正义之师儒家经典语录

　　李明书：原则与美德之后：儒家伦理中的“专注”与“动机移位”,下面一起来看看本站小编文以传道给大家精心整理的答案，希望对您有帮助

　　孔子如何给出道德判断，至今仍是一个备受重视的议题。早期的港台新儒家(理论上简称为儒家道义论或儒家义务论)受康德影响，认为儒家所谓的人由于具有理性所以必然会尊敬法则而进行道德判断，这是一种自律的表现，而且这是一种先天而不假外求的能力，不须透过外在的学习就内在于人性结构之中。支持儒家是美德伦理学的说法则认为人的美德可以经过培养，使人成为一个有美德的行为者，有德者不需要依赖既定的原则或规则，而在许多时候作出正确的道德判断。儒家美德论比儒家道义论更进一步认为儒家的目标在于成就完美、圆满人格或人生，而不仅是提供行为规范，也不会将行为独立于整全的人之外。晚近则有以关系为道德判断依据的关怀伦理学，认为儒家的道德判断与价值来源于现实生活中的人际关系。这种以关系为主的立场更多地反思了儒家道义论和美德论等规范伦理的观点，进而吸收了康德和美德伦理的理论特质，其中尤以内尔·诺丁斯(Nel Noddings)建立的体系最为完备。

　　第一位将关怀伦理引入儒家的是李晨阳，他是最早对关怀伦理与儒家伦理进行比较的学者(cf.Li，1994)，其后又对其观点陆续进行修订(参见李晨阳，2019年，第90页)，因此引发了关怀伦理与儒家伦理是否相似、是否可以关联的讨论。相关的讨论虽多，却未深入到关怀伦理的概念进行分析。后来沈晓阳与韩玉胜皆曾详细梳理儒家和关怀伦理的关系(参见沈晓阳;韩玉胜)，韩玉胜指出“儒家伦理是一种基于行为主体道德情感的关怀伦理”(韩玉胜，第35页)，但主要仍围绕于关怀伦理的核心概念“关怀”进行讨论，同李晨阳一样未能探讨儒家如何运用更为细部的概念以展开思想内涵，也未能用关怀伦理对于道德问题进行回应。林远泽已反思关怀伦理和正义伦理各自的不足，指出儒家的“君子的完整人格中，不仅应有西方正义理念所忽视的仁心关怀，也应有女性主义所不容忽视的正义要求”(林远泽，第50页)，而发展到“后习俗责任伦理”。杨国荣也指出儒家道德行为兼具理性与情意两种特质，前者形成“克己”的形态，相当于康德道义论或规范伦理对于行为的要求;后者成为“仁爱”的形态，相当于德性伦理与关怀伦理所论的情感在道德行为中的作用。同时把握“克己”(理性)与“仁爱”(情意)两种形态，才整全地把握到了儒家道德行为的内容。(参见杨国荣，2022年，第249－272页)林远泽与杨国荣的观点相似，皆是将正义(理性)与关怀(情意)整合成儒家的完整内容。不同之处在于林远泽直接采用西方理论，表示儒家内具西方的正义与关怀伦理两种理论形态;杨国荣则是从道德行为本身的内涵入手，认为儒家思想即是两种形态的表现，再以此收摄西方的道义论、德性伦理、关怀伦理等理论。然而，二者皆未探讨关怀伦理中的重要概念对于诠释儒家有什么帮助，以及这些概念如何有助于为儒家的道德判断提供方法，他们都只是对于关怀伦理进行一种整体性的把握。

　　当然，这是在比较哲学以及将儒学推向世界的意义上，从西方哲学中选择适合的理论与概念解释儒家思想，如同以道义论与美德论解释儒家道德判断的进路一样。经此比较之后，可借由儒家思想回应西方哲学问题，并呈现出儒家有别于西方的特殊之处。儒家的道德判断自是不全然与关怀伦理相同，但在西方伦理的理论发展脉络下，透过关怀伦理以回应道义论与美德论，则可视为儒家在当代理论发展的演进。由此可见，关怀伦理学中尚有许多概念始终未被挖掘并运用于解释儒家伦理，学者们也未从儒家关怀伦理的视角反驳其它理论的批评。是故本文将从诺丁斯提出的“专注”(engrossment)与“动机移位”(motivational displacement)两个重要概念，解释在关怀伦理视角下，儒家如何进行道德判断，以借此回应儒家道义论和儒家美德论的不足，进而指出未来儒家关怀伦理的发展方向。

　　将关怀伦理学视为伦理学理论的起源一般认为是起于卡罗尔·吉利根(Carol Gilligan)，她于1982年出版《不同的声音:心理学理论与妇女发展》，借由反思其师劳伦斯·柯尔伯格(Lawrence Kohlberg)的人格发展理论，吉利根认为男性和女性由于认知侧重的差异，故采取的行为判断也不同。男性倾向以理性、正义等原则作道德判断，而女性则较常诉诸情感、关怀，因此以男性的道德判断标准认定女性的理性能力较差，是一个错误的结论。(cf.Gilligan，pp.72－74)在吉利根之后，许多学者持续发展其观点，认为从女性视角出发的道德判断，应以关怀为基础，关怀行为建立在关怀者与被关怀者的关系呈现之后的互动。

　　至于关怀者与被关怀者的互动何以产生?为了区别于以理性为主的伦理理论，例如道义论、后果论、美德论等，关怀伦理基于女性视角，认为关怀行为的产生并不源于理性，而是出于人的自然情感，如同父母之于子女。自然情感是为了满足对方的需求而产生，是人与生俱来就有，而且不须透过理性的思辨、论证、建构就已存在。(cf.Noddings，2002，pp.57－58)这就是诺丁斯所说的“自然关怀”，由自然关怀可以发展出理性的“伦理关怀”，接着去评估一个行为的动机或后果。(cf.ibid，pp.29－31)自然情感所推动的关怀行为，往往符合一般性的道德直觉，关怀者通常不追求功利性的回报，而是在助人的过程和结果之中获得满足。由于关怀者与被关怀者的关系有亲疏远近的差异，所以关怀的程度也因此而不同。(cf.Noddings，2013，p.16)至于一个人会关怀什么对象，必须建立在这个人的注意力集中在什么对象上，诺丁斯称之为“专注”:“关心者全身心地专注于他者，倾听他并感受他所遇到的快乐和痛苦。不论她为关心者做什么都深植于充满了专注和让被关心者感到温暖和舒服的关系之中。”(Noddings，2013，p.19;诺丁斯，2014年，第10页)例如父母作为关怀者，通常对子女的关怀较为强烈，注意力常常集中于子女的感受、遭遇等方面，因此可说最为专注自己的子女。关怀者的关心会渐次往朋友、邻人推扩出去，乃至于对远方的灾难都可能产生关怀的情感，但是因为距离太遥远，能力无法到达，专注的力量也逐渐减弱，所以不一定能落实成具体的行为。依据关怀伦理的观点，在一般情况下，除非我们连对子女、家人的关怀都是虚假而不真实的，甚至是需要思考的，否则就难以否认人皆有基于自然情感而关怀他人的事实，而且这是不需要理论的预设就真实存在的。

　　当关怀者将自己的注意力全神贯注于被关怀者身上时，将进一步理解被关怀者的需求，才可以确实帮助到对方。至于是否能够确实帮助到对方，也就是一个关怀行为的完成，涉及认知、实践能力等问题，难以一概而论;可以确定的是，关怀者如果想要更好地、更有效地帮助被关怀者，则需要更了解被关怀者的需求。诺丁斯据此提出“动机移位”这一概念，说明关怀者与被关怀者之间如何建立起联系，以及如何使关怀行为更好地施展开来。(cf.Noddings，2005，p.16)诺丁斯说:“关心中的动机直指被关心者的幸福、保护或提升。当我们关心时，理想情况下我们应该能够提供行动/回应的原因，能够说服理性的客观的观察者，我们在从被关心者的利益出发而行事。”(Noddings，2013，p.23;诺丁斯，2014年，第14页)由此可知，在关怀情感产生的过程中，关怀者将注意力集中于被关怀者身上，试图了解被关怀者的需求，关怀者的动机将尽可能达到同被关怀者的动机一致。如其所言，理想的情况下关怀者可以理性地思考被关怀者的需求，也会合理评估自身的能力。这需求和能力包括理性和非理性的内容，也包括关怀者与被关怀者所渴望获得的满足，当然在一般和大多数情况下，关怀者不会明知道被关怀者的需求有道德疑虑仍选择满足被关怀者。

　　经由上述可知，诺丁斯所说的动机移位是透过情感的推动，使关怀者想要理解被关怀者的需求，而这需求即是被关怀者需要透过他人的协助去完成一件事;关怀者理解之后，将对方的需求视为自己的需求，进而协助被关怀者完成。这与一般的利己和利他行为不同之处在于，关怀者和被关怀者想共同完成一件事情的动机达成一致，被关怀者想做的事也成为关怀者想做的事，而且被关怀者必须有所回应，表示对于关怀者的认可。(cf.Noddings，2013，p.69)以诺丁斯的话说，就是“我的动机能量流向了别人，或许但不是必须地流向了他的目的(end)。我不放弃我自己，我不能从我所做的事情中抽离自己，但是我允许我的动机能量被分享;我让它也为他人服务”。(Noddings，2013，p.33;诺丁斯，2014年，第21页)进一步而言，关怀的行为首先在动机上达成一致，进而推动实际而具体地完成一件事，通常是道德或无关道德但却是被关怀者需要的事，所以在过程中会有许多起伏和不协调的情况，具体的考虑因素也很复杂，比如想符合对方的初衷、结果，也可能想成全对方的德性。经由不断地增进理解与修正，就可以推动道德行为的进行，使关怀者作出好的、正确的道德判断。

　　乍看之下，专注与动机移位和西方哲学传统中的“移情”(empathy)有相似和交集之处。移情同样是以情感为基础，介入人的道德判断之中。(参见方德志，第62页)“移情指的是当我们看到另一个处于痛苦中的人时，我们身上会不由自主地被激起那个痛苦之人的感受。……然而，我们也可以为那处于痛苦之人感到遗憾、感到不好，而且迫切地希望他们变好。”(Slote，p.13;斯洛特，第17页，译文略有改动)诺丁斯曾指出移情更多地带有西方和男性色彩，包含着理智的维度，由关怀者主导的成分较重，而专注与动机移位是源自自然情感的最真实情况，而且重视的是关怀者和被关怀者共构的关系。(cf.Noddings，2002，pp.13－14)从概念指涉的范围而言，专注与动机移位的范围比移情更为广泛，关怀者专注于对方的并不只是痛苦的感受，也可以是对方的快乐、生活等方面;当关怀者的注意力转移到被关怀者身上之后，两者共同的目的也不仅只是情感或感受变好而已，还可以包含整个人生的幸福

　　由于关怀范围的聚焦和限制，诺丁斯认为，所谓好的、正确的道德判断是有限的，而不是放诸四海皆准的道德原则或规范;道德的有效性仅限于关怀者与被关怀者之间，也就是诺丁斯所说的“不认可普遍关心(universal caring)”(Noddings，2013，p.18;诺丁斯，2014年，第9页)。从理论的一面而言，关怀伦理反思了规范伦理的道义论、功利主义、美德论等，认为无法在理论上建构一个普遍的伦理原则;从实践的一面来看，关怀伦理认为具体的、即时的、不须理性推动的自然情感关怀，往往更为有效，并且一般情况不至于违背常识道德。这种一反规范伦理的观点，正是儒家和关怀伦理可以比较与结合的理由，因为儒家与关怀伦理一样，在理论上有别于规范伦理，以至于往往难以用单一的西方伦理理论定位，并且在实践上也重视当下的判断，试图同对象的目标达成一致，并不一定仅以单一理由决定行为的对错，有时须符合多重条件才是好的行为。下一节即接着论述以规范伦理的道义论与美德论定位儒家的困难，以证明若要透过一种西方的伦理理论解释孔子如何给出道德判断，更为适合的应是关怀伦理学。

　　当代解释儒家伦理的较为常见、历时较久的理论，可以康德道义论与美德论为代表。前者经由港台新儒家牟宗三及其后学的奋斗，在理论上得到高度的发展;后者经由黄勇、陈来等学者的努力，透过儒家建构的美德论，回应甚至解决了西方美德论的理论困境。在关怀伦理反思了康德道义论和美德论的问题之后，也被带入儒家问题的思考，接着面临儒家美德论者对于儒家关怀伦理的反思。(cf.Star，p.98;Xiao，pp.44－46)儒家道义论者对于儒家关怀伦理的批判则显得较为缺乏。相似地，儒家与关怀伦理被结合之后，也较少以此反思儒家道义论和美德论的不足，犹如形成两种难以对话的立场。是故我们可以更聚焦于儒家道义论和美德论对于道德判断的观点，再从儒家关怀伦理的视角指出为什么关怀伦理更适合儒家，尤其是先秦时期的儒家思想。

　　(一)儒家道义论在道德判断上的不足之处

　　港台新儒家代表人物牟宗三有意识地扬举儒家哲学的价值，透过康德的实践理性证明人的独特性，以此说明中国哲学亦重视康德所谓的实践理性。牟宗三指出康德的实践理性“必须设定上帝存在、灵魂不灭、意志自由”(牟宗三，2003年a，第350页)，但是儒家不需要设定(预设)上帝存在和灵魂不灭，自由意志不仅不是预设，更是“(人)性”，也就是人之所以为人的关键之处。在儒家，“性”表示客观的、抽象的内容，主观的、主体性的“心”能够直觉“性”的内容。(参见同上)由于“心”是纯粹理性，又是能动的实践理性，所以可以直觉万事万物。所有的客观性原则收摄于主观的心之中，于是心就可以进行价值和道德判断，不被外物所决定。(参见牟宗三，2003年a，第238页;李明辉，1988年，第11页)就此而论，人独有的理性是万物之中特殊的，可以自行反思普遍的道理，进而在境界上提升和超越。例如孔子在“周文疲弊”的春秋时代却一反当时衰败的风气即是明证。(参见牟宗三，2003年b，第60－62页)由于孔子所反思的道理是关于全人类的，不是只针对同时代背景的人(同上，第2页)，这表示人人皆可以透过理性而反思具有普遍性的道理，因此人的理性特质是人皆有之的。透过理性不断发挥作用，人人都可以在具体的事情上作出正确的道德判断。为了保证道德判断的纯粹性，并且避免理论和现实的二分，则无论现实出现什么样的意外或不可控制的情况，一个人的行为动机皆不受现实情况影响，可以是纯粹的善。

　　诉诸儒家圣贤的事迹和理论，不难发现以上的观点有其道理。例如孔子周游列国时并未引起太大的回响，甚至受到迫害和冷落;如果仅以当时的结果论断，孔子必须被判定为未能做出道德的行为。显而易见的是我们很难接受这个论断，因为孔子在态度、动机等内在的方面，保留了善的纯粹性，他对于事情、行为的判断，都是正确的，而且超越了大多数的人，只是现实的结果有时不如预期而已。这也类似于对“德福一致”的理解，一个人在作道德判断或行善时，如果现实的结果(“福”)受自然法则或外在环境影响而不能得到相应的报偿，只要动机(“心”“德”)维持善意，将现实情况看成是善的，则德福之间永远是一致的，福永远随着德而转。(参见蔡家和，第132页)

　　然而，儒家道义论美中不足之处，即在于太过强调行善的动机，导致很大程度上抹煞了儒家的现实性，并且将道德判断的决定因素归因于纯粹的动机，而不考虑具体的行为。常见的批评如:儒家的内圣外王在个人的道德境界与具体的事功之间难以区分。

　　从先秦儒家经典来看，外王显然不只是个人内在的道德修养，而是须落实在社会性的事务上。如子贡问及:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子回答:“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)可以看出孔子不仅推崇尧舜的个人修养，还有对其齐家、治国各方面的肯定;甚至有感于尧舜在安顿天下人民上都有其难度，借此提醒弟子什么才是更重要的人生目标。再从《论语》中更显冲突的表述来看，孔子曾批评管仲的品格，但却推崇其抵御夷狄的成就。由此可知，虽然不是每个人都可以建立如圣王一般伟大的事业，但对于社会、政治的事务必须予以重视。而牟宗三等人则明显是将内圣外王视为相同的事，如果不能同圣贤一般建立事业，则在内圣这个可控的范围内，必须将境界提升到如圣贤一般，如此就将外王收摄为个人品格的修养。这样限缩之后，虽然保障了人人皆有成圣的可能，也突出了人类自我或内在超越的价值，却使得儒家社会性与现实性的一面难以彰显。这或许是因为牟宗三较为推崇王阳明的缘故，他把王阳明及其后学(如王畿)的思想扩大成为儒家思想的正统和全部(参见林远泽，第258、271、288页;《王阳明全集》，第39－40、109页)，导致孔孟思想有了唯心的倾向。这一立场推论到极端，则所有的道德判断都成为个人主观认定的行为，他人无从也无能加以检验，因为他人无法知觉到另一个人的动机，并且这样诠释下的儒家也不能要求他人或社会对于一个人的行为进行检验。

　　论述至此，或可借由李明辉的立场，带出关怀伦理视角对于儒家道义论的反思。李明辉称得上是最具思辨性地继承牟宗三观点并为其辩护的人，他为了保证儒家道义论的纯粹性，甚至否定美德伦理学的理论意义，坚持伦理学理论只有道义论和功利主义两种立场。(参见李明辉，2012年)或许由于当时关怀伦理学的发展还不如今日受到重视，而且关怀伦理学易于被定位为女性主义视角下的特殊立场，导致李明辉忽略了关怀伦理学，也未如同其批判美德伦理学一般对关怀伦理学加以反思，但若以今日的眼界来看，关怀伦理学既已成为一个伦理学理论，而且在道德判断的考虑上有别于动机与结果的二分，是以情感为基础，透过专注和动机移位对于道德判断进行多种因素的评估，那么我们或许可以反问，为什么要绕过动机与结果皆评估的伦理学理论呢?

　　(二)儒家美德论在道德判断上的困难

　　陈来与黄勇于2019年先后出版了《儒家美德论》和《当代美德伦理:古代儒家的贡献》两本专著，在总结儒家美德论的成果上，具有重要的意义与价值。在消化了美德伦理的内容之后，两者都肯定美德伦理学作为当代规范伦理学中的一个派别，是有别于道义论与后果论的伦理学理论。依据赫斯特豪斯(Ｒosalind Hursthouse)的整理，美德伦理与以往理论不同之处在于:“1.它关心的是行动者而不是行动;2.它关心是(being)而不是做(doing);3.它问的是‘我应该成为什么样的人’而不是‘我应该做什么样的事’;4.它把有关性格特征的概念而不是义务概念看成是首要的;5.它认为伦理学不能提供一套规则，为所有具体的行动提供指南。”(Hursthouse，p.21;黄勇，第6页)据此，陈来与黄勇均认为儒家与美德伦理较为近似，以至于可以以美德伦理诠释儒家伦理。将儒家建构为美德论的理由，在于儒家关心行动者，重视的是一个人整全的发展，也就是所谓的成人或成德之学，而且儒家并不在于只为行为提供原则或规则，而是以成人为目标，使一个人在应对各种情境时，可以作出正确的道德判断。一个有德者不会依循单一的规则行事，也不可能不经由与他人的互动就成为一个有德者，是否有德的判断也并非以自觉、自律为标准。

　　陈来与黄勇皆有明显高举儒家胜过西方美德论的倾向。陈来采取的是扩大儒家美德伦理范围的作法，指出儒家伦理不仅包括所有美德伦理的优点(参见陈来，第284页)，而且还有美德伦理所不能涵盖的部分，以至于在理论范围和高度上皆超越了美德伦理。(同上，第367页)儒家伦理与美德伦理的相似之处，在于两者皆关心理想人格、美好人生的追求和实现(同上，第431页)，并且对比儒家的道德概念，以及亚里士多德的实践德性和理智德性的范畴，证明两者确可进行比较(同上，第408页)，只是实践的方法、对于人格与人生的要求不同，连同理论的内涵也有所差异。例如“对孔子而言，原则、义务、美德是一致的”(同上，第291页)，是故儒家的成德之学既包括美德，在需要原则、义务时，又可以给出相应的规范。儒家可以借由美德伦理阐述出一些内容，但整体上不能完全用美德伦理概括，而应该以“君子人格”或“君子伦理”表示，因为“儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界”。(同上，第300页)或许可以将陈来对于美德伦理的态度视为美德伦理有的儒家也有，而且还更多、更好。

　　黄勇的论述策略与陈来有很大的差别。黄勇的目标是将儒学传播到西方学界，使西方学界接受儒学对于伦理学问题的讨论，所以他先肯定儒家既可以且应该透过美德伦理阐述，才可以进一步回应西方学界重视的问题，进而与之对话。黄勇认为儒家与美德伦理相同之处在于“美德具有首要性”(黄勇，第9页)，源于美德而发展出礼仪规范。(参见同上)在此基础上，黄勇采取问题式的作法，提出在西方美德论的脉络下，有什么是当代美德伦理回答得不够好、不够完善，甚至无法解决的问题，而儒家可以顺着这样的脉络回答，并且在理论上给予回应。黄勇运用先秦到宋明的文献回应当代美德伦理问题，再和当代知名学者如桑德尔(Michael J.Sandel)、安靖如(Stephen C.Angle)、杨国荣等进行对话，与陈来集中于建构先秦的美德伦理体系不同。黄勇认为虽然朱熹才是“理想类型的美德伦理学家”(黄勇，第40页)，但是孔子作为儒家的思想源头，已经为当代美德伦理研究提供了大量重要的思想资源，并且解决了许多美德伦理的难题与困境。例如:依据孔子的思想，有德者应如何对待恶人?在美德伦理的视角下，“以直报怨”的合理性为何?有德者是否为利己主义者?黄勇得出的结论是有德者是利己与利他结合的，基于这种倾向，有德者会以恶人应该受到的对待对其进行道德判断，于是应该采取的行为是帮助恶人改过，“把帮助恶人改过自新视作自己的责任，以便使恶人不再为恶”。(黄勇，第106页)也就是说一个有德者在从事道德判断时，一方面必须考虑自己能否成德(利己)，另一方面则须考虑他人是否能改过进而成德(利他)。

　　黄勇与陈来的观点，至少存在三个共同的问题:首先，两位始终在美德论的框架之下难以跳出，以至于非得在美德论的脉络下，找到相对合理的解释，例如儒家究竟是重视行为规则还是整全的人格，陈来得出的结论是儒家对于原则、义务与美德均重视，既是如此，又何必一定要将儒家定位为美德论或倾向美德论?其次，有德者易于被认为是仅重视自己德性的人，因而成为利己主义者，如黄勇引用托马斯·霍卡(Tomas Hurka)的观点，在反驳后指出，孔子在这个美德伦理问题的脉络下，是基于利己与利他结合的立场，并非导向利己主义(Hurka，p.232;黄勇，第123－127页);如果一个理论不是将伦理问题二分为利己或利他，而是直接就消解了这一难题，那么我们是否可以尝试运用于解释儒家思想?复次，以美德伦理建构出来的儒家伦理，有德者是指德性上已有成就的人，所以理论上能够且实际上应该去促进他人的德性。(参见黄勇，第97－107页)但是有德者的标准如何提供给一般人参考，这也是在美德论脉络下难以回答的问题。

　　接下来，我将进一步从关怀伦理学中提出既有助于理解儒家思想，又有用于进行道德判断的概念。如前所述，在文本上，儒家对于道德判断在许多时候是依据道德情境而定，因此往往需考虑各种条件或当下的情况;在理论上，可以看出道义论与美德论的偏颇，导致儒家学者在运用动机或美德理解儒家时，需要增加许多补充条件，或是将既有的理论变形之后才能成为儒家实践的参考。如果我们选择采取关怀伦理的专注与动机移位解释儒家的道德判断，或许可以改善这种理论运用的情况。

　　先从儒家道义论和美德论对于道德判断的基本观点来看。儒家道义论认为个人理性所推动的道德自律是儒家进行道德判断最主要的依据，例如对于“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)的解释，往往将道德收归于个人经由理性自觉或反思之后的成就或表现。儒家美德伦理则认为需依据于仁的美德而表现或制定礼，才能使礼的内容不致于空洞或形式化。除了仁之外，儒家还有许多美德，例如义、孝、信等，内含于一个人的整体之中。然而，孔子对于道德概念的运用，很多时候是落在具体情境上的操作，而且是依据对方的需求而提出建议、判断。为人所熟知的孟武伯、子游、子夏、孟懿子(包括樊迟)等问孝的情况，不只是人人在理性自觉之后产生的不同行为表现，也不仅是人人皆有孝的德性，以至于可以做出各种孝行，更重要的是孔子全神投入去了解这些对象的需求，而且这些需求不只是建立在孔子本人所认为应该给对方什么，而是对方在很大程度上也可以接受孔子的建议，或者至少愿意向孔子请教或倾听，孔子才会针对性地提出不同的建议。由此可知，孔子对于孟武伯等人的专注程度，会依据于孔子同其亲疏远近之别，以及当事人的背景、学识、地位、品格等条件而决定。

　　对照道义论来看，即使一个人的理性能够高度自觉，仍不能保证一个良好的道德判断可以在同他人的关系中充分实现;也就是说，即使孔子的道德修养再如何高尚，如果不能充分了解对象的需求，不仅不能达到教化的效果，甚至连给出适当的建议都将有困难。对照美德伦理而言，一个人即使具有美德，也不能在不理解对方或不愿意理解对方的情况下，将美德的特质充分发挥出来。依据关怀伦理学的思路，若将孔子视为关怀者、孟武伯等人视为被关怀者，孔子与孟武伯等人的关系已经呈现，孔子给予孟武伯等人的建议相当于关怀者当下认为应给予被关怀者的一个道德判断，也就是实践孝这个具有美德意义的概念时，应该采取什么好的行为。由于关怀者的专注，不只有自身的成德而已，必须自己和对方共同成长，共同对于过程与结果有一定的认同、满意、接受之后，这个行为才有价值。至于如何以及为什么能够达到双方都能接受?也就是这个关怀关系可以成立的理由为何?诺丁斯是以“动机移位”进行解释。以此分析上引孟武伯等人问孝之例，我们可以说，孔子透过专注了解了孟武伯等人的动机。这里的动机不只是理性推动道德行为的理由，也包括感性的理由，亦即泛指所有推动关怀者与被关怀者作出关怀与被关怀行为的理由。当关怀者意识到被关怀者的行为理由(动机)时，会将被关怀者的理由当作自己的理由，于是在给出一个行为建议或道德判断时，两者的理由一致，进而导向共同的目标。

　　以孟武伯问孝一章来看，孔子的回答是:“父母唯其疾之忧。”如果这个道德判断只是孔子的道德自觉之后认为应该做的孝行，亦即别让父母担忧自己的健康情况，则我们很难宣称这个行为是适合于孟武伯的，因为这只是孔子单方面认为的孝行而已;孟武伯的境界或意愿如果距离孔子太过遥远，则不仅做不到孔子的要求，甚至连做的意愿和学习的能力都不具备。如果这只是一个具有孝德的人所应该做的行为，则不仅不能放诸四海皆准，因为同样很难使一个无德者理解、学习究竟应该如何做，而且也很难解释为什么孔子对子游等其他三人提出了不同的孝行。或许美德论者可以宣称有孝德的人本来就可以依据不同的情境而做出不同的具体行为，然而，如果排除以上两种立场，反而可能形成一种更为合理的解释，亦即孔子专注并了解孟武伯等人的动机，并且和他们的目标、需求达成一致。如果对象需要的是理性，则孔子给予的就是偏向理性的分析，例如孔子回答子游:“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)这是孔子希望子游思考“孝”与“敬”的内涵和价值究竟是什么?需要透过观察和思辨才能推论而出。如果对象需要客观的礼仪规范，则如孔子回答樊迟所说:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(同上)若对方需要情感的陪伴与照护，则回答子夏的“色难”(同上)，就显得十分重要，和颜悦色地陪伴、服侍父母，显然不是一种纯粹理性的表现，而是子女应在情感上和父母达成一致。这些行为或判断，不仅视情况而决定，也可同时考虑原则、义务或美德;也就是说，孔子并不是只考虑这几种行孝的动机是好的，也不是只认为这些行为可以培养或展现孟武伯等人的德性。孔子在回答过程中产生丰富的建议与见解，足以证明最终是孔子与问孝者共同成长，并且共同将一件事情完成。

　　乍看之下，专注与动机移位与日常的设身处地为他人着想有关，孔子可说是站在孟武伯等人的立场与情境，设想他们的需求之后提出合理与合适的建议。不同的是设身处地为他人着想带有较强的利他倾向，而专注与动机移位则避免了利己与利他的二分，指向的是关怀者和被关怀者的利益与需求的共同提升。以儒家实践者而言，相当于关怀者在帮助被关怀者的过程中，同步提升自己的能力与境界。

　　经由以上的举例和分析，首先可以排除儒家道义论的困难，关怀伦理不将所有道德判断收归于主体的自觉，而忽略了和对象之间的关系。其次则可以回应儒家美德伦理的三点困难:第一，即使儒家可以被建构为较好的美德论，但仍难以涵盖整个儒家的思想内涵，特别是在道德判断上;因此，采取关怀伦理的专注与动机移位，更能解释儒家的灵活性，可以视情况考虑规则或德性。第二，虽然儒家伦理可以同时满足利己与利他的结果，但是儒家思想本身并非二元对立(参见安乐哲，第118、139页);一旦关怀者与被关怀者的动机达成一致，双方的利益、目的或合为一体，或者本来就无从区分，不需要透过利己与利他的调和才能回应相关的质疑。(cf.Noddings，2002，p.213)第三，由于专注与动机移位不限于有德者，只要一个人对于另一个人产生了想要关怀的情感，专注与动机移位就会接着生起。所以虽然孔子是有德者，但是他的因材施教正是说明了只要专注于对象的需求，则不论对象是否为有德者，作为关怀者都应该理解对方的境界或程度;如果对方只是一个纯粹需要情感关怀的人，关怀者应该集中注意力去判断，进而提出适当的建议。当然在理想上，儒家给出的建议应是能够让有德者、志于学者更进步，使恶人改善;对于儒家成德道理不甚了解的人，在助其解决困难之后，使其有志于儒家之道。

　　本文透过关怀伦理代表人物诺丁斯所提出的专注和动机移位解释儒家如何进行道德判断，试图给出一种有别于儒家道义论和美德论的视角，指出儒家是以情感为基础或动力，重视关怀者与被关怀者之间的关系，关怀关系成立之后，进而从事道德的行为。关怀者首先集中所有注意力于被关怀者身上，接着同被关怀者的动机达成一致。于是在道德判断的过程中会依据实际情况考虑行为动机、结果或德性，如同孔子对于不同的人回答什么才是孝行，因此不应以单一的理论限定儒家的伦理系统。事实上，尝试以西方既有的伦理学理论定位儒家伦理的结果，往往富有争议，难以全面概括。如果仍是选择西方理论解释儒家伦理，则将较为复杂的因素纳入考察范围、在不同层次接受原则、德性等的关怀伦理，或许相对适合。本文不仅只是进行儒家理论定位的讨论，更重要的是以关怀伦理学的概念阐述儒家的内涵，透过不同的学术话语体系，解释以往未被注意到的内容。

　　这么说的同时，必须意识到各种建构出的儒家理论都只是对于儒家某个侧面的强调，“以儒学的某一个方面作为儒学的全部内容，往往很难避免儒学的片面化”(杨国荣，2018年，第12页)。是故本文主要是在比较哲学的视角下，将儒学视为具有普遍意义的世界哲学理论，而借由关怀伦理的观点突出儒家道德判断在西方理论解释之下的特点，并非认为关怀伦理即可概括整个儒家思想的体系。当前许多关于儒家和关怀伦理的讨论还停留在对两者的异同进行比较，以一种宏观的视野指出儒家究竟是不是关怀伦理，或者儒家是不是道义论、美德论。更重要的，除了提出与儒家道义论和美德论的“不同的声音”之外，或许还要像黄勇处理儒家和美德伦理的关系一般，经由其所建构的儒家美德伦理，将儒家伦理带到一个中西学界皆可接受这种讨论方式的高度，甚至试着解决西方美德伦理所不能解决的难题。(参见黄勇，第77页)是故如果要以关怀伦理解释儒家，我们也可以思考是否有什么概念可以将儒家解释得更好?以及儒家如何透过对关怀伦理的阐述以回应关怀伦理本身的问题，甚至回应关怀伦理所要回应的其它理论的问题?这才是在儒家伦理研究上更值得走下去的方向。我们可预期有朝一日，儒家伦理不需要再透过西方理论定位即可回应西方的伦理问题，而这有赖于更多学者共同投入相关研究。

　　摘要：荀子的“义”观念主要涵盖正义与德性两个维度。“分义”是荀子正义观的核心标识，其目的体现出的是“充足主义”，即每个人都应该有着足够的经济资源与基础支撑，从而过一种有物质保障的、德性与能力可以获得发展的良善生活。“分义”的具体实施体现出的是比例正义原则与对社会最不利群体的制度保障，后者是对前者的限制与矫正。“公义”或“公道通义”指向的是具有公正品质的君子人格之养成，既要求道德主体内在动机、志向的转化，又关涉德性认识能力的提升。荀子的政治哲学对于当代正义问题的探寻具有重要的启示意义。

　　关键词：荀子；自然状态；分义；正义；公义；德性

　　基于各个国家以及全球范围内人们在基本善（primarygoods）（包括财富、机会、权利、尊严、职业、社会地位等）的享有上存在着的巨大差距，正义问题日益成为学界讨论的热点与难点1。然而，在当下关于正义理论的学术探讨中，基于西方传统的正义观念取得了支配性地位。阿玛蒂亚·森（AmartyaSen）在《正义的理念》一书中指出：当代政治哲学关于正义问题的讨论，因其关注点仅仅停留在西方著述中，故而有着局限性乃至狭隘性；事实上，诸如正义、公平等紧密关联的理念在世界上许多不同的地方都为人们所追寻，但这些理念在全球范围内存在这一事实却因当代西方话语的主导性传统而被忽视或边缘化2（p.xiv）。与此相应，早在1997年陈迅武即明言，儒家思想遭到了当今西方正义话语参与者的轻蔑式拒绝3。

　　平心而论，非西方哲学传统中的正义思想被有意或无意地边缘化乃至于无视，并不利于对正义问题的真正追问。如果将对于正义问题的探索局限于西方传统，便会错失解决正义问题的可能线索4(p.xv)。而将儒家思想在当代正义话语中排除，则是一个严重的错误5。也许正是基于这一原因，儒家的正义观逐渐得到了英语世界学者的关注6，近年来更是出现了关于儒家正义观的系统性诠释与体系化表达7。

　　英语世界关于儒家正义观的学术探索对于扭转儒学在正义问题上所处的边缘性地位具有重要的纠偏作用，亦为正义问题的追寻提供了一个大有裨益的、非西方传统的思考视角。然而，令人遗憾的是，英语世界的学者在阐述儒家正义观时虽不乏对荀子思想的片段式借鉴，却少有对荀子正义观的个案性与专门性研究。这一学术现状一方面与英语学界中的荀学热极不相称，另一方面也遮蔽了荀子在儒家正义问题上相较于孔孟而言的独特性贡献。本文目的即是结合英语世界与中文学界关于荀子思想的相关研究，试图厘清荀子政治哲学的内在理路，以辨明荀子在儒家正义观上所作出的创造性推进及其当代启示。

　　裴文睿（R.P.Peerenboom）指出，孔子思想中不具备现代正义观并不令人惊讶，而真正令人惊讶的是在孔子的词典中竟然找不到一个词与“justice”相匹配；但他紧接着指出，由于荀子持有一种人性自利观，故其十分关注稀缺的社会善（socialgoods）的适当分配，“justice”很可能是对《荀子》中的“义”的最恰当的翻译，而接下来的问题自然演变为荀子与孔子在哲学主张上的差异所在8。荀子相较于孔孟而言最突出的特点即是其性恶论主张。事实上，学界对于荀子性恶论的研究存在着三种十分不同的解释角度，即：本体论或形而上学的视角、伦理学或道德哲学的视角以及政治哲学的视角。虽然这三种解释视角并非截然不同而是深度关联的，但无疑第三种视角更能切中荀子主张性恶论的真实意图。从政治哲学的视角出发对性恶论的剖析，主要是将其看作由“偏险悖乱”之恶政向“正理平治”之善治转变的理论起点。

　　如果说司马迁所谓的“言治乱之事”9（p2851）是稷下诸子著书立说的思想关切所在，那么，分析影响政治—社会运行机制的治乱因素便成为荀子思考的首要对象，正所谓“天下之公患，乱伤之也”（《富国》）10。根据杨伯峻的统计，“治”“乱”在《论语》中分别出现6次与15次11（p251、p282），在《孟子》中分别出现44次与18次12（p370、p418）。而根据笔者的统计，“治”“乱”在《荀子》中出现的次数分别高达253次与231次，其中“治”“乱”二字连言就出现了17次。在荀子看来，导致政治—社会失序的基础性因素就是“性恶”。梁启超认为，《性恶》篇“为荀子哲学之出发点，最当精读”13（p935）。事实上，由于受到《正名》篇中“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”这句话的影响，荀子思想中的性、情、欲等概念往往被视为同一个东西的三个名称14（p205）。然而，需要辨明的是，荀子在《性恶》篇中阐明“人之性恶”时依次提到了“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲”。根据荀子的言说脉络，“生而有好利”所描述的是人先天的逐利倾向，“生而有疾恶”指向人的自然情感，而“生而有耳目之欲”指向人的感官欲望。耳、目、鼻、口、心等感官所欲求的对象即“刍豢”“文绣”“舆马”“余财蓄积”（《荣辱》）等满足官能欲望的物质善（materialgoods）。另外，荀子认为，人所追逐的核心利益还包括权势、爵位、官职、土地等社会善，对于社会善的追逐实际上为上述“生而有好利”的先天逐利倾向所涵盖。对于物质善与社会善的无节制的追逐必然引起争乱状态，关于这一点学界多有精彩的阐发，无须赘言15。

　　然而，在荀子看来，生而即有的自然情感如“疾恶”等亦可以独自地引发争乱状态。杨倞在注“疾恶”时指出：“疾与嫉同。”16（p513）根据杨倞的注解，“疾恶”可以被理解为“嫉妒”与“憎恶”。楼宇烈在《荀子新注》中将“疾恶”注释为“忌妒，憎恨”17，即是采用了杨倞的看法。英语世界中的四个《荀子》译本中的三个，即德效骞（HomerDubs）本18（p301）、华兹生（BurtonWatson）本19（p157）、诺布洛克（JohnKnoblock）本20（p151）均采用了杨倞的看法。与此不同，王天海21（p936）、熊公哲22(p542)、董志安等23（p1224）则将“疾恶”理解为“憎恶”“厌恶”24。何艾克（EricHutton）的《荀子》译本与这一理解相一致25（p248）。如果不拘泥于训诂学上的考察，这两种不同的注解其实是可以兼容的，前者涵盖“嫉妒”与“憎恶”两义，但相较于后者更突出了嫉妒这一负面的自然情感；后者虽然只具备“憎恶”义，但“嫉妒”可以看成是“憎恶”的具体表现形式。

　　事实上，荀子对于人的自然情感的丰富性与多样有着清晰的认识与深刻的考察，例如，《荣辱》《正论》《儒效》等篇对于人所具备的荣辱感及其引起的争斗的辨析，《礼论》篇对于“吉凶忧愉之情”的阐发，《正名》篇对于“好、恶、喜、怒、哀、乐”之情的研判。蔡仁厚在阐发荀子言性的内容时将其分为“感官的本能”“生理的欲望”与“心理的反应”，并在“心理的反应”中点明了自然情感这一内容。26（p389）与此略有不同，柯雄文(AntonioS.Cua)将性恶的内容分为“欲望”与“情感”两部分，相较而言是着重突出了情感这一维度27（p7-8）。总之，荀子认为，这些自然情感在生活世界中的无序化的、无节制的、冲动式的表达必然引起争乱状态，正所谓“民有好恶之情，而无喜怒之应则乱”（《乐论》）。

　　不过，在诸多自然情感中，荀子的确对于“嫉妒”之情格外关注，《不苟》《仲尼》《王霸》《臣道》《成相》《大略》《尧问》诸篇皆论及嫉妒这一负面情感，其主要指向因嫉贤妒能而产生的相互猜忌、排斥与倾轧，如“妒嫉怨诽以倾覆人”（《不苟》）、“争宠嫉贤利恶忌；妒功毁贤，下敛党与上蔽匿”（《成相》）。这一方面说明嫉妒这一情感及其引发的政治恶果已经成为荀子所处时代的普遍现象，另一方面表明荀子充分意识到了嫉妒对于理想的政治秩序所具备的破坏性与瓦解性。联系到荀子对于贤能治理的推崇，可见嫉贤妒能在政治实践中所产生的实际危害是难以估量的。荀子明言“士有妒友，则贤交不亲；君有妒臣，则贤人不至。蔽公者谓之昧，隐贤者谓之妒，奉妒昧者谓之交谲。交谲之人，妒昧之臣，国之薉孽也”（《大略》），并以“飞廉知政任恶来”说明“世之灾”在于“妒贤能”（《成相》)。而桀纣等“暗主”的灭亡正是其“妒贤畏能而灭其功，罚其忠，赏其贼”（《臣道》）的结果。这里之所以强调自然情感在荀子分析社会治乱问题时的相对独立性，一方面在于因嫉妒与荣辱等情感所引发的争乱固然可以指向对物质善与社会善的争夺，但更是涉及个人能力、尊严的相互比较与社会认可问题；另一方面在于自然情感会像化学催化剂一样加速人类对于物质善与社会善的激烈争夺，从而产生无限争乱的“恶循环”局面。

　　可见，虽然可以统而言之地说，在荀子看来欲望是引起争乱的基础性因素，但荀子在《性恶》篇的论述中还是对人的好利倾向、自然情感与感官欲望作了相应的区分。上述关于政治—社会陷入争乱状态的因素分析主要是立足于人的主观条件，而荀子有关导致争乱的客观环境的剖析亦相当精当。

　　如果人类生存的客观环境在上述物质善、社会善以及个人能力发展、自尊的社会基础等基本善上是极度富足的，那么即使人类先天地欲求这些东西，依然不会导致争、乱、穷的生存境况。因为客观环境的极度富足决定了每一个体都可以获得最大限度的满足。故而，荀子在《性恶》篇中并没有呈现其政治哲学的另外一个重要的前提，即荀子在《荣辱》《王制》与《富国》诸篇中论述的“物寡”“物不能澹”的问题。荀子认为，人类生存的真实的客观环境在基本善上存在着稀缺，而这构成了人类争乱的客观条件，即“物不能澹则必争”。主观方面的欲望之无穷与客观环境在基本善上的匮乏构成了荀子式自然状态的一个基本矛盾，亦是荀子政治哲学的出发点28。然而，需要进一步追问的是，荀子所谓的“物寡”“物不能澹”究竟是何种程度上的匮乏？毕竟，荀子强烈批评墨子“昭昭然为天下忧不足”实乃“墨子之私忧过计”，而“不足非天下之公患也”《富国》）。荀子认为，墨子之所以主张“节用”“非乐”是在于，其认为人类的生存资源是极端匮乏的，故而在生活上主张“衣褐带索，嚽菽饮水”，在政制安排上倡导“少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳”（《富国》）。从荀子对墨子的批评来看，“物寡”绝非生存资源的极端匮乏，故而不必像墨家那样忍受生活上的贫苦与政治建制上的简约与均等29。因此，荀子所谓的“物寡”只能是一种中等程度的或者适度的匮乏（moderatescarcity）。

　　罗思文（HenryRosemont）曾指出，“欲多而物寡”反映了古代中国严酷的气象、地形与土壤环境，这构成了荀子思考问题的限制性的客观环境，并认为“斯巴达式原则”适用于中国30（p1-38）。仔细审视罗思文的观点，则会发现其对中国生存环境的定位是基于中西比较的视野，而非从荀子思想的内在理路出发。这亦决定了其对“物寡”的理解更接近生存资源的极端匮乏状态，而没有有效切中荀子思想的实情。荀子之所以认为客观环境所具备的生存资源是一种中等程度的匮乏，是因为其看到了人类群体合作的必然性及因合作而带来的满足社会生活需要的基本善的增益。如果说霍布斯的自然状态是因自保而引发的每一个人反对每一个人的战争，那么荀子的自然状态则不仅仅有着个体之间的利益争夺，而且有着因共同利益的存在而产生的群体合作。原因在于，荀子式的自然状态并不像霍布斯式的自然状态那样预设了离群索居的原子化的个体。“能群”“善群”既是人的本质规定，“人生不能无群”（《王制》）、“离居不相待则穷”（《富国》），又是人区别于动物的特质所在，“人能群，彼不能群也”（《王制》）。

　　在荀子看来，离群索居的生活不可避免地走向困穷，而人类之间的群体合作则能使每个人过上更好的生活。这是因为，人类之间的合作会极大地改善衣食住行等社会生活条件，“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也”（《王制》），进而带来基本善在整体意义上增加，即“序四时，裁万物，兼利天下”（《王制》）。然而，问题的关键是，人类因共同利益而合作，但由于“人之性恶”，故每个人都想从因合作而增加的共同利益中取得更大的份额，即最大化自己的利益。因此，在人类相互合作的过程中又存在着内在的冲突，这就是荀子所说的“人生不能无群，群而无分则争”（《王制》）。因此，荀子式的自然状态便存在两个深度关涉的维度，即“欲多而物寡则争”与“群而无分则争”31。前者可谓是人类冲突的基础性、根本性的因素，而后者表明因合作而产生的共同利益的不合理的分配同样会导致争乱状态。综上可知，荀子将导致群体争乱的因素归结为三点：（1）主观欲望之无穷；（2）客观生存资源的中等程度匮乏；（3）因群体合作而产生的共同利益的不合理分配。

　　从逻辑上讲，找到了导致争乱的具体因素，对应的药方必然从克服这些因素入手。就主观欲望而言，如果说欲望之无穷会导致人与人之间的争乱，那么合理的解决方案便可能是“寡欲”“去欲”乃至于“无欲”。然而，荀子坚决反对“寡欲”与“无欲”，认为“欲”之有无、多寡实乃“异类”（《正名》）而非治乱所系，其主张则是“养欲”“导欲”与“节欲”。因此，群体秩序由“乱”转“治”的重点便落脚于克服后面两种因素，即找到合理的群体合作与分配方式，使基本善与人之欲求在相互增益的过程中维持一种相对均衡的状态。荀子指出：“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”（《礼论》）荀子所给出的方案是实行礼义，而其核心则是“分”。“明分使群”“明分达治”是荀子政治哲学的基本思路，故而储昭华指出，“明分”是贯穿于荀子整个思想体系的、具有普遍意义的方法论32（p137-139）。

　　事实上，对于“分”的强调并不是荀子分析政治运行机制的思想特质。佐藤将之指出，“分”是稷下学者尤其是慎到分析治乱问题的核心概念之一，而荀子对于“分”的彰显是受了稷下学者的影响33（p133-138）。荀子超越稷下学者之处与其对儒家哲学的创造性贡献，在于他将“分”与“义”进行结合，并提出了“分义”这一概念。荀子指出：

　　这段引文对于理解荀子的整个思想脉络十分重要，原因在于其指明了人之所以为人的两种特质“义”与“群”，并认为人之所以能够“群”的依据在于“分”与“义”。然而，汉语学界的诸家注本对于引文中的“义”解释甚少，杨倞将“义”理解为“裁断”34（p194），熊公哲直接以“礼”来解释“义”35（p182-183）。而中文学界对于这段文本中“义”的解释往往是依据人的另一特质“辨”来求其确解。例如，韦政通认为：“荀子以‘义’‘辨’互用，又以‘分’‘义’连称者，这不是矛盾，亦非观念之混淆，而正表示义、辨、分都同是代表礼的作用，都同是要尽外王之治的。作用与目的既相同，所以位置可以互换，亦可互为其根”。36韦政通的解释是将“分”“义”“辨”相并列，从而认为其可以互换、互释。然而，尽管这三个概念在荀子的思想世界中是相通的，但韦政通的解释并不符合上述引文的论证逻辑。荀子是将“义”看作“分”的根据与基础，而并非在并列与等同的意义上使用这二者。陈大齐即指出：“欲分不乱，必须依义以为分别。”37（p149）那么，问题的关键是：如何理解荀子所说的“义”？如果将“义”与“辨”结合起来加以理解，则“义”可被理解为理性的区别、裁断能力，但正如佐藤将之所说，“‘辨’并没有‘分配’的意涵”38（p338），故而此种理解容易遮蔽“分”与“义”之间的深度关联；而如果将“义”与“分”结合起来加以理解，则“义”可以被诠解为“群分”的规范性基础39。

　　有意思的是，英语世界中的《荀子》译本及其研究一直对“义”保持着敏锐而审慎的分析。统而言之，《荀子》译本在翻译“义”时使用了不同的对应词，如正义（justice）、公正（righteousness）、义务（duty）、权利（rights）、原则（principle）等。更为重要的是，即便是同一个译者，在翻译“义”时亦使用了不同的词汇。这固然折射出中西文化在核心概念的使用上所存在的差异性，但亦反映出“义”在语言用法上的多义性。这里并非是为了寻找关于“义”的最佳翻译，而是通过《荀子》译本所反映出的“义”的内涵的多样性，更好地审视荀子“义”观念在现代世界中所具有的政治哲学意涵。英语学界通用的诺布洛克本即是以“正义”（justice）为基准来对译上述引文中的“义”的，显然是认为“义”与“正义”存在更多的一致性；而《荀子》的第一个英译本（德效骞本）在翻译“义”时恰恰主要采用了“正义”一词。40

　　德效骞与诺布洛克之所以能够用“正义”来翻译《荀子》中的“义”，主要原因在于，荀子明确地将“分”与“义”挂钩并创造性地提出了“分义”这一概念，而“分义”所指向的是具有规范性的分配模式。尽管德效骞与诺布洛克知道“义”与英语中的“正义”不存在严格的等同性，但他们亦明确认识到“义”与“正义”一词在具体内涵上的可对应性41。正如前述裴文睿所说，由于荀子十分关注稀缺的社会善的适当分配，“正义”很可能是对《荀子》中的“义”的最恰当翻译42。而荀子之所以提出“分义”这一概念，即是在描述性的“分”概念中加入规范性内容，以提出一种正义的合作与分配模式。佐藤将之指出：“从‘分义’的角度来看，社会成员之间的妥善角色区分，以及根据此区分而有的资源分配，应该要依循道德和社会正义。”43（p337）事实上，荀子的“分义”观包括两个互相涵盖的目的：一是“去乱”。既然不合理的分配模式会导致争乱，那么建构正义的分配与合作制度便是止乱的内在要求。这是“分义”的消极目的，正所谓“无分义，则一妻一妾而乱”（《大略》）。二是增加人类所欲求的基本善。这是“分义”的积极目的，正所谓“序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《王制》）。

　　“分义”构成“群”的规范性基础，而荀子用“四统”说明“群道”的具体内容，即“生养”“班治”“显设”“藩饰”（《君道》）。“生养”作为四统之首与“分义”的积极目的相应，而其主要内容即是富民与教民。荀子指出：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’”（《大略》）可见，“分义”的目的体现出的是充足主义（sufficientarianism）主张，即共同体中的每一个体应该有着足够的经济资源（如田宅）与基础支撑（如大学、庠序）从而过一种有物质保障的、德性与能力可以获得发展的良善的生活。正是基于此充足主义，荀子明言包括天子与庶人在内的每一个体的等同之处在于：“骋其能，得其志，安乐其事，是所同也；衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。”（《君道》）这在荀子看来实乃“群居和一之道”的根本目的所在。因此，“充足主义”所彰显的是荀子正义观的主要目的，而非一个具体的分配原则44。换言之，一旦荀子正义观的具体分配原则与这一目的不兼容乃至于相冲突，则立马失去了其存在的合理性。原因在于，在君—民关系或者执政者—民众关系中，“民”才是目的与根基所在，正所谓“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《大略》）；由此出发而构建的差等的政治安排，如“列地建国”“列官职，差爵禄”等，皆非为了“贵诸侯”“尊大夫”(《大略》)，而恰恰隶属于富民与教民这一分义的主要目的。

　　而“群道四统”的后三者“班治”“显设”“藩饰”所彰显的是，基本善的分配应遵循差等原则。其中，“显设”是核心所在。“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。”（《君道》）故而差等原则主要指向的是政治职务的分配与社会职业的分工，而基本善的分配就内嵌在政府职位的分配与社会职业的分工之中，其依据则是个体的德性与能力。荀子指出：“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《正论》）荀子强调的是“德”与“位”，“能”与“官”，“赏”与“功”，“罚”与“罪”之间的相称性，正所谓“分割而等异之”（《富国》）。这种相称性体现出差等原则其实是一种比例正义原则，即政治职务的分配、社会职业的分工与个体的德性与能力成正比，故而荀子虽然强调“上下有差”，但同时更强调上下之间的流动性45。荀子指出，王公的后代如果不能“属于礼义”则必须“归之庶人”；而普通民众的后代如果能“积文学，正身行”“属于礼义”则“归之卿相士大夫”（《王制》）。荀子的真正意图是要彻底打破以血缘与身份为基础的世卿世禄制，从而主张政府公职与社会职位应该向所有人开放46（p241-242）。

　　在荀子看来，依据比例正义所建构的制度安排能够达到“人载其事，而各得其宜”的至平效果，农、贾、百工、士大夫、公侯皆以其德、能、技、职“尽田”“尽财”“尽械器”“尽官职”（《荣辱》）。而且，这种关于政府职位与社会职业的分配模式可以获得每一个体的真心认同，即“故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”（《荣辱》），因而能够避免人与人之间的争乱从而实现“不同而一”。

　　然而，纯粹按照个人能力来分配社会的基本善的话，则社会中的每一个体在基本善的享有上的差距将是巨大的。这对于老、弱、病、残等弱势群体而言很明显是不正义的。事实上，上述比例正义仅仅是荀子正义观的一个原则，而其另一个原则即要求政府在社会善的分配上向这些最不利的群体倾斜，这其实是荀子“分义”所指向的目的“富民”与“教民”的内在要求。荀子指出：

　　所谓“五疾”，指的是身体有聋、哑、瘸等障碍的残疾人。荀子认为，对于“五疾”“孤寡”，政府应该收养他们并提供衣食，根据其实际能力给予适当的职位，并对贫穷的人给予补助。荀子虽然认为根据个人能力与德性而产生的社会差距是合理的，但他明言，政府在分配中应该向这些社会最不利群体倾斜。差等秩序的证成取决于社会效用的增益，即“养天下之本”（《王制》），而社会效用的增益虽有利于共同体每一成员的利益，但差等秩序本身却最有利于社会精英群体。而荀子要求政府给予“五疾”“孤寡”“贫穷”以物质保障与精神关怀则是对这种差等秩序所依据的比例正义原则的限制与矫正47。同时，对于比例正义原则的限制与矫正亦是其被荀子正义观的充足主义目的所指引、规范的表现。

　　因此，荀子的“分义”观有着明确的正义内涵。“分义”的目的体现出的是充足主义，即每个人应该有着足够的经济资源与基础支撑，从而过一种有物质保障的、德性与能力可以获得发展的良善的生活。而“分义”的具体实施则体现出比例正义原则与对于社会最不利群体的制度保障。比例正义原则指向的是政治职务的分配、社会职业的分工与个体的德性与能力成正比，社会最不利群体的制度保障要求政府在基本善的分配上向这些最不利群体倾斜。后者是对于前者的一种限制与补充。

　　如上所说，荀子的“义”观念在内涵上是多维的、丰富的，其“义”观念不仅涵盖正义的内涵及其原则，而且还指向个体德性的内在养成，这两者有机地统一于荀子思想之中。个体德性的内在养成包括两个方面的内容。第一，与“分义”相应，要求个体具备内在的道德动机去履行其职分或其角色所规定的义务。“天子诸侯无靡费之用，士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，其能以称义遍矣。”（《君道》）“无靡费之用”“无流淫之行”“无怠慢之事”“无奸怪之俗”“无盗贼之罪”等表述是以否定的形式表达“天子诸侯”“士大夫”“官吏百人”“众庶百姓”等应具备相应的德性要求。而这种德性要求并非仅仅停留于政治职务、社会分工所确定的职分，更是涉及生活世界中的伦理—政治之域。荀子提出了“君臣之义”“父子之义”“长幼之义”“子弟之义”“礼节辞让之义”“告导宽容之义”来处理君臣、父子、乡亲、长幼、朋友等因具体角色的转换而应该具备的不同的内在德性48。何艾克指出，“义”首先指向一种规定了其角色的制度或秩序，而“义”作为一种美德则指的是一个人履行自己角色的职责并具有相应的动机49。“义”的德性之维的第一个方面的内容很明显与“分义”所指向的具体角色深度关涉，甚至可以说是以个体在政治、社会、伦理生活中所成为的角色为前提的。

　　然而，虽然每一个体必然会成为不同的角色，不同角色有其内在的德性要求，但是，每一个整全意义上的个体并不能被分解为不同的角色，而是有着超越于具体角色的自我观，这正是德性养成的第二个方面的内容。罗哲海指出，一个人的具体角色的规定并不是决定性的，“义”具有超出其角色限制的内涵50（p114）。而这正与荀子“义”观念所指向的君子人格的养成有关。例如，荀子指出：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《子道》）在正常的君臣、父子关系中，作为臣、子所应具备的德性乃是忠与孝，而在这里荀子则提出了超出其角色本身的道德标准——“道”“义”。荀子明言：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”（《荣辱》）事实上，“义”所指向的超出其角色本身的德性要求即是“公义”或“公道通义”，即荀子所谓“君子之能以公义胜私欲也”（《修身》）。“公义”与“私欲”的强烈对比其实是荀子对于儒家义利观的进一步深化与彰显，其实质是要求君子必须养成公正的道德品质。正是在“公”与“私”的对比中，荀子区分出了不同层级的人格特质。

　　从上述引文看，荀子是从“志”“行”“知”三个角度来区分“众人”“小儒”与“大儒”的人格特质的。众人的内在志向“曲私”却希望别人称赞其为公正，其发于外的行为“污漫”却希望别人认同其有修为，而在认识层面上则是愚昧无知却希望别人评价其有智识。与众人不同，小儒则能够克服自己的私欲，其意志能够公正，其发于外的行为能克制自身的情性且展现自身的修养；而在道德认识层面则能够做到明智而好问，其人格特质可以被概括为“公正有修养并能决断”51（p335）。而大儒超越于小儒之处在于，其意志与行为不再需要依靠颇具改造与被动意味的克服，而是已经具备稳固的公正品格与道德修养；其在道德认识层面则是能够认知与贯通统类。从荀子的论述看，“志安公”“行安修”“知通统类”是理想的君子人格所应具备的三个深度关涉的构成性要素。

　　事实上，公正的道德品质之具备恰恰与“知通统类”的道德认识能力深度关联，正是在这个意义上荀子指出“义者，循理”“义，理也”（《议兵》）。成为一个公正的人恰恰需要认知与遵循“类”所蕴含的“理”，原因在于“伦类以为理”（《臣道》）“类不悖，虽久同理”（《非相》）。而君子之所以能够“以义变应”，恰恰在于能够通过对于“类”所蕴含的“理”的认识而为生活世界中的具体行为提供规范性指引，正如荀子所谓“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（《不苟》）。佐藤将之指出：“由于荀子同时阐述了‘理’基于‘义’且‘义’也循‘理’的互补性，他似乎主张‘理’和‘义’互为不可分割的一体。”52（p226）就义、理、类三者的关联而言，“义”其实包含着一种德性认知—判断能力，即“知则明通而类”（《不苟》），而这种能力恰恰与荀子所说的“人道莫不有辨”相对应。

　　故而，中文学界往往以“辨”为参照来理解荀子在《王制》篇中所阐发的人之为人的特质“义”。这种解释进路虽然容易遮蔽“义”尤其是“分义”所蕴含的正义指向，但亦从另一个侧面切中了荀子对人的德性认识能力的彰显。更进一步地讲，荀子之所以能够主张“处仁以义”，恰恰在于“类”中之“理”所导向的行为公正性能够矫正仁爱情感所可能产生的偏向性，正所谓“推恩而不理，不成仁”（《大略》）。与孟子强调“仁”对于“义”的奠基不同，荀子更强调“义”对于“仁”的辅成。因此，“义”的德性之维所指向的具有公正品质的君子人格的养成，既要求“诚义乎志意，加义乎身行”（《王霸》）等内在动机、意愿、志向、情性的实质改变、提升与稳固，又要求提升德性认知能力从而能够“知虑明”“知通统类”。其目的是实现“公道通义”，从而支撑儒家之“仁”的真正落实，正所谓“无君子，则天地不理，礼义无统”（《王制》）。

　　总而言之，荀子的政治哲学有着清晰的逻辑理路：荀子首先给出了“自然状态”中导致群体争乱的主客观因素，进而提出“分义”概念以解决基本善的分配与增益问题，最后落脚于个体道德人格尤其是公正品质的养成。暂且抛开荀子所建构的以差等为主要标识的政治—社会秩序不论，其正义观所体现出的充足主义目的、比例正义原则以及对于社会最不利群体的制度保障，在今天看来都具有重要启示意义，尤其可以弥补程序性的先验正义之不足。而荀子关于培育个体公正品质的大量论述，实乃儒家哲学之所长，更可以为当今的正义论建构以及正义感的培养提供有益的理论资源。

　　原文载丨《理论月刊》，2021年第6期。

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　　注释

　　0.本文成稿于2020年10月底，东方朔（林宏星）与白彤东等先生先后对拙文提出了中肯的指导性建议，在此致以诚挚的感谢，文责自负。

　　1.本文所说的“基本善”包括“物质善”与“社会善”。除此之外，“基本善”还包括自尊的社会基础与个人能力发展等内容。

　　2.AmartyaSen.TheIdeaofJustice[M].Cambridge:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,2009.

　　3.ChenXunwu.Justiceasaconstellationoffairness,harmonyandrighteousness[J].JournalofChinesePhilosophy,1997,24（4）.

　　4.AmartyaSen.TheIdeaofJustice[M].Cambridge:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，2009.

　　5.MartyaSen.TheIdeaofJustice[M].Cambridge:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，2009.

　　6.本文的“英语世界”是在较为宽泛的意义上使用的，主要指以英文为表达语言而呈现出的学术世界。

　　7.相关的综述性与评论性文章,参见ErinM.Cline,JusticeandConfucianism,PhilosophyCompass,2014,9（3）,pp.165-175;TimMurphyandRalphWeber,IdeasofJusticeandReconstructionsofConfucianJustice,AsianPhilosophy,2016,26（2）,pp.99-118；黄勇：《儒家政治哲学的若干前沿问题》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），谭延庚译，2020年第3期。需要指出的是，就国内学界而言，黄玉顺先生基于周公、孔子、孟子与荀子思想的现代性诠释从而构建了“中国正义论”。参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社，2015年版。

　　8.R.P.Peerenboom.ConfucianJustice:AchievingaHumaneSociety[J].InternationalPhilosophicalQuarterly,1990,30（1）.

　　9.司马迁.史记[M].北京：中华书局，2014.

　　10.以下凡引《荀子》，皆只注明篇名。

　　11.杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.

　　12.杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

　　13.王天海.荀子校释（下）[M].上海：上海古籍出版社，2005.

　　14.徐复观.中国人性论史（先秦篇）[M].上海：上海三联书店，2001.

　　15.东方朔.荀子论“争”——从政治哲学的视角看[J].中国哲学史，2016（2）.

　　16.JohnKnoblock.Xunzi:AtranslationandStudyoftheCompleteWorks,Vol.Ⅲ[M].Stanford:StanfordUniversityPress,1994.

　　17.楼宇烈.荀子新注[M].北京：中华书局，2018.

　　18.HomerDubs.TheWorksofHsüntze[M].London:ArthurProbsthain,1928.

　　19.BurtonWatson.HsünTzu:BasicWritings[M].NewYork:ColumbiaUniversityPress,1963.

　　20.JohnKnoblock.Xunzi:AtranslationandStudyoftheCompleteWorks,Vol.Ⅲ[M].Stanford:StanfordUniversityPress,1994.

　　21.王天海.荀子校释（下）[M].上海：上海古籍出版社，2005.

　　22.熊公哲.荀子今注今译[M].台北：台湾商务印书馆，2010.

　　23.董志安，郑杰文，等.荀子汇注汇校附考说（下）[M].南京：凤凰出版社，2018.

　　24.需要指出的是，董志安认为“疾恶”与“好利”皆为动宾短语，故“疾”读本字即可而不必假借“嫉”。

　　25.EricHutton.Xunzi:TheCompleteText[M].Princeton:PrincetonUniversityPress,2014.

　　26.蔡仁厚.孔孟荀哲学[M].台北：台湾学生书局，1984.

　　27.A.S.Cua.HumanNature,Ritual,andHistory:StudiesinXunziandChinesePhilosophy[M].Washington:CatholicUniversityofAmericaPress,2005.

　　28.东方朔.“欲多而物寡”则争——荀子政治哲学的逻辑前提和出发点[J].社会科学，2019（12）.

　　29.需要指出的是，《富国》篇中关于“物寡”“不足”的论述分别属于不同的言说脉络，前者是为了论证“分”的必然性，后者主要是批评墨子的政治方案。

　　30.HenryRosemont.StateandSocietyintheXunzi:APhilosophicalCommentary[M]//T.C.ClineⅢ,P.J.Ivanhoe.Virtue,NatureandMoralAgencyintheXunzi.Indianapolis:HackettPublishingCompany,Inc.,2000.

　　31.赵汀阳先生认为，荀子的自然状态理论优于霍布斯的，原因在于荀子主张“初始冲突是在初始合作之后由于分配不当才产生的，这可能是冲突的更深刻的原因。参见赵汀阳：《荀子的初始状态理论》，载《社会科学战线》，2007年第5期。

　　32.储昭华.明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性[M].北京：商务印书馆，2005.

　　33.佐藤将之.参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造[M].台北：台大出版中心，2016.另外，东方朔（林宏星）先生从不同的角度剖析了荀子与慎到思想之异同，参见东方朔：《“有治人”与“无治法”——荀子论权威与秩序的实现》，载《中国哲学与文化》，2019年第17辑。

　　34.王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

　　35.熊公哲.荀子今注今译[M].台北：台湾商务印书馆，2010.

　　36.韦政通.荀子与古代哲学[M].台北：台湾商务印书馆，1992.

　　37.陈大齐.荀子学说[M].台北：华冈出版有限公司，1971.

　　38.佐藤将之.参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造[M].台北：台大出版中心，2016.

　　39.本文的最后一部分将说明“义“辨”是如何结合在一起的，这里不具体展开。

　　40.需要指出的是，荀子是在人与水火、草木、禽兽的实质区别中来论述人的特质“义”的，所以德效骞与诺布洛克将“义”理解为人“生而即有”的特质，分别将其翻译为“权利感”（senseofhumanrights）与“道德和正义感”（senseofmoralityandjustice）。德效骞将此处的“义”翻译“权利感”依然是以“justice”为基准的，这与他将《荀子》中的“义”大多翻译为“justice”是一致的。但德效骞与诺布洛克的翻译引发了英语世界关于荀子人性理论是否具有一致性的讨论，何艾克先生基于此一问题给出了富有启发性的阐发，参见EricHutton,“DoesXunziHaveaConsistentTheoryofHumanNature?”,inT.C.ClineⅢandP.J.Ivanhoe(eds.),Virtue,NatureandMoralAgencyintheXunzi,Indianapolis:HackettPublishingCompany,Inc.,2000,pp.220-236.

　　41.黄玉顺先生用“非等同性”与“可对应性”来处理荀子“义”观念与“justice”之间的差别与联系，参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社，2015年版，第317—321页。

　　42.R.P.Peerenboom.ConfucianJustice:AchievingaHumaneSociety[J].InternationalPhilosophicalQuarterly,1990,30（1）.

　　43.佐藤将之.参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造[M].台北：台大出版中心，2016.

　　44.陈祖为先生基于孟子与荀子的思想将“充足原则”（principleofsufficiency）阐释成儒家正义观的一个原则，本文采用陈先生的这一提法，但将其看作荀子正义观的目的而非原则。参见JosephChan,Confucianperfectionism,Princeton:PrincetonUniversityPress,2013,pp.169-173.根据黄勇先生的相关介绍，充足主义（sufficientarianism）的代表人物是哈里·法兰克福(HarryFrankfurt),其具体主张呈现出复杂面向。分别参见HarryFrankfurt,“EqualityasaMoralIdeal,”Ethics,1987,98（1）,pp.21-43；黄勇：《儒家政治哲学的若干前沿问题》，谭延庚译，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2020年第3期。

　　45.李晨阳先生借助亚里士多德对“数目平等”（numericalequality）与“比例平等”（proportionalequality）的区分重新诠释了先秦儒家的分配正义观，其对于“比例平等”的阐发主要是基于荀子的思想；与此相应，陈乔见先生分别参照亚里士多德与罗尔斯的正义论对荀子的正义观进行了厘定。分别参见LiChenyang，“EqualityandInequalityinConfucianism”，Dao，2012，11(3)，pp.295-313；陈乔见：《差等、度量分界与权利——荀子义概念中的正义观》，载《孔子研究》，2018年第4期。

　　46.东方朔.差等秩序与公道世界：荀子思想研究[M].上海：上海人民出版社，2016.

　　47.对于社会最不利群体或者弱势群体的关怀及相应的制度保障始终是儒家政治哲学的核心主张之一，这一主张肇始于《尚书》，经过孔子、孟子、荀子的继承与系统阐发，对整个中国政治哲学及其实践产生了深远的影响。故而，不管中文学界还是英语世界，学者在分析儒家政治哲学及其正义观时，对这一点着墨颇多。

　　48.参见《荀子·非十二子》。

　　49.EricHutton.OntheMeaningofYi（義）forXunzi[D].HarvardUniversity,1996.

　　50.HeinerRoetz.ConfucianEthicsoftheAxialAge:AreconstructionundertheAspectoftheBreakthroughtowardPostconventionalThinking[M].Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1993.

　　51.王天海.荀子校释（上）[M].上海：上海古籍出版社，2005.

　　52.佐藤将之.荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究[M].台北：台大出版中心，2013.

　　从某种意义上来说，儒家学派既是理想主义学派，也是更贴近现实的。孔子就是个知其不可而为之的人，所以儒家学派注定带有孔子的影子，所以，儒家学派也是知其不可而为之的儒家学派。有人说，明明知道不行，还要去做，这不是很傻很天真吗？其实不是的。这恰恰反映了儒家是一种积极进取、奋发有为的学说，它是入世的，是一种教人努力奋斗的价值观。儒家学说也是中国哲学的最主要流派，儒家学说关于人生的意义、价值、理想等追求，已经成为中华民族的共同理想信念，是中国人行动的指南。儒家学说的主要思想，主要是以下几个方面。

　　第一是仁，仁爱是儒家学说的核心思想。什么是仁？孔子说，“仁者爱人”，就是要爱人。首先是爱谁？从血缘上来说，我们首先应该爱自己的父母，因为他们给了我们生命，其次是爱自己的兄弟姐妹，亲人朋友，再把这种仁爱的精神推广到全社会，那么这就是一个充满仁爱和温暖的社会。孟子把孔子的“仁者爱人”的思想往前大大地发展了。孟子说“仁者无敌”，他渴望在社会上实行仁政。就是君主爱老百姓，老百姓也爱君主，这样的政治就是仁政。

　　儒家的第二个思想是义。义就是合适的应该做的事情。应该做的就是正义，不应该做的事情就是不义。儒家从来都是把义作为做人的重要规范的。如果说仁是人心的话，义就是人所要走的路。因此仁是内在的，是人的天性，而义是外在的，是人的道德规范。所以，孟子有仁心义路的观点。由此，儒家学说生发出利义之辩，认为在小利和个人利益面前，应该追求大义。孔子和孟子都主张，舍生而取义。这也是中国民族精神之所在。

　　儒家的第三个思想是礼。礼就是各种礼仪规范、规章制度等。孔子特别重视礼。他曾经说“不学礼无以立”。要是想在社会立足取得成功的话，必须要践行各种礼仪规范，遵守各种规章制度。如果说义是一种约束人的恶行为的内在的道德规范的话，而礼就是社会的外在的规范，类似于现在的法制建设。在儒家看来，礼的最重要的表现就是等级制度，无论是孔子、孟子还是荀子，都特别重视礼。

　　儒家的第四个思想是智。就是智慧的意思。

　　儒家的第五个思想是信。信就是诚实，有诺必践的意思。中国人特别重视诚信，这也和儒家的提倡有关。孔子说诚信是做人的根本，失去了诚信，就像是车子失去了轮子，无法前行。在儒家的话语体系中，诚信是胜于财物和生命的。人们崇尚那些一诺千金的人，鄙视那些不诚信的人。所以一诺千金的人，受到敬仰，而不诚信的人，往往会付出生命的代价。比如烽火戏诸侯的周幽王，比如说狼来了的喜爱男孩，都因为不诚信而失去了生命。

　　儒家的第六个思想是忠。孔子说，“己欲立而立人，己欲达而达人”。你要想在社会上立足，你就要先帮助别人立足，你要想做事通达无碍，你就要帮助别人通达无碍。

　　儒家的第七个思想是恕。孔子说，己所不欲勿施于人。你不想承受的东西，你也不要加在别人身上。这是一种推己及人、换位思考的人生观。

　　儒家的第八个思想是孝顺。孝是中国哲学的核心思想。

　　儒家的第九个思想是悌，就是对兄长的敬爱之情。

　　由此看来，儒家都是教我们如何在社会上做一个堂堂正正的人的。因此，儒家思想是入世的，是贴近现实的，是教人努力奋斗，为社会做贡献的。要是真的无法成功，无法实现自己的理想，我们应该怎办？孟子给我们提出了一条明确的路径，就是，“穷则独善其身，达则兼济天下”。在困顿的时候，治理好自己的身心，在通达、成功的时候，我们应该以天下为己任，这就是儒家的胸怀和理想。