦政制”，说的都没错。以“灭人欲”的教育来管控百姓，巩固这个大一统的专制帝国，在当时有其历史的必要。

　　所以孔—荀—董—朱，成了中国伦理学传统的实际主线。而到王阳明心学，以心为理，以良知为本体，几传之后，便逻辑地和历史地走向和指向“天理即在人欲之中”的近代个人主义的自然人性论了。

　　朱熹既是孟表荀里，那么就回到一开头提到的为何“人性善”成为中国传统第二个也许是最重要的原因。这也是“孟表”“举孟旗”能起重要功能和作用的原因。千百年来，孟子作为亚圣，其地位、影响远大于荀子，至今如此。为什么会这样？

　　我以为，这主要与中国传统的有情宇宙观有关。如拙著《说巫史传统》（1999）所认为，中国的“天”从古至今皆有双重性格，一方面是非人格神而有神性的上天（heaven），另一方面是自然的天空（Sky）。这种两重性的意义在于，它从物质和精神两个方面肯定着人的生活，从而人就该以肯定性的积极乐观的情感态度来论证、认识此生此世、此性此情。无论在伦理规范的政治哲学上，还是在个体修养的道德心理学上，都如此。

　　《左传》有“天视自我民视，天听自我民听”，《易传》有“天地之大德曰生”“生生之谓易”，到董仲舒就提供了一套天人相应、天道即人道，“仁，天心也”的有情宇宙观。

　　如同基督徒对上帝的感恩一样，中国人对天地一直都有感恩怀德的情感，只是这天地并不是脱离自然的人格神，而就是宇宙自然本身。在这里，人不是如《圣经》说的要管控自然，而是要与自然协同共在，这个“协同共在”远不只是物质性的，而且更是道德和超道德的感情和信仰，人是在物质和精神两方面去“参天地，赞化育”，亦即参与天地的工作和培育自己。

　　《中庸》更将本无善恶可言的自然人性解释为上天所赐的善良品德，孟子对此大加发挥，于是“天行健”与“人性善”在精神上更加紧相联系起来，使人获得强烈的肯定生存和生活的情感信仰。因此尽管在学理方面，荀居优，但在情感方面，孟居上。孟子以那种尽管不符合逻辑却极为煽情的论辩语言，比务实可靠的荀子论证，作为情感信仰便更易为人们所亲近和接受，而成为中国传统的宗教性道德和乐感文化的特征。“性善”与“原罪”，“好死不如赖活着”与“这个世界不值得活”，可以作为中国人与基督徒的不同通俗的极端写照。

　　今天，从人类学历史本体论来看，一方面强调人性的自然产物本无所谓善恶，善恶是后天社会的观念界定，并来自后天的培养教育；另一方面，“至善”既是人类总体的生存延续，从而人性善可说是由于个体参与这个人类生存延续的实践而“性善”，即由总体“至善”而个体“性善”。（参见《伦理学纲要?新一轮儒法互用》）

　　前一方面是现代性道德的基础，后一方面是对中国传统的宗教性道德的承续。这就是我说的，兼祧孟荀，归宗孔子。

　　附带说一下，与性善、直觉相关的另一重要问题，是道德中的超道德。在西方，超道德便进入宗教，中国则是“孔颜乐处”和天地境界。其中的某种共同底线，就是拙著《关于“美育代宗教”答问》（2016）中所说的神秘经验。

　　这是日常未有或少有，而由个体苦修得到的，如威廉?詹姆斯《宗教经验种种》所描述的，以及佛教禅宗和宋明理学所讲的“父母未生我时面目”“喜怒哀乐之未发”，等等。

　　人类学历史本体论承认这种种神秘经验的存在，并称之为“感性的神秘”。但认为在脑科学发达之后，它们完全可以在实验室内制造出来，尽管距此还相当遥远，但今天的某些材料，尽管零星破碎，也并不见得可靠，却已展示了这种可能。

　　抄录一份报道如下：“……大脑的这种反应巩固且加强了LSP之后的嗨感，会出现一种变异的清醒之中，并且感觉到自我在慢慢解体，一片一片地逐渐融入到整个大自然中去。就像那首歌唱的，灵魂片片凋落，然后慢慢拼凑出一个完全不属于真正的我。当然不属于你了，因为你已天人合一了。这种体验有时被纳入宗教或精神的框架中；当药效渐渐消失，你可能会成为一个更好的自己。”

　　那么，那种道德又超道德的神秘直觉和经验，还有什么神秘呢？于是只有我说的“理性的神秘”了。

　　

　　康德、伦理相对主义和美德伦理

　　西方哲学伦理学绕不过康德，但众说纷纭，两百年也一直讲不大清楚。我以为重要原因之一，便是没有作伦理与道德的区分。

　　如果将康德的绝对律令第二条“人（个体）是目的”作为外在伦理规范，其他两条（“普遍立法”“自由意志”）作为个体的内在道德心理，使二者区别开来，就似乎容易理解些了。

　　前者为人文追求，后者为人性塑造。人性塑造，是人类自上古至今天所必须有的绝对心理形式；而“人是目的”则只是特定社会、时代的要求，受着历史具体性的制约，它并非绝对律令。

　　实践理性之所以高于思辨理性，如前所说，就在于前者使实践中的理性变为实践理性，它以符合人类生存延续的合规律性为表征，首先正是指这种伦理命令在实践活动中呈现理性的特殊重要性，以后才呈现为认识论的合规律性。认识论的合规律性在根本上也脱离不了有益于人类的生存延续。

　　如果要把康德列入伦理绝对主义，就主要是指这一点。因为康德指出了每个人作出道德行为时所应抱定的信念：我这样做，应当适用于所有人的规则律令，所有人均应效法于我，我的行为是可以普遍立法的行为。

　　从人类学的历史源起看，这大概就是制造使用工具的实践活动中所最先出现和存留的经验、语义和理性。它以绝对律令的形式塑建人的内心，由强迫服从到自觉选择，逐渐成为由理性主宰自己，置苦乐、幸福、生命、经验、感性存在于不顾的自由意志。这也就是康德所说的“善良意志”（Good Will）。

　　可见“善良意志”主要指的，便是这样一种能“普遍立法”的个体的道德心理。它也就是康德所谓实践理性，高于优于先于认识的思辨理性。它大概是人类语言中首要的语义，“鼓天下动者存乎辞”，它由远古巫师借“天命”咒语，将保存着一系列制造使用工具的实践中的要求、规则、规律作为不可抗拒的神圣命令发布出来以指挥、组织和控管群体和个体的行为活动，巫术礼仪使人类彻底脱离动物族类，产生了社会，语言和理性（秩序和规则）是核心 ，基础仍然是制造使用工具以猎取食物（获得对外界事物的把握和认知）、分享食物（群体个体间的生存关系和秩序）的种种经验。

　　这使语言不止于沟通，而是以声音（以及之后的文字）的轻质外壳，负载着厚重的历史经验，来维护人类的生存延续。“语言是存在之家”只有从这个角度去解说，才有深刻的意义，这意义是建筑在人类制造使用工具不断进步不断创新的数百万年历史经验之上的。

　　所以，不是语言而是历史进入形上，因为它才必要而充分地具有人类生存延续的本体意义。这就是以中国传统和马克思来解说康德 实践理性的要点所在。

　　同样，从这个历史角度看，“人是目的”如前所说，却只是现代社会所要求的个体的行为规范。文化人类学的大量材料证实，“人是目的”并非普遍存在，无论中外，古代并无此“绝对律令”，它是现代社会的产物。

　　作为现代性道德的根基，它在某些地区和国家已经在制度和法律上有所落实，以平等的个人为本位和价值根源，也已成为自由主义政治哲学的总纲领。但对全球来说，远未如此。

　　文化人类学说明，不同时代、不同社会、不同文化、不同传统，存在着很不相同的伦理规范，很不相同的宗教教义、生活习惯、制度和礼仪，其中充满着差异、冲突，同一文化中伦理规范的矛盾冲突也很常见，特别是在近现代。

　　从不允许离婚，到允许同性婚恋，从全身黑袍、只许露双眼，到几乎全裸的时装表演，从禁欲主义到性放纵，以及在这两端之间的各种理论和实践，“此亦一是非，彼亦一是非”。它们或并行不悖，或激烈冲突，至今如此。“人是目的”远未成为全球的伦理道德。由自由主义引申出来的文化多元主义、伦理相对主义，倒是今日主流。

　　人类学历史本体论认同伦理相对主义，因为如前所说，它们都是历史具体性的合理产物，各种时期个体遵循的社会群体规范（《伦理学总览表》的由礼到理的实线）以及对此规范的背离和反叛（由理到礼的虚线）是历史行程中的常规。不能拿今日之我去衡量昨日之我，这几乎是不必再作讨论的问题。

　　问题在于，在这主流中有一种所谓“无限制的伦理相对主义”（unrestricted moral relativism）,即认为各种伦理规范完全等价同质，不可通约，因此也就不能去做优劣长短高下和进步落后之分，否则就是政治不正确，从而也就否定了历史的积累性。

　　历史积累性也就是肯定历史有进步性，包括伦理道德。这在妇女问题上非常突出。妇女有否受教育的权利，妇女能否外出工作，妇女能否自由婚恋，就是例子。

　　所以，“人是目的”作为现代社会性道德，对整个人类来说还远未完成，正如《共产党宣言》中所说“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件“一样。

　　特别值得注意的是，在个人为一切价值源泉的自由主义的统治下，出现了反历史、反进步、反启蒙的各种思潮。也许这里就应该提一下与这思潮有或多或少关联的社群主义（communitarianism）和美德伦理（virtue ethics）了。

　　现在中国也有许多学者跟着呼唤美德伦理，其共同点是反对自由主义的个人本位，坚持各种传统的群体本位。但西方社群主义的美德伦理，是以古希腊为指归，有着古代希腊自由民个体为本位，从而以平等的友谊为特色。尽管强调群体优于、源于、高于个体，但与自由主义的个人本位在根本上差异并不太大。

　　中国的美德伦理却不然，它是以传统的父慈子孝为核心的伦常道德，也就是梁漱溟早就透彻论述过的“伦理本位”，其个体是在各种不同的伦常关系中尽其不同的义务和职责。这种美德是一种关系美德。

　　但如今，中国正面临前所未有的社会变迁，农村人口大规模地进入城市，自由买卖劳动力和契约原则使个体从家庭、家族、乡里在物质和精神上都“解放”出来，日常生活全面现代化，传统家庭瓦解，家族、宗族荡然无存，所谓“三纲六纪”的传统制度和精神指归已不可能再造和复现。个体的平等、自由、独立、权利，取代了传统的关系主义和角色伦理。那么，中国的美德伦理究竟到哪里去寻找它的根基呢？

　　这已成为一个重大问题。看来，只有提出情本体，重视人性情感，将关系、角色的社会伦理建构原则，转换性地创造为情感、心理的塑造。

　　三纲已不在了，上下级的关系也是建立在个体人格独立的基础之上，在抽象理论上可以是“君臣朋友也”“父子朋友也”“夫妇朋友也”“兄弟朋友也”（谭嗣同），上级抄鱿鱼，下级也可拂袖而去、辞职不干。

　　“天下无不是的父母”“君不君臣不可不臣”的时代不能再回来，契约原则、个人本位已成为现代社会性道德的表征。

　　但是，上下级（君臣）、父子、夫妇、兄弟之间的社会人际角色关系特别是情感关系却仍然并不能与朋友完全相等同，从而“君仁臣忠”“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫义妇顺”就仍然可以在情感的关系和角色中起作用。

　　例如，在情感思想上严格区分工厂的按劳分配、经济刺激与儿童教育中物质奖励的根本不同。在公民课优于先于《三字经》的前提之下，仍然注重“孝亲敬师、长幼有序、勤奋好学、尊老扶幼、阅读历史、重视经验”，它们可以起着超越物质利害、调节纯粹平等的作用，协调绝对自由的个人之间的关系、矛盾、纠纷和冲突，使市场经济不变为一切向钱看的市场社会。

　　市场经济、商品生产、劳动力自由买卖，都以等价交换和理性计算为基础。人是理性的动物，但并不是理性+动物，而是将理性渗入动物性的情感欲望甚至本能之中，使动物成为具有情理结构的人。

　　梁漱溟说，“伦理关系即是情谊关系”，“伦理因情而有义”，“其情愈厚，其义愈重”，“道德为理性之事，成为人的自觉自律”，“孔子深爱理性、深信理性”。

　　梁漱溟所用的“理性”一词，如他自己所强调，就是“情理”，而非“物理”（理智），不是狭义的理性。这其实是强调自觉自律的理智与情感的完全融合，成为情理。由这种情理生发出来的义（义务责任），就可以无往不适，并使人具有“更强的生命力量”。

　　可见，中国人的合情合理、通情达理、心安理得，便远不是情+理而已，而是本由理智（观念）所决定的理性意志，由于情感的渗入和交融，已合为一体，从而使得这个理智的道德义务似乎是由情感而生发。

　　这正是中国传统将是非（理）、好恶（情）合为一体培养的重要特点。它不同于康德，也不同于休谟。下面似不妨看看作为中国美德伦理的传统儒学，如何积淀和实践在人们的日常生活中的。

　　

　　儒学深层结构

　　我有抄旧作的习惯，虽有愧疚之感，尚未见人深责。我的理由以前也说过，那就是与其编新词谈旧货，不如直接摆旧货再求售，亦所谓“家有敝帚，享之千金”者也。

　　我1996年发表的《初拟儒学深层结构说》，似仍可参考。所谓深层，也就是讲自觉和不自觉的个体情理结构。大抄数千字如下：

　　我的兴趣……主要是想探索一下两千多年来已融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子。看看他给中国人留下了什么样的痕迹，给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中国人的观念中间。……

　　因之，即使广大农民并不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度等意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西，而不是道家、法家或佛教。当然这些东西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。这也就是我今天要谈的儒学深层结构说。

　　因之，所谓儒学的“表层”结构，指的便是孔门学说和自秦、汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态，等等。它表现为社会文化现象，基本是一种理性形态的价值结构或知识/权力系统。

　　所谓“深层”结构，则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向；它们并不能纯是理性的，而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物，基本上是以情—理为主干的感性形态的个体心理结构。

　　这个所谓“情理结构”的复合物，是欲望、情感与理性（理知）处在某种结构的复杂关系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引导、支配情欲，如希腊哲学所主张；而更重要的是所谓“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知与情感的交融、渗透、贯通、统一。

　　我认为，这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不只是一种理论学说，而已成为某种实践的现实存在。

　　这个所谓“深层结构”，也并非我的新发现。其实它老生常谈，即人们常讲的“国民性”“民族精神”“文化传统”，等等，只是没有标出“文化心理结构”的词语，没有重视表、深层的复杂关系及结构罢了。

　　当然，所谓“深层”“表层”的区分并不容易。第一，“深层”是由“表层”经历长久的时间过程积淀而来，其中包括自觉的文化教育（如古代的“教化”政策）和不自觉的风俗习惯。中介既复杂多样，自觉不自觉也交错纠缠，从而很难一刀两断，截然划开。第二，“深层”既然包含无意识和情感，也就很难用概念语言作准确表达。它与“表层”的区分只能大体点明一下。

　　那么，什么是这个“深层结构”的基本特征呢？

　　我以前论述过的“乐感文化”和“实用理性”仍然是很重要的两点。它们既是呈现于表层的文化特征，也是构成深层的心理特点。讲这两点归结起来，就是我近来常讲的“一个世界（人生）”的观念。这就是儒学以及中国文化（包括道、法、阴阳等家）所积淀而成的情理深层结构的主要特征，即不管意识到或没意识到、自觉或非自觉，这种“一个世界”观始终是作为基础的心理结构性的存在。

　　儒学（以及中国文化）以此而与其他文化心理如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等相区分。自孔夫子“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪力乱神”开始，以儒学为主干（道家也如此，暂略）的中国文化并未否定神（上帝鬼神）的存在，只是认为不能论证它而把它存放在渗透理性的情感状态中：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。

　　儒学之所以既不是纯思辨的哲学推断，也不是纯情感的信仰态度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重经验的理性态度，都在于这种情理互渗交融的文化心理的建构。

　　儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至“天下”（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界—人生的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛，请神卜卦。

　　由于儒家的“一个世界”观，人们便重视人际关系、人世情感，感伤于生死无常，人生若寄，把生的意义寄托和归宿在人间，“于有限中寓无限”，“即入世而求超脱”。由于“一个世界”，人们更注意自强不息，韧性奋斗，“知其不可而为之”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”。

　　由于“一个世界”，儒学赋予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天行健”，“厚德载物”……用这种充满积极情感的“哲学”来支持人的生存，从而人才能与“天地参”，以共同构成“本体”。此即我所谓的“乐感文化”。

　　由于“一个世界”，思维方式更重实际效用，轻遐思、玄思，重兼容并包（有用、有理便接受），轻情感狂热（不执着于某一情绪、信仰或理念），此即我所谓的“实用理性”。至于这个“一个世界（人生）”的来由，当然并非始自孔子，而是源远流长，可能与远古黄河流域自然环境优越（较诸巴比伦以及埃及、希腊），人对“天地”产生亲近、感恩、敬重而非恐惧、害怕从而疏离的基本情绪有关。

　　这一点，好些人（如牟宗三）也都指出过。不过我以为更重要的是中国远古巫术传统的缘故。巫术是人去主动地强制神灵，而非被动地祈祷神灵。中国巫术的过早理性化，结合了兵家和道家，而后形成了独特的巫史文化，这是一个极为重要的古史和思想史课题，另文再论。

　　由于是“一个世界”，便缺乏犹太—基督教所宣讲的“怕”，缺乏无限追求的浮士德精神。也由于“一个世界”，中国产生了牢固的“伦理、政治、宗教三合一”的政教体制和文化传统；“天人合一”成了公私合一，很难出现真正的个性和个体。

　　于是，一方面是打着“天理”招牌的权力/知识系统的绝对统治，另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。总之，由于“一个世界”的情理结构使情感与理知没有清楚划分，工具理性与价值理性混为一体，也就开不出现代的科学与民主。

　　今天的工作似乎在于：要明确意识到这个问题。要明确意识它，需要进一步了解儒学在表层是如何来构造这种情理结构的。儒学向以人性为根本，讲伦理、政治、宗教或统摄或归结为人性问题。不管是“礼”是“仁”，是孟是荀，人性问题始终乃关键所在。人性与个体的感性心理直接关联，由此才可能产生情理结构的建造。

　　孔子说：“性相近也，习相远也。”“于女安乎？……女安，则为之。”孟、荀都大讲人禽之辩，端在人性。因此不管是“性善”（人有先验的善端）、“性恶”（自然动物性），都强调教育，以使人性复归（孟）或获得人性（荀）。

　　而所谓教育，也就是要求将理性渗入情感，使人的动物性情欲转换为“人性”情感。例如，在动物界，母爱是一种生物本能。儒学虽以这种生物本能的感性为前提，却强调它的“人化”性质，即强调不但母亲而且父亲也应该爱子女（父慈）。

　　更重要的，它强调必须是双向的爱，即子女更应该爱父母（子孝）。儒学强调这种爱不能只是外在的礼仪秩序或制度规范，而更应该是内在情感态度的培育。

　　孔子说：“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”儒学以人性的情感心理作为出发点，以这种双向的亲子之爱以及兄弟（家庭成员）之爱作为轴心和基础，来建构社会的一切，由伦理而政治（“迩之事父，远之事君”等）和宗教（三年之丧、祖先崇拜等）。

　　从而，所谓“孝悌也者，其为仁之本与”就完全不是某种纯粹理性的哲学的思辨，也不是某种实践理性的道德规范，而是在营造某种感性心理的情理结构。各种宗教都着力建立自己的情感结构。它们常常以一个超越的神本体作为信仰的对象和情感的依托；或以理性独立自足，绝对无误，通过理知便足以论证神的存在（如本体论、宇宙论、目的论等证明）；或恰好相反，强调“正因为荒谬，所以我相信”，排斥理性，直接诉诸情感。这里这些情理关系和结构便颇不同于儒学。儒学把依托和归宿不建筑在神或理性（真理）之上，而建筑在情理交融的人性本身之中。

　　因之，不强调理性与感性、灵与肉、彼岸与此岸的对立和冲突，而是要求由感性肉体负载着的心理本身，成为形上追求的对象，即追求感性血肉本身积淀的完成和圆满。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，即此之谓也。

　　这也就是情本体的儒学传统，因之无论是对外在人文（包括外在伦理规范）的追求，或者是对内在人性（包括个体道德心理及行为）的塑建，都并不离此“一个世界”。“一个世界”使日常生活中的人间情感关系，成为不可或缺的人生存在的真实本体。

　　前面所讲父子夫妇兄弟朋友在这“一个世界”中的人间情爱，与“爱上帝和上帝的圣爱”（两个世界）为背景的人间情感，是否仍有些不同，很值得研究。

　　前者的人间情感本身可以是本体，后者则不然，本体必须是上帝，即使上帝就在人间。这也就是当年我讲《红楼梦》与《卡拉马佐夫兄弟》的不同，基督徒拯救灵魂与儒家士大夫救民水火的不同。

　　港台新儒家和大陆新儒教宣讲者都没有着重注意到，这个千百年来百姓日用而不知的“一个世界”中的情理结构，它作为本体的现实存在和强大力量的重要性。这个重关系、重人情的情理结构系统，便可以作为今日的传统宗教性道德和美德伦理，在人欲横流的市场价值中起解毒和纠偏作用。

　　孤独、吸毒、流浪、性放纵、沉溺于虚幻世界的年轻人，在偶一为之的个体浪漫之后，可以猛回头来在人世现实中去求得真正的心灵快乐。

　　中国社会至今仍然是人情味相对浓厚，人际交往相当频繁，人际关系比较稠密，访亲探友、礼尚往来的风俗习惯仍在延续。虽然这与中国人口多、聚居密有关，但“一个世界”“情本体”传统仍然是其心灵底色。

　　在政治哲学上，1999年《说儒法互用》文也曾提出重情感的“屈法伸情”“原心论罪”“重视行权”“必也无讼”，其实还可以加上“戴罪立功”“将功赎罪”，而不只是就事论事，按律议处。

　　与此有关联的一点，与许多学人一样，我也曾将中国传统的“安身立命”，与基督教的“终极关怀”相提并论，混为一谈，其实错误。当然，基督教有许多不同的教派和理论，保罗?田立克（Paul Tillich）的“终极关怀”（ultimate concern）未必为卡尔?巴特（Karl Barth）“全然异者”（the wholly other）所接受，尽管基督教某些教义和教派强调上帝就在这个世界里，与人同受苦难，以消除灵肉、身心、天人两个世界的割裂。

　　但对创造和主宰这个世界的超验的、非物质性的力量和最终实在的信仰和崇拜情感，却仍然是各教派理论的主流。

　　基督教的上帝仍然不同于中国的“天”，从而，“终极关怀”与中国的“安身立命”也仍然不同。从情感说，后者是以横向关系的人间情爱为最后的皈依，前者仍然是以纵向的人与上帝的爱为最终本体。

　　基督教以拯救灵魂为使命，中国士大夫以怀万民忧乐、开万世太平为担当。得志与民同乐，不得志或退隐山林，或传授门徒，或寄情文艺，超脱执着，安身立命。而经常还是“身在江湖，心怀魏阙”：“关心莫过朝中事，袖手难为壁上观”（李锐诗）。

　　此外，按照基督教原罪说，各种苦难和受难并非因为个体的不道德行为和心理所导致，生存的有限性本身就是罪的表现，与道德与否可以全无关系，所以无辜者受苦难，具有一种本体论的意义。无辜受难而追求救赎，却并不可能得到，于是基督教以圣爱来超越遵循道德也无辜受难的福德两违，泯灭善有善报、恶有恶报的世俗期望，以超越道德和伦理而归属于神。

　　这的确令人震撼，而感受到其崇高伟大，但这却并不符合中国传统。有如历史本体论所引爱因斯坦的话说，“我不相信个体的不朽，我认为伦理学只是对人的关怀，并无超人类的权威立于其后”。

　　中国传统执着于“一个世界”中的“善有善报、恶有恶报”的历史论评，将福德统一、将“历史与伦理二律背反”统一于人类未来世代中而非神的怀抱。人类学历史本体论也强调，只有爱能使虚无消失，但这个爱并不脱离世俗生活和自然世界、山水草木，历史进入形上便将个体生存的缺失性、暂时性、有限性，安息在历史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。

　　真所谓：无可奈何人活着，似曾相识爱归来；四大皆空还得活，知其不可而为之。如斯而已，岂有他哉。甚至不是去追求三不朽，因为它们一万年也如尘土，于是只有爱此人生爱此世界，感伤、了悟、珍惜、眷恋，超脱而又执着地度此一生。此或将被猛烈抨击，更无所谓也。

　　

　　自?我

　　既然一切包括伦理道德最终归结于个体，那么这个个体自我便成了补注的最后一条。关于自我，从经济、政治、社会以及各精神领域，从启蒙主义到存在主义，从自由个体到原子个人，西方哲学的讨论已汗牛充栋，包括后现代主义的“人也死了”，自我成了当下碎片，如此等等。

　　中国学者起而效尤，也大讲无我，媚权附势，更显混乱。于是，得简陋说几句。

　　第一，有没有自我？自我重不重要？答曰：有，重要。

　　但人类学历史本体论从一开头（《批判哲学的批判》）便以“大我小我”论证自我个体是大我即人类在近现代的历史产物，这是个体小我在经济、政治、思想意识和情感上非常重要的自我觉醒。个体生命的有限性，和对这有限性的重要把握，使以个人作为价值源头的自由主义在近现代成了思想主流。

　　康德说人是目的，也正是对自我最显赫的呼唤。全社会个体劳动力的自由买卖，则是它的现实基础。这一历史洪流即使常被压抑，迟早终将涌现，想以各种传统文化和时尚理论来阻挡、对抗，必将是极大的错误和历史的倒退。

　　第二，中国传统有此自我否？答曰：否。

　　严复说：“夫自由一言，真中国历古圣贤历之深畏，而未尝立以为教者也。”（《论世变之亟》）中国儒家有匹夫不可夺志的个体自由意志，但非现实物质生活中的个体自由。相反，儒家强调个体的生存意义和人生价值在于“尽伦”，即履行三纲六纪的义务和责任。中国道家有“逍遥游”想象翱翔的精神自由，也不是现实物质生活方面的。自由、平等、独立、人权的个体自我，都是现代产物。

　　第三，自由主义说个人是价值的源头，那么到底有没有“原子个人”即与群体完全脱离的自我？答曰：无。

　　无论物质和精神、肉体和心灵，自我都有来源，都处在关系中，与他人和环境共在。抽空一切关系的“原子个人”“无负荷的自我”只是一种假设，并不存在。因此，将个人作为价值的源头，正如许多自由主义理论，如天授人权、人生而平等的纲领口号一样，也并不成立，但这些理论、纲领和口号在坚决反对前现代的专制统治和后现代以民族、国家、人民民主等作招牌维护绝对权力的斗争中，具有极大的价值和意义。

　　第四，既然如此，中国传统的“伦理本位”在当代还有无意义？答曰：有。

　　伦理学本就有“为人”（What sort of person should I be?）和“做事”（What should I do?）两个方面，“为人”和“做事”虽然难分，但毕竟并不相同。特别是在当今各种不同宗教、族群、文化、主义、教派严重对峙和冲突、很难对所谓“共同善”“好生活”取得一致的世界情境下，更是如此。人类学历史本体论之所以提出两种道德论，也正是对此情境而发。

　　现代社会性道德主要（并非全部）是讲求“做事”的对错，而传统宗教性道德是讲求“做人”的完满。前者确立了各种职业伦理学中的角色道德和对错规范，明确权利和义务，职责与荣辱。传统宗教性道德是以情感和信仰来追求“为人”的品德和安身立命。

　　这两种道德虽可有一致处，便并不相同，如何沟通、兼容、连接，以至交融，避免严重的冲突，是当今一大问题，例如在伊斯兰地区。如前所述，中国传统追求一个世界中的情理交融的心理结构的建立，在今天对此具有世界性的重要价值。

　　第五，未来的自我将如何？答曰：不可知。

　　1992年《世纪新梦》说：“……不再是乌托邦社会工程之梦，而是探求人性、教育、心理本体之梦，从而也是询问和研讨‘自然的人化’和‘人的自然化’之梦……承继和阐释传统可不可以为这个梦做出某种贡献呢。”

　　1999年《己卯五说》“说天人新义”提出内在自然人化的“硬件”问题：“这里所谓人化的硬件，就是指如何改造作为人类自身的自然，即人的身体器官、遗传基因，等等。二十一世纪的克隆、基因科技，将在此揭开新页，使内在自然的人化硬件方面发展达到高峰。它将史无前例地促进人的健康，治疗各种疾病，延长人的寿命，增强人的体力和智力，成为人类发展的最强音。”

　　2015年《答“高更三问”》认为，未来会有比上世纪哲学的语言学转折更为重要的心理学转折。例如，将芯片植入人脑，与神经元联结，或者对个体基因做出某种改变，这将把人类和每个自我引向何方？它将使人的智力体力极大增加，寿命高度延长，疾病完全消失呢，或者人类与其自我将变为同质机器而消失或逐渐毁灭？这是一场欣快欢畅的美梦呢，还是惊恐异常的噩梦？不可知也已。

　　尽管乐感文化对此持乐观和肯定的态度，“人性、情感、偶然，是我所期望的哲学的命运性，它将诗意地展开于二十一世纪”（《第四提纲》1989）。个体是非常偶然地被抛在这个世界的“三重悲剧”中（《历史本体论》2002），“其目标、前途、遭遇并无一定之规，从而不可预测。

　　命运偶然性、个体特异性、人的有限性、过失性和对它们的超越，在这里充分绽出，这就是生命，就是道路，就是真理，就是“情况”，也就是自己，就是我的、他（她）的“我活着”和“我意识我活着”（《历史本体论》2002）。

　　并无原子个人，也无先验心理，更无天堂地狱。个体自我只有在这偶然性的历史生存中，去体验那并不专属于自己的存在。伦理学也将在这未来的偶然性中，异常热闹，争吵不已，我则身不及见，不可妄说了。

　　原载于《探索与争鸣》杂志2016年第11期

　　

　　关于“伦理学总览表”的说明李泽厚 2018年新作

　　【题记】李泽厚先生愈来愈关注他的伦理学建构，如今88岁仍笔耕不辍，新近写成《关于“伦理学总览表”的说明（2018）》。繁体字版刊发于《中国文化》2018年春季号。李泽厚”对文字内容精益求精”，李泽厚说：“并没有什么精益求精，加了几句大家都不会同意的话而己”。

　　我的“情本体” 说法源起于1980年《 孔子再评价》一文，（请参阅该文“仁的结构”部份），九十年代我将它展开为“两德论”“情理结构（参阅《历史本体论》《论语今读》等）的伦理学论说，近年似颇有回响，但误解更多。值此垂毙之年，或仍有责任不回避“还是那一套”的重复或讥讽，再作一点简略的通俗说明，主要是解说那张“伦理学总览表”（如下图，始见于三联版《回应桑德尔及其他》，略修订后收入青岛版《人类学历史本体论》及三联版《伦理学纲要续篇》）。因为该表概括了我有关伦理学的基本想法。

　　一 情境、情绪和情感

　　1.首先要说的是该表突出的第一栏，特别是首尾两个“情”字。

　　我希望几十年或更长时间以后，“情”（Qing）与“度”（Du）这两个在我的哲学中占有重要位置的中文词汇，能与“道”（Dao）、“阴阳”（Yin-Yang）等英译一样，成为西文的通用词汇。因为这些词都很难找到可以恰当对应的西语译名。例如，“情”就很难等同于emotion、feeling、affection、passion等等。

　　自先秦以来，“情”至少有两大类涵义，一是情感或感情，二是情境（situation）、情实（fact），后一种涵义在应用中有时甚至超过第一种。包括今天人们说“事情”、“情况”、“情势”、“情态”、“情状”、“情形”等等。A.C.Graham认为，汉代以前，“情”并无情感义。《郭店竹简》推翻了这个说法。但重要的是，这两种涵义为何会合用一个字，似乎很少人谈到。

　　我未研究字源学（etymology) 。先说几句题外话，记得我很早引用过Sapir-Whorf的理论，认为语言有世界观的背景。我的《中国古代思想史论》提出，中国文化和哲学一直重功能大于重实体，重动作大于重静态。例如，“度”翻译成西文的measure或degree便很不合适，因为它指的是人在动作中掌握的恰当分寸，正是它维持着人的生存（包括个体、群体和人类），从而它不是本体，却具有本体性（使人的生存延续成为可能）。所以它是动名词而非名词，是动作（包括姿态、样式，也包括对自然和人际，等等）当中恰到好处的分寸，而不是静态的刻度、标准等等，是主体活动性的、能动的、变化着的"合宜"，而非客观、静态、确定的存在。

　　“情”也如此。“情境”是指一种非常具体的动态过程。中国没有Plato-Aristotle的“两个世界”的观念背景，Plato有“理式世界”，Aristotle有“不动的动者”，而中国则是“道不远人”、“天道即人道”。离人而谈天，乃今日之科学或某种变相形式的神学。在中国哲学传统，任何事物与人和人际关系很难分开，事实、情实、情况、情状、情态、情势、情境，都是在人的具身活动中展现，而人的具身活动中总有情感，因此“情境”与人们的“情感”总有着或远或近、或多或少的关联，所以才用同一个字“情”来表示。那张“总览表”的第一个“情”，便是指“情境”，第二个“情”，指的是“情感”。“总览表”中的那条实线，表示产生；虚线，表示反作用。两者有所区分，但又有联系。当然，“情境”包括了物，这已扩展到非人际关系的范围，例如《周易》讲的“以类万物之情”即万物的情况、情势、情景、情境。但毕竟首要的涵义仍然在人的情境。这是首先要说明的。

　　2.第二点要说明的是，“情”又有“情绪”与“情感”的区别。

　　汉语的“情”无此区别，西语的emotion与feeling等也如此，相当一致。我认为“情”其实包含有这两种不同的涵义：一是动物性的生理本能自然生成的情绪，一是“人化”了的情绪即情感。这一区分在日常生活和日常语言中，看不到也用不着，但在学术研究领域内，我以为区分它们十分重要。我的伦理学认为，情绪乃人兽所共有，而情感则专属于人。这个区分，可以说是承续了儒学强调的人兽之分、人禽之别，而现代心理学和社会生物学( social biology) 以及所谓“生理学进路的伦理学研究”等，则忽视甚至抹杀这一区分。我最近之所以推重刘绪源的修订版《美与幼童——从婴幼儿看审美发生》（凤凰少年儿童出版社2017年10月），就是因为他如同Piaget研究儿童智力发展那样，仔细观察、描述和论说了儿童从2岁到4岁的这个阶段，通过审美的想象手段，以理入情，让动物性的情绪得以发展变化为人化的情感，开始形成专属于人类的情理结构，并使其得到独立的活动和发展，从而使人在情感上逐渐脱离动物界而区别于动物。我以为这有重要的理论意义。

　　虽然我并不赞成钱穆认为“仁在人心中与生俱来”的观点，但在拙作《论语今读》谈到情理关系时，非常赞同地引过他的这段话：

　　宋儒说“心统性情”，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更着重此心之情感部分，尤胜于其看重理智部分。我们只能说，自理智来完成性情，不能说由性情来完成理智。情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。（《孔子与论语》，联经版1974，第198页）

　　因为即使情感是“人化”的情绪，却与情绪一样，仍然与欲望紧密相连，所以在《回应桑德尔及其他》等文中，我强调应该区分不同层次和种类的欲望，以及跟欲望相关的所谓“幸福”。有纯粹满足人作为动物需要的基础欲望（如性），有超出但仍包括这些欲望的欲望（如爱），还有完全超出这些欲望的欲望（如牺牲自己生命的欲望）。幸福也是如此,有各种层次和类別迥然不同的“幸福",不能一概而论。所以，孟子那句时常被人引用的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，这两种“悦”便不应该等同。后者主要是满足自然生理需要，前者不是，而且甚至是对抗这种本能需要。但至今好些学者经常把这两种“悦”混同起来，看作都是直觉性的，看作都是自然或上帝给予人的“先天”或“先验”。我的“情理结构”正是对此而发，强调区分情绪与情感。

　　我三年前给刘绪源的信中说：

　　通过对不同年龄、特别是幼儿以及儿童读物的观察和分析，研究审美的发生史和其中“四集团”（按：指感知、想象、理解、情感）的具体不同组合和结构，以其与审美相关和无关的愉快的不同种类和层次，在这些不同层次和种类中各要素的关系，等等等等，有许多有趣味的题目可做。

　　这正是我所主张的实践美学的建树道路，因为我所提出的只是实践美学的哲学基础，它需要有许许多多具体的、实证的、科学的研究，这才是实践美学本身的建树。例如，Kant所说的那尚未能知道的感性和知性的共同根源，我认为是“实践”，而不是Heidegger 所认为的“先验的想象力”；这是一种根本性的哲学论断。它仍需经验的心理科学、特别是未来的脑科学来加以实证的研讨，其中“想象”便是最重要的关键中介。刘绪源正是向这个目标行进，他突出“想象”来探索儿童审美的情理结构的萌生和发展。这正好是上述哲学的实证性的具体展开，即实证地观察探求关于人性的产生、发展的哲学课题。

　　我以为，作为另种“情理结构”的道德，也可以通过培育幼儿从情绪到情感的发展变化中来寻觅，即儿童善恶观念（所谓“良知”“良心”）是如何出现和形成的。我以前多次说，幼儿读物中的那些亲切可爱的小白兔、凶狠残暴的大灰狼、狡猾的狐狸、正义的大公鸡……，以及看戏剧人物时，时常要回答儿童“这是好人还是坏人”的提冋，等等，所有这些不正是教育培养儿童心理中道德的情理结构么？可见，情本体并不在于单讲情感如何如何重要，而在于提出，人的情感是因为有了理性的参与，形成情理结构，而后才有可能成为区别于动物的属人的“本体”。

　　3.于是，这里便涉及伦理与道德及其关系这个大问题。

　　为什么说“大”？因为伦理与道德有没有区分，是否应予区分，以及如何区分，自古至今并不清楚。一般是混而统之，不予区分。也有一些学者论说区分，但并没有解决问题。包括Santayana、Habermas等名家在内，提出前理性或理性、纵或横两种不同考察方式，等等。

　　我采取的区分，是哲学史上Kant与Hegel的区分。我以为，Hegel是从宏观历史学（历史哲学）的角度讲伦理道德，讲了家庭、市民社会、国家等等；Kant则是从道德行为的心理特征（心理哲学）的角度讲伦理道德，讲的主要是实践理性的绝对律令。我认为这倒恰好可以作为伦理与道德的区分。伦理指的是外在群体规范，从风俗习惯到政经体制，包括各种制度、秩序、规则、法律等等，范围极为广阔，也就是“总览表”上的“政治哲学”的范围（当然，这只是极概括的提法，其中仍可分为较狭义的政治、伦理、法律、道德、风习等等）；道德则是个体行为及内在心理，主要由意志、观念和情感三要素组成，也就是“总览表”上的“道德心理学”。于是出现这样的疑问：两者的关系是道德由内向外产生伦理呢，还是伦理由外向内形成了道德？进而引出诸如此类的追问：人是生下来就有普遍的、先验的“善端”呢，还是这所谓“善端”也主要靠后天培育而成呢？先秦孟荀性善性恶之争，就与此相关。我采取的是后一立场。

　　在伦理学史上，中国历来是由内而外的观点占主导，孟子的影响、地位远在荀子之上。今天学界中“先验人性论”也一直占上风。但这个先验的“人性善”从何而来？何以可能？讲来讲去仍然无外乎其根源和开头乃上天所赐，人生来就有，这个上天或归之于上帝神明，或说是生物基因，后天的教育培养等等只起到保存、巩固和扩展它的作用而已。但在我看来，如前所再三说过，人作为动物，有动物的各种需要和本能，所谓性善性恶不过是：一个强调动物本性中的同情、爱抚、协助的方面，另一个强调动物本性中的争夺、打斗、杀戮的方面。所以我说孟、荀统一于孔，即“学”。荀子有《劝学》作为首篇，孟子也讲“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，所以要“求放心”，“求则得之，捨则失之”。孟荀双方都重视后天的培养和学习。孔学的特点就是认为人的本性并不是固定的nature，而是一个不断学习、成长入的变化过程和文化产物。从而“学做人”才能始终是孔学要义。

　　人是什么？人是制造-使用工具的动物。正因为制造-使用工具是在动作中不断积累而更新换代、发展变化、愈益丰富复杂，其推进速度和涉及方面远远超过生物演化，不仅在人的外在力量、技能、机巧等方面，而且也在人的内在心理、智力、审美、意志等情理结构方面。所以，人是什么或什么是人？便不是某种静态的存在（being、是），而应看作是培育成长的过程（becoming、生生）。所以也才有“学做人”、“活到老，学到老”的话语和教义，包括骂人时说“你不是人”，等等。

　　这也就是“总览表”中的由“情”（情境）到 “礼”（外在伦理规范）再到理（个体道德观念）再到情（个体的道德情理结构）这条实线。拙著《论语今读》前言中说的“第一”便是：

　　孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本源。它即是我所谓的“文化心理结构”的核心：“情理结构”。人以这种“情理结构”区别于动物和机器。

　　4.由情到礼，也就是《孔子再评价》所说的，“礼由俗出”，这个“俗”也就是“情境”。它上升到“礼”后，就具有了“天经地义”的神圣性，再到观念的“理”，就变成了神圣的天道、神谕，对个体来说变成了先验的“天理”、“良知”。

　　《两种道德论》中曾经指出：

　　“宗教性道德”本是一种“社会性道德”。它本是一定时代、地域、民族、集团，即一定时、空、条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。由于当时的环境和主客观条件，这种“社会性道德”必须也必然以一种超社会超人世的现象出现。从图腾时代的动物崇拜到宗法社会的祖先崇拜，从多神到一神，从巫术到宗教，甚至抽象到哲学理论上，都如此，都强调世上人间的各种道德准则、人的行为规范、心性修养，本源于超越此有限人际、生活世俗的“天理”、“良心”、“上帝”、“理性”，正因为这样，人群才慑服，万众才信从。

　　可见，宗教性道德与社会性道德，个人修养的私德与社会规范的公德，虽然颇有差异，但在近代以前却经常是在传统宗教性道德的笼罩下，混同一气，未予分割的。西方中世纪以来，是基督教伦理学笼罩着，至今仍有巨大影响，如强大、激烈的反堕胎运动；在中国是伦理-政治-宗教三合一的礼教笼罩着，这也就是中国式的政教合一，“礼”既是伦理也是政治，同时还具有神圣的宗教性质。先秦儒家早就把三者捆在一起，如修身齐家治国平天下。汉代《白虎通》的“三纲六纪”，更以明确的政治形态宣布了这一点。现在有些学人极力否认，其实馀音未绝，容后再叙。

　　5.这里倒先想讲讲作为这个“礼教”核心的儒家伦理学，今天还有何值得注意和吸取的特征否。我答曰有，一是仁爱为怀，二是修身为本。

　　关于前者，论说已经盈篇累牍，不必多谈。很显然，它与希腊的著名“四德”（节制、公正、勇敢、智慧）中缺“仁爱”大不相同。所以我曾说，罗马斗兽场上让人兽相斗，以兽食人，包括大讲“博爱”的基督徒也欢呼观赏，在中国便很难发生。孟子说“兽相食，且人恶之”，何况让兽食人呢。问题是为什么会有这种不同？是天生人性不同吗？非也。我以为这与孔子开创的“情本体”哲理相关。《圣经》十诫以理性命令的爱上帝为压倒一切的首条，《论语》却以“孝悌为仁之本”的理性化的自然情感为基础。孔子并非“天纵之圣”，孔子也不是神，他之所以能如此，是由于中国长达数千甚至上万年的以血缘、家族为轴心的氏族部落体制发展得非常充分，血缘纽带中的孝悌即父子兄弟的自然情感关系，被孔子作了伟大的转换性创造即理性化的提升，这才是孔子所说“述而不作”的实质性的深刻所在。孔门后学儒学各派再加以强化、加深、巩固和延续，成了一种超越特定时空制限而长久传承下来的文化心理结构，就个体心理说就是“情理结构”。诚然，某些思想意识有超越特定时空的相对独立性，但好些学人将之完全脱离历史或现实作纯粹的概念演绎，我却不大赞同。

　　上古氏族体系一方面有周详细密的等级、层次、階梯以及相应的严酷规则、刑罚，远非人人平等、自由，另方面又以情感来调节、协和、稳定这种等级、层次的人际关系和社会结构，尽量使其相互照应，和谐相处。正因为这样，孔子才能在思想上有此超越时空的伟大创造，即以“仁”（由近及远、以己推人）释“礼”，一方面是“迩之事父，远之事君”，“君君臣臣，父父子子”，另方面是“博施于民，而能济众”。这就是我在《孔子再评价》中所讲“仁的结构”的第一、第二、第三方面，也就是该文中指出的，以血缘氏族的社会结构为基础的原始的人道主义和民主性。这种“仁爱为怀”，要求统治者（君主）应如同家族首领爱护自己的儿女、子孙及族人那样去“爱民如子” 、“如保赤子”。这就是中国古代的“人道”和“民主”。它与古希腊民主和现代民主毫不相干，也并不类似。尽管孟子有“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”、“时日曷丧……民欲与之偕亡”的激烈话语，荀子、董仲舒有“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”、“仁，天心也”等论说，但都不是某种民主制度，而是上述“情本体”的爱民思想。即使到秦汉后世的专制帝国，也仍然有儒法互用、以情入理、礼法交融，有经有权，等等，即强调各个具体情境不同而对于视同一律的礼法规范作出适应的人情调整，所谓“理无可恕，情有可原”。陶渊明对奴仆的态度便是“此亦人子也，可善遇之”，杨万里夫人也争辩说“奴婢亦人之子”，强调服役的奴婢也是人，应该爱护。杜甫有“大庇天下寒士俱欢颜……吾庐独破受冻死亦足”的诗句，如此等等。悠长未断的中国传统一直重视和关怀属于“同类” 的“人”的物质身体的生存，颇不同于古希腊视奴隶为会说话的工具和罗马斗兽场上的以兽食人，尽管实际上中国仍有很多人并未能遵循，而且经常严重违背自己传统的这个美德。

　　总之，正是以重视情感和谐的家庭-家族-氏族体制的社会结构为基础，才能创造和长久延续“仁爱为怀”为特征的孔子的“仁”的伟大哲学，孟子也才把“不忍人之政”归结为“不忍人之心”，这完全不同于古希腊以平等的个体自由民所形成邦（政治）家（伦理）分离的纯理性的社会结构和人际关系。所以我说作为第一期的儒学主题是“乐合同、礼别异”的礼乐论。这种政治上的情理结构又仍然是历史的产物。

　　6.再说修身为本。

　　世界各种宗教和文化都讲修身。孔孟不必说了，荀子被问及为国时，也回答说“闻修身，未尝闻为国也”（《荀子·君道》）。《中庸》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。问题在于：修身何来？修身是为了什么？

　　与许多宗教的修身是为了个体的灵魂拯救或解脱涅槃（“普渡”也以心灵为主）不同，我以为原典儒学的“修身”乃由巫史传统的内圣外王而来，是由于作为大巫或“首巫”的氏族部落的首领能上天通神，知天道、天意、天命，因而具备智仁勇的超凡品德，而能率领百姓，统御四方，开出外王，令大众信服。所以修身的目的是为了齐“家”（大家族、氏族）、治国、平天下。以首领为标准，所谓庶人也应以此为模范和榜样而努力效法之。“内圣”是为了“外王”，后代的士大夫知识人的修身，也是为了承担经世济民的道德义务，指出、阻止、规范君王和官吏们的错误政策和行为，即荀子所说的“谏、争、辅、拂……社稷之臣也”（《荀子·臣道 》。在汉代大一统专制帝国时，居然还有儒生提出“禅让”，请皇帝让位；盐铁会议上著名的贤良文学与御史大夫的激烈辩论，以及后代与“武死战”相比美的史不绝书的“文死谏”，尽管有无数人死于棍棒与酷刑之下，却历经各个朝代，直到清末也未改变。在“道不行”无可进取的严重环境下，则“乘桴浮于海”：或山林隐逸，或授徒立言，或浪迹江湖，或经商下海，“人不知而不愠”，体现出“狷者”的“有所不为”，而不是衣食无忧便做稳奴隶。

　　还是魯迅病殁前写得好：

　　街灯的光穿窗而入，屋子里?出微明，我大略一看,熟悉的墙壁，壁端的棱线，熟识的书堆，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了……（《且介亭杂文末编·这也是生活》）

　　鲁迅一直在提倡启蒙中超越启蒙，质询生存的意义，又仍然在超越启蒙中提倡启蒙，奋力与黑暗抗争，亦狂亦狷，此即中道，这才是现代中国人的修身。

　　宋明理学有大量的关于修身的工夫论。但我以为，由于受了佛教的严重影响，他们强调追求的经常变成了个体成“圣”的“践仁尽性”、“尽性知天”，实际是以某种神秘经验为旨归。原典儒学并没有这些，从先秦到汉唐，儒家就并无“半日读书，半日静坐”说。当代牟宗三对并无人格神的儒学，运用了现代西方的思辨方法，作了深刻的宗教性的挖掘，做出了成绩。但他由此而大讲所谓工夫论，把它说成是“道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”，这就是“圣人”“通体是仁心德慧之所涵”（《心体与性体》“绪论”第三章第一节），从而整个儒学的精义、命脉便是此心性之学，对于这一基本论断，我从不敢认同。早有学人指出，牟宗三以“圆满的良知”来“坎陷”自己以开出现代的科学与民主，就很难说通。我以为这倒恰好是将“外王”拱手让给了西方。所以，儒学三期四期之分，就不是如杜维明所说的（按朝代）“分十期也可以的”问题，而是有关儒学定性的问题。我之所以提出“两德论”，提出“四期情欲论”，亦针对此发。引一段章学诚的话如下：

　　朱陆异同，干戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。究其所以纷纶，则惟腾空言，而不切于人事耳。知史学之本於春秋，知春秋之将以经世，则知性命无可空言”。 “言性命者，必究于史”。 “儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也”。（《文史通义》卷五“内篇五”）

　　那些完全脱离现实（亦即历史）的繁复细密的抽象思辨，实乃“千古桎梏和千古荆棘”，并无何重大价值和意义，愿以此赠港台新儒学及其大陆门徒们。

　　二 关于“两德论”

　　7.这里大概必须要说说“两德论”了。

　　有些人认为，我这“两德论”是受John Rawls《政治自由主义》（1993年）一书的影响而提出的。实际情况是，我最初提出“两德论”是《哲学探寻录》，该文作于1991年春，1994年春改毕，刊出于同年香港《明报月刊》（第7-10期）。我一直认为，中国传统自古迄今，始终有一个中国式的“政教合一”即宗教、伦理、政治三合一的问题，经常表现为一种泛道德主义，影响甚大，严重阻碍现代民主和真正道德的建立，应予以解构，解构之后再重建。而解构途径似应是区分“宗教性道德”与“社会性道德”。Rawls该书出版，当时我并不知道，也未看过。之后，我读到该书中提出可与传统脱钩的“重叠共识”（overlapping consensus），觉得与我讲的“两德论”的现代社会性道德颇有相似之处。在我记忆中，Rawls论说的是当今的社会政治原则与自由、平等、人权、独立等等制度、观念不必强调其来自某种特定的传统或文化，不必去追溯、探录、论证或归结于某种文化传统，如一般追溯或归结为古希腊平等的自由民、或基督教的上帝面前人人平等；Rawls认为只要证明这些规范是当今人们达成的“重叠共识”就可以了，便可避免很多无谓的争论和剧烈的冲突。这种看法似乎以前没人提出过，受到了学界的重视，被称之为“脱钩论”。“重叠共识”成了常见的术语，我也非常赞同。

　　但尽管赞同，我的“两德论”与之却仍有两大差异。

　　第一个差异是，我认为Rawls没有交待这种“重叠共识”有何基础、如何可能和有何来由，“两德论”对此却有所阐释。华东师大童世骏教授曾送我在国外刊物上发表的一篇英文文章，题目好像是《关于“重叠共识”的“重叠共识”》，其中提及关于“重叠共识”有C. Taylor、Habermas以及我的不同说法，指出我认为“重叠共识”的基础和来由是因为现代大工业生产、商品经济发展至今日全球一体化，日益要求劳动力自由买卖，从而以个体为单位、以契约为原则便成了各个地区各种社会结构和制度体系的共同的走势和“重叠”的“共识”，此文现不在手头，不知有误否，但童称我为一种“马克思主义的解说”是记得清楚的。我也一直未予否认，但这又仍然不过是“伦理学总览表”中的那条第一个“情”（生产-生活情境，如英国中世纪晚期的羊毛贸易、开始机器生产等等）到“礼”（英国大宪章以来的政治走势和制度）和“理”（自由平等独立人权等伦理意识和政治观念和理论，如Locke的《政府论》等等）的实线所表示的。“总览表”中的实线表示某种必然性的建构，虚线则是或然性的解构。例如在传统的宋明理学中，朱熹是实线，朱学以“理一分殊”作出乡规、族约、里规、祠议等等伦理道德的建构性的制度安排和观念体系，统治中国数百年之久，阳明则只能是由理到礼的虚线，王学以强有力的自由意志对旧有秩序作了解构性的挑战、破坏和颠覆，大讲“端茶童子即是圣人”“满街都是圣人”等等，对旧有的礼法制度和观念、情感产生了重要的冲击，但并未能作出建构性的秩序安排和制度设计，从而始终未能成为统治社会的正统学说，明代中晚盛极一时后在清代便消歇。但阳明学在鼓励人们独立自主的意志方面却对后世起了巨大影响。

　　但中国终于在清朝遇到了所谓“三千年未有之大变局”，这也就是西方以大工业商品生产对以家庭小农制生产-生活方式为基础的传统社会的入侵，特别加上中国在“船坚炮利”的外国侵略下不断失败，西方以空前的巨大物质力量在严重地解构传统的伦理-政治-宗教体系，给人们特别是士大夫知识人的思想、观念和情感上带来了空前的震撼和剧变。传统宗教性道德本身和统攝其下的社会性道德，完全不能适应和应对这个变局，“三纲六纪”“三从四德”等等均开始动摇。二十世纪初，敏感的梁启超便提出要分辨私德（宗教性道德）和公德（现代社会性道德）。尽管很快梁就退了回去，但终于不久在陈独秀发出“伦理的觉悟是最后的觉悟”、“提倡新道德、反对旧道德”的高昂呐喊中，揭起了现代启蒙的狂潮。这也不由得使人想起清末立法论争中新旧两派关于“无夫奸”的激烈争辩，其极端的例子，是父亲杀死有男朋友（未婚）的女儿，因为女儿未守旧道德的贞操，结果是父无罪而男友处死。这在今天看来荒唐的“道德”观念，近百年前仍是真正的现实，在三合一的礼教族权统治下，男女通奸双方沉塘溺死的处置所在多有，人们从今天电视连续剧中也许还能看到一点点。伦理道德与政治、族规本密不可分，与今日某些学人的说法完全相反。

　　所以启蒙的伟大功绩在于，在思想、观念和情感上突破了这些旧道德传统对人的束缚，婚姻自主、女孩剪发、男女同校成了五四时期道德激烈斗争的启蒙主题之一（参见拙文《启蒙与救亡的双重变奏》）。理性启蒙使西方从圣经-神学、中国从四书五经的礼教中解放出来。于是，什么是我？我不再只是父之子、子之父，妻之夫、夫之妻……。启蒙使个体有了“自我”的觉醒，从现实根源看，其社会基础仍然是劳动力的自由买卖冲破了传统的角色定位，“家和万事兴”不再能是决定性的了，只留下了具有重要价值的情感意义和内涵。总之齐家与治国已无甚干系，角色伦理已失去社会基石，以至長久以来被自由主义误认为家国分离的古希腊传统优于中国，如此等?。这个似已相当古老的启蒙故事，实在不必再说。之所以再说，正是因为这个故事并未在实践中讲完，无论是中国还是全世界。传统宗教性道德至今仍以各种变化了的方式在顽强地反对、抗拒、阻挠现代社会性道德的实现。包括近年塔利班政权、基地组织、伊斯兰国以歪曲《可兰经》的方式在作殊死斗争，由于社会公正远未解决，政教分离不能一蹴而就，“阿拉伯之春”的必然失败，便迅速蔓延起一股反动浪潮，造成了世界历史的可悲倒退。某些伊斯兰地区不许儿童接受现代学校教育，只读《可兰经》，与十多年前一些中国学人倡导不上学校只读经书、我当时称之为“蒙启”活动何其相似乃尔！历史具有各种偶然性，有曲折，有倒退，倒退可以几年、十几年、几十年甚至更长，但对人类总体来说却不过一瞬，或迟或早，人们会回到“经济发展-个人自由-社会公正-政治民主”的正轨上来。这里我不怕嘲讽，仍愿重复多年前的话语，来说明区分两德的重要性，并以之回答反对两德区别、批评我将伦理道德与政治法律联同一气从而概念混乱或混淆的论者：

　　

　　问：公民课比《三字经》重要？

　　答：对，正如比念《可兰经》、《圣经》重要一样。公民课是灌输现代社会所必须遵循的行为规范、伦理秩序及其理由，培养孩子从小便讲理性、守秩序、护公物、明权界、别公私，以及自由、平等、独立、人权等等观念。然后再加上《三字经》等传统典籍宣讲的孝亲敬师、长幼有序、勤奋好学、尊老扶幼、阅读历史、重视经验等等，使二者交融汇合，情理和谐。二者不免有差异或冲突，其中一部分可以作出新解释，例如传统大讲君臣，在现代可以转换地改变为上级发号施令，下级服从执行，但双方的人格和人身却是独立、平等和自由的，上级可以“炒鱿鱼”，下级也可以“拂袖而去”。这是以现代社会性道德为基础，却也符合原典儒学“君臣以义合”、“君使臣以礼，臣事君以忠”的“教义”，而不是后世专制政体下“君不君，臣不可以不臣”的绝对服从和无条件侍奉和依附。其中有些事不可调和的，那就应该明辨是非，以符合现代生活为准。总之，不以此为准，即不以现代生活为基础和依据，不通过现代法治和现代社会性道德，而想以某种宗教性道德来整顿人心、安邦定国、惩治腐败，认为这是中国模式，那就无论学雷锋还是学孔子，无论提倡共产主义道德还是提倡儒家道德，我看都不能解决问题。（《人类学历史本体论》，青岛出版社，2016年，第189页）

　　公民课并非法律或政治，却是与它们相关的对儿童、少年应有的