导言

　　马克思（Karl Marx，1818—1883）与斯宾诺莎[ Benedict（Baruchde）Spinoza，1632—1677] ，两个“叛教”的现代犹太哲人，尽管两个人的名字经常出现在同一语境（如对西方文明作出巨大贡献的犹太人，以及犹太教的批判者甚至“反犹主义者”，等等）之中，却很少有学者发现他们之间的内在联系。因此有学者感慨道，“尽管斯宾诺莎与马克思频繁地出现在相同的、具有影响力的思想者的名单之中，却罕有将他们彼此紧密联系在一起的时候”。甚至马克思为其博士论文做准备的《柏林笔记》对斯宾诺莎《神学政治论》的摘录也很少为人知晓，遑论对该摘录笔记的重要性的发现，“这个奇怪的作品仍几乎全然是隐匿的（甚或是隐秘的），这可能反映了人们对其形式和内容的极度不安（dis-ease）。即便这个文本的存在已被人知晓，但它依然免不了几乎全然被忽视”。然而，毫无疑问，斯宾诺莎对马克思的影响是极其深刻的，也是值得我们去关注的。

　　一、斯宾诺莎对马克思前后德国哲学的影响

　　斯宾诺莎对整个德国哲学的影响都是不可低估的，尤其是马克思前后的德国哲学对斯宾诺莎哲学的继承和发展都是显而易见的，所以我们没有理由相信斯宾诺莎对马克思没有产生过深刻的影响。

　　首先，被称为德国哲学鼻祖的莱布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）曾经拜访过斯宾诺莎，并阅读了《伦理学》手稿，斯宾诺莎赠送了《神学政治论》给莱布尼茨，以表示信任和友好。而莱布尼茨的哲学其实就是对斯宾诺莎哲学的隐秘回应，甚至他的许多重要论点都带有深刻的斯宾诺莎痕迹，“他关于灵魂、预定和谐、自由、完满性的理论，紧紧地依赖于斯宾诺莎学说中的各个相应的观点”。

　　其后的德国学界，有一连串伟大的诗人、哲人的名字可以列在斯宾诺莎的崇拜者名单之中，他们的思想都多多少少地影响过马克思，或与马克思的思想相关；也许斯宾诺莎并没有以他们为中介对马克思产生影响，但这至少促使马克思去关注斯宾诺莎。

　　比如被称为德国启蒙运动之父的诗人莱辛（G.E.Lessing，1729—1781）。据雅可比（F.H.Jacobi）的报道，莱辛曾在一次交谈中承认他是一个斯宾诺莎主义者，并且说，“神性的正统概念对我来说不复存在；我不再能够忍受它们。Ενκαιπαν[一在一切之中——引者注] ！我不知道任何其他的东西……除了斯宾诺莎的哲学之外别无哲学”。莱辛在当时的德国思想界声望极大，此言虽在莱辛去世之后才被雅可比报道出来，但仍然引起了学界的轰动。一个当时被人们普遍认为是被革除教门的“魔鬼”信徒，怎么会为高贵的莱辛所接受和崇拜呢？于是一场以如何理解与评价斯宾诺莎哲学乃至整个现代启蒙精神的争论，即“泛神论之争”（the Pan the ism Controversy）也由此开始。经过了“泛神论之争”之后，斯宾诺莎在德国的声誉得到恢复，斯宾诺莎哲学在德国也得以复兴，“几乎一夜之间，斯宾诺莎的声誉由魔鬼变为了圣徒”。

　　就连马克思一生都特别喜爱的诗人之一歌德（J.W.Goethe，1749—1832），也自称是斯宾诺莎的追随者。歌德说：“这个给我以决定性的影响，对于我的整个思想有那么大的作用的伟人，就是斯宾诺莎，我找遍天下，想找寻一种足以教育自己的独特的个性的教材，而仍是徒劳之后，我终于得到了他的《伦理学》了。”歌德热爱斯宾诺莎哲学，以至于海涅（Heinrich Heine，1797—1856）说，歌德是文学中的斯宾诺莎，歌德的诗歌所表达的就是斯宾诺莎哲学，“歌德的全部诗作都渗透着在斯宾诺莎的著作中也使我们感到的那种精神”；“斯宾诺莎的学说破数学形式的蛹壳而出，变成了歌德的诗歌在我们周围翩翩飞舞”。但歌德到底是欣赏斯宾诺莎的启蒙精神，还是喜欢斯宾诺莎神化自然的诗意呢，抑或兼而有之？这个问题已经无法从歌德的自述之中获得答案了。据说，正是由于歌德对斯宾诺莎的崇拜，继而马克思对歌德的崇拜，导致了斯宾诺莎的学说对马克思观念的塑造之影响；但具体是何影响，却没有人能说清楚。但从马克思思想本身的特征和气质来看，这影响大概源自斯宾诺莎和歌德他们在崇尚启蒙精神的同时也对启蒙进行了诗意的、浪漫的反思吧！

　　这里就要涉及马克思与浪漫主义的思想关系了。这一问题，通过维塞尔（Leonard P.Wessell）的著作《马克思与浪漫派的反讽》与《普罗米修斯的束缚》而逐渐受到学界的认同，“无产阶级构成了德国浪漫主义最重要的概念之一，它是‘反讽’的化身”。如果认同于这一判断，那么作为德国早期浪漫派的掌门人、浪漫主义的“反讽”概念的奠基者的施勒格尔（Friedrich von Schlegel，1772—1829）对斯宾诺莎的崇拜就值得关注了。施勒格尔说：“事实上，一个人如果不敬仰、热爱斯宾诺莎，彻底成为他的信徒，怎么可能成为诗人呢，我觉得这是不可思议的。”斯宾诺莎与诗到底有什么联系，以至于不热爱斯宾诺莎就不能成为诗人？在施勒格尔看来，原因主要在于斯宾诺莎哲学有益于古典文化的复兴，“使伟大的古典文化重新活起来，不妨试着完全从斯宾诺莎的物理学来思考古代神话”，斯宾诺莎“神化自然”的观点与古希腊人的自然观相似，这样的自然不是僵死的、机械论的自然，而是充满了诗意想象的、具有灵性（精神）的自然。这样，德国早期浪漫派的另一领袖施莱尔马赫（F.D.Schleiermacher，1768—1834）对斯宾诺莎的崇敬就是可以理解的了，他说：“牺牲我，敬重一个令人敬仰的卷发男子汉，被驱逐的斯宾诺莎吧！高尚的世界精神浸润着他，无限的东西是他的开端和终点，宇宙是他唯一的和永恒的爱，以圣洁的无辜和深深的谦恭，他把自身映照在永恒世界中并且看到，他如何也是他值得爱戴的镜子。他就是丰满的宗教和完全神圣的精神。”德国浪漫派把斯宾诺莎的命题“神即自然”理解为“自然的神化”，既恢复了自然的精神性质，又恢复了神的实存。因而他们没有把斯宾诺莎理解为宗教批判的，反而把他理解为对启蒙宗教批判的再反思和再批判。

　　在德国，继承现代启蒙精神的是德国观念论传统，而斯宾诺莎对德国观念论的重要性是不可低估的，“无可置疑的是，没有斯宾诺莎的话，德国观念论就是不可能存在的，就像它没有了康德一样”。比如，谢林（F.J.Schelling，1775—1854）就曾经对黑格尔（G.W.F.Hegel，1770—1831）说过，“对我们来说，那些关于上帝的正统概念早已不复存在了……现在我已经变成斯宾诺莎主义者了”。而黑格尔，被马克思视为导师的他，就曾高度地赞美过斯宾诺莎一元论的哲学原则。黑格尔说，“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”，“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”。这些著名的论断，对于熟悉黑格尔著作的马克思来讲应该是非常熟悉的，亨利希（Dieter Henrich）甚至从马克思的《共产党宣言》的结语即“全世界无产阶级统一（联合）起来！”（Proletarier aller L?nder，vereinigt euch！）中，读到了“一元论”的味道，“马克思没有说：‘结合你们的力量’，而是‘统一（联合）’”。一与多的关系问题，既是一个形而上学的问题，即万物如何归一，一如何表现万物的问题；同时也是社会、政治哲学的一个基本问题，即共同体与个体之间的关系问题，个体如何形成共同体同时又在共同体之中表现个性的问题。对于前者，马克思把它视为思辨哲学的问题不作回答；对于后者，马克思与斯宾诺莎的答案都是民主，都是民主的现代重建，在这一点上他们与黑格尔的君主立宪和官僚体系的国家方案判若云泥。

　　最后，对马克思的思想起到最为直接的影响作用的青年黑格尔派，他们也大都是斯宾诺莎主义者。比如对马克思的宗教批判起决定性影响的费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804—72），也曾称斯宾诺莎是“近代哲学家中唯一给批评和认识宗教与神学奠定初步基础的人；他第一个同神学立于积极的对立地位”，并欣然向其表示感佩和崇敬。斯宾诺莎在费尔巴哈之前就把宗教对神的理解还原为对人的理解了，“他（摩西——引者注）认为上帝是个统治者，立法者，一个王，仁慈公正等等。而这些性质只是人性的属性，和神的性质完全不相干”。费尔巴哈把斯宾诺莎的这句话理解为，“宗教按照感性的表象能力，按照人的想象从感性上想象上帝”，这个解释与费尔巴哈的经典命题“上帝是人的本质的异化”如出一辙。

　　不仅仅是费尔巴哈，青年黑格尔派的诸多成员在宗教批判的过程中都选择了回溯到斯宾诺莎中去，“他们还直接回溯到启蒙运动，以启蒙运动所达到的最高成果为自己的出发点（比如，施特劳斯、费尔巴哈、赫斯都明显地直接返回到斯宾诺莎主义）”。青年黑格尔派对圣经的研究，无论是大卫·施特劳斯将福音书视为犹太民族精神，还是布鲁诺·鲍威尔把福音书视为作者个人的自我意识，还是费尔巴哈把宗教视为人的本质的异化，他们都是建立在斯宾诺莎的圣经批判与宗教批判的基础之上的，在青年黑格尔派之前，斯宾诺莎就已经将圣经自然化、世俗化了，已经对宗教做了人类学的研究，把宗教视为人的活动的产物了。赫斯甚至认为，德国哲学的真正创始人并非康德，而是斯宾诺莎，“德国哲学的真正创始人，如果实际地给出代表时代精神的个人的名字，而其世界观完全同样成为法国的社会哲学之基础者——除了斯宾诺莎别无他人”。斯宾诺莎不仅是德国思辨哲学的创始人，还是法国社会哲学的奠基者，因此主张将德国的精神自由与法国的社会自由结合在一起的赫斯，一直以“斯宾诺莎弟子”自居。广松涉认为，赫斯对马克思的影响是“压倒性”的，并且把赫斯视为马克思的“大前辈”；那么马克思就有可能通过赫斯受到斯宾诺莎哲学的重要影响。马克思的思想就是直接从青年黑格尔派之中走出来的，鲍威尔、费尔巴哈和赫斯与马克思是亦师亦友的关系，斯宾诺莎哲学很有可能通过青年黑格尔派对马克思产生重大影响。

　　不仅如此，稍后于马克思、对现代西方哲学产生深刻塑造作用的尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900），那么高傲地试图“重估一切价值”的他都把斯宾诺莎视为其思想的先驱。尼采说，“我万分惊讶、非常高兴！我有一位先驱（Verg?nger），他当真是一位先驱！以前我曾对斯宾诺莎一无所知；今天对他的发现是一种‘本能的活动’。……这位另类而孤独的思想家在这些方面与我最为相似：他拒绝意志自由，目的性，世界的伦理秩序，非自我性，恶”。马克思与尼采虽然几乎生活于同一年代，但从未经历过理论交锋，更别提相互影响了；但他们在彼此独立地展开宗教批判与道德批判的过程中，却同样地受到了斯宾诺莎的影响，因而二人的思想便具有了某种相似性。因此，被称为“西方马克思学鼻祖”的吕贝尔（Maximilien Rubel）在论述马克思的“超道德主义”时说，“我们可以假定性地将尼采曾经作出的一个惊人声明归为马克思，即发现了自己同斯宾诺莎的相似性”。总而言之，斯宾诺莎对马克思前后的德国哲学、宗教和文学都产生了非常重大的影响，海涅甚至说，“所有我们今天的哲学家都是透过巴赫鲁·斯宾诺莎磨制的镜片在观看世界”，马克思也并不例外。斯宾诺莎与马克思之间的思想关联是十分丰富的，但本书选取与现实问题直接相关的宗教批判与现代伦理的建构之间的关系为主题，展开马克思与斯宾诺莎之间的相互格义。

　　二、当代西方激进左翼“斯宾诺莎主义的马克思主义”的兴起

　　再者，促使笔者探讨马克思与斯宾诺莎思想联系的另一个理论因素，即当代西方被称为“斯宾诺莎主义的马克思主义”（Spinozist Marxism）或后现代“新斯宾诺莎主义”（postmodern“Neo-Spinozism”）的兴起，如法国的阿尔都塞、马舍雷、巴利巴尔、德勒兹与巴迪欧，以及意大利的保罗·维尔诺和安东尼·奈格里、美国的瓦伦·蒙塔格和迈克尔·哈特等当代著名的激进左派人物的相继出现，同时他们对斯宾诺莎哲学的持续关注又导致了斯宾诺莎哲学在当代的复兴。他们作为马克思主义者，为何对斯宾诺莎哲学保持兴趣？这个问题不禁让人们进一步去追问，马克思与斯宾诺莎究竟有怎样的思想联系，乃至于对当下著名的西方马克思主义者而言仍然具有强大的吸引力和影响力呢？

　　正如蒙塔格（Warren Montag）在巴利巴尔的《斯宾诺莎与政治》（Spinoza and Politics）的英译本导言中所说的那样，马克思之后，一代又一代杰出的马克思主义者不断地返回到斯宾诺莎那里，最早甚至追溯到第二国际和普列汉诺夫，最晚近则是奈格里。他说，“19世纪80年代，20世纪20年代、70年代、80年代里，资本主义的每次经济和/或政治危机虽都被判定为‘最后的’，结果却是资本主义新一轮的稳定与扩张，而随即总会在马克思主义内部引发危机，在马克思主义的这些危机期内，那些杰出的马克思主义者们……又总是返回到斯宾诺莎的哲学当中”。19世纪80年代和20世纪20年代，普列汉诺夫和德波林先后回到斯宾诺莎以捍卫马克思主义的（实际是恩格斯和列宁的）唯物主义和辩证法；20世纪70年代，阿尔都塞回到斯宾诺莎以对抗宗教化的、意识形态化的人道主义的马克思主义，以保卫马克思的理论性、科学性；20世纪80年代，面对西方对无产阶级专政的批判，奈格里等人又一次回到斯宾诺莎，以斯宾诺莎的民主理论为核心，希望通过建立绝对民主与共产主义之间的关联，以维护马克思主义的政治哲学。

　　但问题在于，为何马克思主义内部一旦引起危机，杰出的马克思主义者就要转向或返回到斯宾诺莎哲学中去呢？当代的西方马克思主义中斯宾诺莎哲学的复兴，何以可能？要想回答这些问题，就有必要考察马克思与斯宾诺莎之间的思想关联。阿尔都塞就明确承认，“我们曾经都是斯宾诺莎主义者”，并且声称“我们取道斯宾诺莎兜一个圈子，目的是要改进我们对马克思哲学的理解”。他甚至把斯宾诺莎视为马克思哲学上唯一的祖先，“斯宾诺莎的哲学在哲学史上引起一场史无前例的理论革命，也许是一切时代以来的最大的一次哲学革命，以至于我们可以从哲学的意义上直接把斯宾诺莎看作是马克思唯一的祖先”。因此卡萨力诺（Cesare Casarino）将从阿尔都塞到奈格里的西方马克思主义思潮称之为“斯宾诺莎主义的马克思主义”，并且声称，不首先搞清楚马克思的话，就无法搞清楚斯宾诺莎，我们只能透过马克思思想的棱镜才能理解斯宾诺莎思想的方方面面。那么对斯宾诺莎的研究究竟将如何改进我们对马克思的理解呢？斯宾诺莎与马克思究竟有怎样特殊的思想渊源，竟让阿尔都塞认为其足以成为马克思哲学上的唯一祖先？这些问题都是值得我们去思考，但仍然有待解决的重要问题。

　　综上，马克思与斯宾诺莎之间具有某种思想关联，尤其是在宗教批判和政治哲学上的渊源，对此进行研究不仅是可能的，而且是有必要的：它不仅有助于我们更好地理解马克思的思想，而且有助于我们更深层次地探讨马克思与西方政治哲学传统尤其是宗教批判传统和政治哲学传统之间的关系。

　　三、理性启蒙宗教批判的问题与现代伦理生活的建构

　　促使笔者思考马克思与斯宾诺莎思想关系的另一个因素，一个具有现实意义的因素，就是启蒙与虚无主义二律背反的问题。即为什么启蒙越是深入，虚无主义就越是临近？在启蒙与虚无之间，我们应该何去何从？启蒙能否胜任“为天地立心，为生民立命”的价值使命？

　　众所周知，现代社会起源于对宗教的改革和批判。路德和加尔文的新教批判传统的天主教，以“基督徒的自由”为名，使人的世俗生活从神圣的规章制度中摆脱出来；现代启蒙运动更是以自然神论（Deism）和泛神论（Pan the ism）来对抗非理性的启示宗教；马克思主义则要消灭所有宗教。宗教批判的逐渐激进化，这是以理性为工具来自我启蒙并启蒙大众的现代启蒙运动的特征，启蒙就是“要有勇气使用你自己的理智”！

　　现代启蒙的宗教批判，传统价值的自行陨落，势必导致一种精神危机，即虚无主义，“虚无主义：没有目标；没有对‘为何之故？’的回答。虚无主义意味着什么呢？——最高价值的自行贬黜”。传统的价值已然陨落，新的价值如何保证是“真神”而非“群魔”？现代启蒙是否有能力重构最高价值以解决虚无主义危机？身处“后现代”之中的我们，对现代启蒙没有信心！启蒙不再被理解为与宗教、神话和巫术相对立的东西，毋宁说启蒙走向了自己的反面成为新的神话（霍克海默和阿多尔诺）；理性也不再对人起一种解放作用，毋宁说理性其实是一种强制（舍斯托夫）；启蒙不再是一种真理，而是一种偏见，或者说是“蛊惑人心”（施特劳斯）。但若是因此就放弃理性启蒙而回归到启示宗教之中，我们又感到颇为犹豫：放弃理性是不是另一种偏见，倡导放弃启蒙而皈依启示宗教是不是另一种蛊惑人心？我们这些后现代的人们，既是现代启蒙的继承者，又是现代启蒙的批判者，我们想超越现代启蒙却又不愿意回到前现代中去；既艳羡古代城邦（或共同体）的伟大、中世纪精神（宗教和道德）的崇高所带来的生存根基和精神家园，却又不愿意放弃独特个性的自我和世俗幸福的生活，满腹狐疑却又缺乏自信，“在非神话化和再神话化之间犹豫不决”。

　　我们的后现代生活是多元的、宽容的，但又是虚无主义的，它缺乏一种主导性的、共识性的价值规范，客观普遍必然的道德真理，多元和宽容由最初的“犹豫不决”必然走向最终的结局即“什么都是允许的”！那么，我们应该如何既保持多元性，又能达成主导性的但又不失崇高性的共识呢？如何既能保持独特性的自我又能建构起伟大的共同体呢？也就是说，现代伦理生活如何建构？对于这个问题，斯宾诺莎和马克思的答案都是民主的现代重建。在黑格尔看来，伦理或伦理生活（Sittlichkeit）是一种客观的善，它通过人的自主行动而达到现实性，“伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性”。伦理生活现实地体现为国家制度、法律体系。斯宾诺莎的绝对民主与马克思的共产主义都是黑格尔意义上的伦理生活，它们不是一种主观的应然，而是现实的活动。他们既不理想化古代民主，把古希腊城邦民主视为黄金时代和理想国度；同时也不认为代议制的现代民主就是最佳的政治制度。民主的现代重建需要解决古代民主的诸多问题，如它以奴隶制为前提、仅适宜狭小的熟人社会，并且大众的理性水平很难符合它对公民的要求，等等。

　　代议制民主的解决方案并不被斯宾诺莎和马克思所接受，在他们看来，民主的真正标志是大众参与而不是选举，即便选举是必要的。柏拉图对民主的追问就在于，大众的理性水平真的适宜参与民主吗？斯宾诺莎和马克思正是想通过宗教批判来解决这个问题。在斯宾诺莎和马克思看来，启示宗教是遮蔽大众理性的腐朽之物，因此他们的宗教批判从一开始便具有政治意图，即解放大众的心智。但宗教批判所造成的影响却是传统社会的伦理生活的坍塌，人们不再或不常走进教堂礼拜、祷告，而是努力地经营尘世的生活，“你们成功地把尘世的生活过得如此富有和丰富多彩，使你们不再需要永恒，并且，在你们为自身打拼出一个世界之后，你们就傲慢地不再想起那个创造你们的宇宙”；“十诫”和“登山宝训”只是过时了的道德箴言，行为的基本标准便是国家的法律，其后果便是人的目标下降了，人生目标不再是近神成圣，而是此岸的幸福生活。萦绕在帝国、王国、教会乃至家庭周围的神圣光环消失了，个人从神圣的共同体中走了出来，步入市民社会，为各自的幸福而奋力打拼，造成一幅“一切人对一切人的战争”的景象，生机勃勃而又残酷不已。更糟糕的是，市民社会中的计算理性并不是民主所要求的、符合公共利益的理性，利己主义的私人也不符合民主所要求的公共精神。每个人都忙碌于经营自己的私人生活，公共生活就必然需要由别人代劳，因此代议制乃至个人集权就产生了。总之，为民主的建构所采取的宗教批判最终使真正的民主不再成为可能。为此，斯宾诺莎寄希望于“道德宗教”对大众的改造，而马克思则把批判的目标由启示宗教转向了市民社会，从对启示宗教的上帝的批判转向了对市民社会中的拜物教的批判。

　　现代中国的启蒙及其问题，与西方其实是基本一致的。有人说中国和西方不一样，因为宗教从来没有在中国思想中占据主导地位，而西方整个中世纪都沉浸在宗教的“黑暗”之中。其实不然，儒教在自“独尊儒术”以来的传统中国之中，一直以来都是一种占据思想主导的宗教。它有让人去信仰和朝拜的“天帝”或“上帝”，有“至圣先师”孔子的道德箴言，也有最高的祭司即皇帝，还有诸多的宗教礼仪，如封禅、祭天等。现代中国的启蒙也起于对宗教的批判和对民主的追求，新文化运动提出“科学”与“民主”的口号，五四运动更是提出了“打倒孔家店”的口号。而在此之前，哪怕西方列强的坚船利炮轰开国门之际，传统中国的人们大都还以信仰的态度面对上天、面对孔子，可以说，“孔孟”与“四书”是传统中国的价值支柱。现代中国的启蒙对传统儒教的批判，随之而来的同样是传统价值的陨落，而令大多数中国人一致认同或愿意遵从的崭新价值却至今尚未完全树立。再加之改革开放以来市场经济的兴起，逐渐影响着本来就混乱的道德人心乃至社会伦理，在“现代化”的道路上，越来越出现了“现代性”的问题，价值混乱、拜物教等西方正在经历或曾经经历的问题也正在困扰着中国的社会与政治。

　　那么，马克思的思想资源能否对该问题有所作答，这对于以马克思主义作为指导思想的中国来说，无疑具有重大的意义。因为马克思主义对宗教的批判态度，实际上曾经助长了中国现代启蒙对传统儒教的批判，而且也实际地塑造着当代中国人的宗教观。而斯宾诺莎的启迪在于，现代伦理的建构不仅需要宗教批判，还需要“道德宗教”，即把道德价值视为神圣的目标或者把道德作为敬神的唯一根据的理性宗教；道德宗教之所以是理性的，并不在于信仰本身抑或信仰的对象是理性的，是经得起理论理性推敲的，而在于它所教导的价值要求与理性的实践运用所推导出来的规范是一致的。换句话说，现代伦理生活的建构，解决虚无主义问题，需要区分清楚：哪些宗教是需要批判的，而哪些宗教恰恰是民主社会所需要保留的。

　　这一点正是马克思的宗教批判所缺乏的，这种缺憾对于当下中国的伦理建设来说是无益乃至有害的；这就需要斯宾诺莎的理论来弥补同时又是能够以马克思思想自身的实践态度来弥补的地方。本雅明说，历史唯物主义“要是还有神学助它一臂之力，它简直战无不胜。只是神学如今已经枯萎，难当此任了”；遗憾的是历史唯物主义批判神学，神学很难为历史唯物主义效力。其实，历史唯物主义不需要启示宗教的神学助力，只需要道德宗教的补充就足以解决现代价值虚无主义问题了。但要明白的是，历史唯物主义并非道德宗教本身！

　　众所周知，马克思并没有像斯宾诺莎那样对宗教加以具体的区分，而是“一刀切”地批判了所有宗教；即便如此，马克思主义又经常被指责为一种宗教，马克思本人也被视为宗教先知。马克思批判宗教，其学说却反过来被视为宗教，这个吊诡而又反讽的事情恰恰是让马克思主义发挥理性的道德宗教作用的良好契机。那么，如何让马克思主义既保持理性、科学的精神，同时又能起到匡正人心、建构伦理的作用呢？如何让不是宗教并且进行道德批判的马克思主义起到道德宗教的作用呢？这正是本书最终希望解决的具有现实感的理论问题。在这个问题上，斯宾诺莎作为马克思思想的重要资源，有助于对该理论问题、现实问题进行回答。

　　四、国内外研究的现状

　　本书主要参考的文献大概可以分为三类：A.直接论述马克思与斯宾诺莎在宗教批判与政治哲学方面关联的文献， B.除阿尔都塞之外其他西方马克思主义者对斯宾诺莎政治哲学的研究， C.施特劳斯学派对斯宾诺莎宗教批判与政治哲学的研究。

　　1.直接论述马克思与斯宾诺莎在宗教批判与政治哲学方面的关联的文献

　　直接论述马克思与斯宾诺莎思想关联的文献数量不是很多，即使是被称为“斯宾诺莎主义的马克思主义者”们也很少自觉地反思马克思与斯宾诺莎之间的思想关联。因此卡萨力诺就说，即使是从阿尔都塞到奈格里有将近半个世纪的“斯宾诺莎的复兴”，却仍然很少有人试图找到马克思与斯宾诺莎之间的直接联系，这是斯宾诺莎主义的马克思主义的“思想空白”。

　　但从这些仅有的文献来看，涉及马克思与斯宾诺莎在宗教批判与政治哲学方面的关联的大概可以分为以下五种：（1）探讨马克思的意识形态批判与斯宾诺莎的宗教批判、情感学说之间的关系；（2）解读马克思对斯宾诺莎《神学政治论》的摘录笔记，以及研究马克思的阅读方法与斯宾诺莎阅读圣经的方法之间的关系；（3）从犹太教或犹太人问题出发，研究马克思与斯宾诺莎思想的联系；（4）从斯宾诺莎的内在性（im manence）概念出发，理解马克思的内在性思想；（5）探讨斯宾诺莎的启蒙思想、民主观念对马克思的实践哲学、无产阶级专政理论的影响。

　　阿尔都塞是较早自觉地探讨马克思与斯宾诺莎之间关系的当代西方学者，但正如蒙塔格报道的那样，“阿尔都塞本人似乎很少写有关斯宾诺莎的东西，甚至连有关斯宾诺莎的授课也很少”。阿尔都塞对斯宾诺莎以及对斯宾诺莎与马克思的思想关联的论述虽是闪光的但又都是零散的，散见于《保卫马克思》、《读<资本论>》以及《自我批评论文集》和他的自传《来日方长》之中。其主要观点如下：首先，马克思认为科学与意识形态之间是断裂的，有此认知主要得益于斯宾诺莎而不是黑格尔；其次，马克思之所以能够区分出科学与意识形态，得益于马克思像斯宾诺莎阅读圣经一样来阅读黑格尔和英国古典政治经济学，“这一切归根结蒂是在破除阅读的宗教神话的过程中完成的”。最后，斯宾诺莎否定了目的论，认为上帝或自然没有自己的意志和目的，因此绕道斯宾诺莎有助于我们理解马克思的唯物主义，清除黑格尔辩证法的“神秘性质”即否定之否定所带来的历史目的。

　　但问题在于，单由这几个方面便宣称斯宾诺莎是马克思在哲学上的唯一祖先，阿尔都塞确实有“矫枉过正”之嫌：一方面，他打破了一直以来流传的正统观点即马克思主义的三大理论来源（德国古典哲学、英国古典政治经济学和英法空想社会主义）的说法，使学界为马克思的思想找到更为丰富的思想资源，如古希腊—罗马哲学、犹太—基督教哲学、启蒙政治哲学乃至浪漫主义哲学等，奠定了可能性；但另一方面，把马克思的思想资源仅仅锚定在斯宾诺莎哲学身上，某种程度上又遮蔽了前述的丰富性，使马克思的思想之花重新移植到了相对贫瘠的园地之中。因此，论证马克思与斯宾诺莎之间的思想关联，并不意味着否定其他思想资源对马克思的影响，而在于甄别出马克思从斯宾诺莎哲学之处所汲取的特殊营养，以及这些思想养分对于马克思自己思想的形成和发展所起到的特殊作用，乃至于它对当下的西方马克思主义和其他左派思潮还能造成影响。

　　与阿尔都塞不同，洛顿（Frédéric Lordon）的《资本的自愿的奴隶》（Wiling Slavesof Capital）一书并非从斯宾诺莎和马克思的思想继承关系来研究马克思的意识形态批判，而是让斯宾诺莎的情感学说或“激情的人类学”（anthropology of passions）来补充马克思对资本主义雇佣关系的研究。洛顿认为，马克思只是揭示了资本主义雇佣关系的外在社会结构，但并没有解释资本主义机体内部的心理结构。因此马克思无法解答这样一个问题，即在当代资本主义社会中，在马克思已经揭露了资本的奴役性质的前提下，被雇佣者何以仍然自愿地接受资本的奴役。斯宾诺莎的情感学说恰好能够补充马克思的思想空白。洛顿从斯宾诺莎的努力（conatus）的概念入手，认为人的存在就是欲望的存在，自由就是追求自己的欲望。但外物所引起的激情，容易使人将自己真正的欲望误认为就是激情的满足，从而陷入了外物的奴役之中；而在资本主义雇佣关系中，被雇佣者只有通过劳动力的购买者才能实现自己的利益，被雇佣者的基本利益的满足只能淹没在工作所提供的更高欲望即企业的欲望、雇佣者的欲望的满足之中，在这种利益交易中，被雇佣者并不把“主人—欲望”（master-desire）视为是主人的，而视为自己的。因此，被雇佣者就自愿地努力实现雇佣者的欲望，并通过实现雇佣者的欲望来实现自己的欲望，却认识不到自己的受奴役状态。恰如斯宾诺莎所揭示的外物通过激情所实现的对人的奴役一样，人在外物的奴役下，激情的满足所引起的快感，使人并不能意识到自己的受奴役状态。

　　洛顿通过斯宾诺莎与马克思的嫁接，创造性地解释了当代西方资本主义社会的无产阶级革命意识衰退的原因。在马克思那个时代劳资关系十分紧张的情况下，被雇佣者很难自愿地接受雇佣者的剥削和奴役；但在当代资本主义社会中，劳资关系缓和，被雇佣者可以通过较丰厚的工资获得生活的满足，并在这种满足和愉悦中不再意识到自己被剥削和被奴役的状态。但洛顿表示，自由就是努力地去追求自己的欲望，奴役就是在努力地去实现他人的欲望。通过工资奖金、福利待遇所获得的满足和愉悦，实际上就是外物或资本所引起的激情；被雇佣者努力地工作，自认为是在努力实现自己的欲望，但实际上更多的是在努力地去实现雇佣者的欲望；被雇佣者自认为是自由的，但实际上他是受奴役的。

　　杜波-温斯坦（Idit Dobbs-Weinstein）2012年的学术论文《完满民主的悖论》以及2015年的学术专著《斯宾诺莎的宗教批判及其继承者》，也试图解释斯宾诺莎的宗教批判与马克思的意识形态批判之间的深切关联，她的切入点是马克思对斯宾诺莎《神学政治论》的摘录笔记。她认为，马克思对《神学政治论》“国家的目的”部分的摘录有助于理解宗教的现实基础，因此“这个奇怪的新《神学政治论》对于理解马克思的宗教批判而言是十分必要的”，并且认为马克思对《神学政治论》论“特选”部分的摘录有助于他对犹太人问题的思考以及对鲍威尔《犹太人问题》的批判，“马克思的《神学政治论》摘录为他批判黑格尔以及青年黑格尔派提供了工具”。在她看来，尽管英美学界和欧陆学界存在着许多差异，但它们在一定程度上是相同的，即一方面他们大都忽视或无视了马克思对斯宾诺莎《神学政治论》的摘录笔记；另一方面，他们对于斯宾诺莎的宗教批判与马克思的意识形态批判之间的关联这一问题的回答是不充分的，“他们都未能回答这样一个显而易见的问题，即斯宾诺莎的激进宗教批判与马克思对意识形态和压迫机构之言论的批判之间的关系是什么”。杜波温斯坦从两个方面来回答后一问题：首先，马克思和斯宾诺莎都认为宗教/意识形态有其现实的基础。斯宾诺莎认为宗教起源于人的激情，而人的激情源于人的自利或肉体需要，马克思则认为意识形态的现实的基础在于被统治阶级在经济上的被剥削和在政治上的受压迫状态，“宗教/意识形态是反映物质需要与经济、政治体制的意识的异化形式，对他们来说，对宗教/意识形态的批判和对政治经济的批判是不可分割的”。其次，她认为，斯宾诺莎和马克思都意识到，“思想并不能引起体制的变革”，因此需要借助“大众”（masses）或“阶级”（classes）等物质力量“来达到引起变革所需要的、一定的物质条件”。

　　然而，杜波温斯坦对斯宾诺莎的解释是高度激进化的，甚至是高度马克思化的。因为斯宾诺莎宗教批判的真正目的并不在于引导大众革命，而是让少数学者和政治领袖成为理性的自由人；在斯宾诺莎看来，在理性的政制建立之前，大众是不可能受到理性指引的。杜波温斯坦并未看到斯宾诺莎与马克思之间的这一点差异。

　　关于马克思对斯宾诺莎《神学政治论》的阅读，赫尔（Gordon Hull）的《马克思对斯宾诺莎的反常阅读》（Marx's Anomalous Reading of Spinoza）对之做了很好的解读。他一方面将马克思对斯宾诺莎的阅读视为马克思克服黑格尔主义的种种努力中的一个建构性因素，体现出了斯宾诺莎的阅读方法对于马克思思想进展的重大影响，即马克思采用斯宾诺莎的反常的（anomaly）阅读方法——把阅读视为一种“祛秘”（demystification）或“渎神”（pr of anation）的过程——来阅读黑格尔的同时也超越了黑格尔，比如马克思克服了黑格尔辩证法的神秘性质；另一方面，他认为，马克思对斯宾诺莎的著作乃至所有的作品的阅读，都是把斯宾诺莎的解经方法或“违反原意的解读”方法推到了极致。

　　关于马克思的阅读方法与斯宾诺莎解经方法的关系，赫尔还举出了学界不同的看法，如马泰隆（Alex and er Ma the ron）以马克思的《柏林笔记》对《神学政治论》的摘录缺乏圣经内容为由，认为马克思对《神学政治论》的解经方法没有兴趣；而吕贝尔却认为，马克思对伊壁鸠鲁的阅读都是斯宾诺莎式的。马克思说，他是在伊壁鸠鲁的“自觉体系”中寻找“自在的体系”，而且认为斯宾诺莎的哲学体系中有着不同于他自觉提出的体系的“内部结构”。或许可以证实赫尔与吕贝尔的观点，马克思确实是自觉地进行着“祛秘”的阅读。但马克思对斯宾诺莎的阅读到底是不是赫尔所说的“违反原意的阅读”呢？答案是否定的。因为“自在”本身就有“原本”、“本来”的意思，马克思在斯宾诺莎自觉的体系中寻找自在的体系，实际上是想对斯宾诺莎做一次“还原作者原意的阅读”。

　　另外，洪汉鼎先生以德文的方式在德国出版的《斯宾诺莎与德国哲学》（Spinozaund die Deutsche Philosophie）中，开辟专节来讨论马克思和恩格斯著作中的斯宾诺莎形象，主要探讨了马克思、恩格斯在唯物主义和辩证法方面对斯宾诺莎哲学的理解和吸收，鉴于本书主题的限制，笔者不在此评述。但洪先生对马克思的《神学政治论》摘录所作的评述，非常具有启发性，他说，“马克思的《神学政治论》研究支持了将宗教历史研究与政治研究相结合的做法”。可以说，马克思的宗教批判的特点，即把宗教问题与政治、社会问题联系起来进行研究，斯宾诺莎对马克思的启迪作用是不可忽视的。

　　与阿尔都塞、赫尔等上述几位专家学者切入的角度不同，施瓦茨（Joel Schwartz）与阿库什（Allan Arkush）则从犹太教批判和犹太人解放的角度来分析马克思与斯宾诺莎之间的思想关联。

　　施瓦茨在《自由主义与犹太的亲缘》（Liberalism and the Jewish Connection）一文中认为，马克思与斯宾诺莎都认为自由主义与犹太教具有某种亲缘性，但是斯宾诺莎提倡自由主义，却批判犹太教；马克思则既批判犹太教又批判自由主义。在斯宾诺莎看来，自由国家（liberalstate）的原型就是摩西式的犹太国家，因为它只控制人的外在行为，而不控制人的内在意见；它只保障国民（subjects）的私有财产与自我保存，却不保障理智与精神的增长、哲学沉思的生活；也就是说，犹太教国家是斯宾诺莎民主理论的原型，因为犹太教更加注重自由而非平等。然而哲学沉思的生活高于政治，只有政治而无沉思的人只是奴隶而没有自由，真正的自由在于哲学沉思。所以斯宾诺莎批判犹太教对哲学生活的排斥，提倡自由主义对公私领域的划分，以有利于哲学沉思从政治高压中解脱出来。而马克思则出于对共同体作用的认同，批判犹太教和自由主义对个人物质利益的强调，并要求公私领域的相互融合即共产主义的实现。斯宾诺莎与犹太教相接近，马克思则更加接近基督教。在马克思那里，基督教是民主理论的原型，因为基督教更加注重平等而不是自由。马克思的革命科学和耶稣式的宗教一样，不仅拒绝公私领域的划分而且还要求控制人心。斯宾诺莎与马克思的差别在于，斯宾诺莎把政治活动与哲学活动划分开来，而马克思则认为革命的公共行动最终将实现哲学的目标，政治活动与哲学活动是同一的。最后，施瓦茨认为，马克思将斯宾诺莎主义的政治哲学激进化了，斯宾诺莎的方案即哲学沉思实际上暗示了国家的消亡，因为人人都遵循理性的指导，国家就没有了存在的意义；而马克思则把斯宾诺莎的暗示（implicit）方案，变得明显了（explicit）。马克思所要求的无产阶级革命也要扬弃国家的存在。但是，施瓦茨对马克思的批评忽视了两点：首先，他忽视了马克思在对普鲁士的新闻检查制度的批判过程中，和斯宾诺莎一样，对思想自由是提倡的；其次，按照马克思的描述，共产主义社会是每个人都自由而全面发展的社会，因而，共产主义社会应是一个更加多元化的社会，所以更加需要思想自由的权利。施瓦茨实际上过分地夸大了马克思与斯宾诺莎之间的差别。

　　阿库什在《作为利己主义的犹太教》（Judaism as Egoism）一文中认为，从斯宾诺莎到费尔巴哈再到马克思，他们越来越倾向于把犹太教理解为利己主义。在斯宾诺莎那里，宗教是产生于自我保存的努力（conatus）的幻觉；费尔巴哈则在斯宾诺莎的基础上，认为宗教产生于人的依赖感，而依赖感的最深层基础就是利己主义。马克思在费尔巴哈的基础上，认为犹太教是利己主义的宗教，是资本主义的精神。与斯宾诺莎和费尔巴哈不同的是，马克思由于强调共同体，所以非常反感利己主义，并把利己主义视为人的腐化的特征。阿库什的结论是，马克思通过费尔巴哈而受到斯宾诺莎的影响。与阿库什的结论不同，施瓦茨认为，斯宾诺莎是通过黑格尔间接地影响到马克思的，“斯宾诺莎当然是间接地影响到了马克思，这种影响源于德国观念论哲学”。

　　笔者对于这种在马克思与斯宾诺莎之间建立中介的方法有两点质疑：首先，这种方法会不同程度地忽视马克思与斯宾诺莎之间的直接联系，如马克思对斯宾诺莎的阅读和理解；而且事实上也正是如此，施瓦茨和阿库什都根本没有涉及马克思对斯宾诺莎《神学政治论》的摘录笔记。其次，马克思与斯宾诺莎之间可以找到的中介很多，除了黑格尔与费尔巴哈之外，还有歌德、谢林和施勒格尔等，那么施瓦茨和阿库什何以仅仅选择黑格尔或费尔巴哈作为中介，其理由则是令人质疑的。

　　另外，尤伟尔（Yirmiyahu Yovel）从内在性（im manence）的角度探讨马克思对斯宾诺莎的继承与背离。首先，马克思和斯宾诺莎在从事宗教批判的过程中，都拒斥了超越性的上帝，从而确立了人或自然的内在性和独立性；其次，马克思像斯宾诺莎强调自然的客观过程一样，强调现实社会的自然进程（或内在于社会的必然规律），并且否定了康德式的、现实之外的道德意志的作用；最后，马克思以经济学的形式来撰写《资本论》，是对斯宾诺莎以几何学的形式来撰写《伦理学》的模仿，都是想通过理性的方式来研究现实，避免乌托邦。但是，马克思在一个关键点上背离了斯宾诺莎，从而也背离了内在性原则，即马克思的历史方法拒斥了斯宾诺莎对大众与少数自由人之间的划分，认为随着历史的发展大众也能获得真正的解放。在尤伟尔看来，马克思对斯宾诺莎的背离，不仅是一种理论缺陷（乌托邦、世俗的末世论和目的论），而且还导致了严重的实践后果，即强迫大众提高到理性的高度，会为僭政和恐怖统治打开方便之门。

　　然而，尤伟尔的研究在两个方面上是值得商榷的。首先，他没有意识到，马克思拒斥大众与少数自由人之间的划分，恰恰源于马克思对斯宾诺莎所宣扬的民主政体的认同。或言，马克思其实是以历史的方法来解决斯宾诺莎政治哲学所呈现的内在矛盾，即受激情和迷信束缚的大众与民主政体中的理性自由的大众之间的鸿沟问题的。所以很难讲马克思是背离了斯宾诺莎还是发展了斯宾诺莎；同时这个鸿沟却是尤伟尔在其斯宾诺莎研究中所未发现的问题。其次，尤伟尔忽视了马克思在革命策略上的转变，即马克思在1845年之后就不再寄希望于通过哲学批判的方式来提升大众，而是希望大众的提升或“自我改变”与革命或改造世界的过程同步进行，并且只有在环境的改变与人的自我改变同时进行的条件下，改造世界的革命才能够成功。所以，马克思其实意识到了以批判的方式来提升大众的理论缺陷和实践后果，因为这种方式必然将社会分裂为两个部分，一个是高高在上的“教育者”，一个是低贱的“受教育者”，这种分裂状态下的启蒙必然导致僭政和恐怖统治。而马克思提倡“环境的改变”和人的“自我改变”的一致性，恰恰就是对这种僭政的启蒙方式的反省和否定。

　　最后，吕贝尔在《论马克思的民主概念》一文中，基于马克思对斯宾诺莎《神学政治论》的摘录笔记，认为马克思与斯宾诺莎在民主理论的继承与发展上存在着紧密的联系。吕贝尔认为，马克思的共产主义概念来源于他早年所持有的民主概念，而他的民主概念明显来源于斯宾诺莎。其理由在于，斯宾诺莎的民主概念，为马克思解决个人与共同体之间的关系问题提供了有益的启示，民主是所有政府形式中最自然的，并且与个人自由最相一致的。马克思的共产主义实际上是斯宾诺莎民主概念的更高阶段，不仅在政治上实现了人民的自我统治，而且还在社会领域实现了民主。在华语学界，台湾学者洪镰德的《马克思和恩格斯对民主理论与实际的析评》一文正基于吕贝尔的研究而认为马克思的民主理论与斯宾诺莎之间具有十分紧密的关联。

　　但值得商榷的是，吕贝尔对斯宾诺莎民主理论的研究，仅仅关注于与马克思的共产主义相关的斯宾诺莎的理想民主，即在这种民主政体中，包括大众在内的所有人都成为理性的自由人。而这种理想民主恰恰是斯宾诺莎认为不大可能实现的民主形式，因为斯宾诺莎认为大众的激情是牢不可拔的，他们很难成为真正理性的自由人。所以，吕贝尔实际上一味地彰显了马克思与斯宾诺莎之间的一致性，而忽视了马克思与斯宾诺莎之间的张力。

　　邹诗鹏教授认为斯宾诺莎带有启蒙立场、实践意向的唯物主义，对马克思克服费尔巴哈缺乏社会政治批判的、将启蒙精神倒退了的旧唯物主义，起到了关键作用。马克思继承了斯宾诺莎施特劳斯的“实体”原则和共同体原则，并逐渐远离了费希特鲍威尔赫斯的“主体”精神和无政府主义，从而形成了唯物史观及其政治哲学。但是，从文本依据来看，研究马克思哲学中的斯宾诺莎因素是有限度的，因为马克思在《神圣家族》中是把斯宾诺莎视为形而上学家而加以批判的。邹诗鹏教授的论文读来非常具有启发性，但有一点需要商榷的是，鲍威尔与赫斯乃至于费希特一定程度上也是“斯宾诺莎的弟子”，马克思并非通过大卫·施特劳斯，而是通过鲍威尔的推荐和赫斯的影响才开始关注斯宾诺莎的。因此，马克思与斯宾诺莎的复杂关系并非“实体—主体”之争就能完全展现出来的。

　　2.当代西方激进左翼对斯宾诺莎哲学的研究

　　除了阿尔都塞以外，巴利巴尔与奈格里对斯宾诺莎的政治哲学的研读是值得我们去关注的。与阿尔都塞对马克思的倚重不同，他们更加注重对斯宾诺莎著作的研读。但从另一方面来看，巴利巴尔与奈格里却更加忽视马克思与斯宾诺莎之间的直接思想关联。奈格里在《野蛮的异端》（The Savage Anomaly）一书中，将社会契约与大众（the multitude）的直接民主制作为斯宾诺莎形而上学的“第二个基础”（第一个基础是新柏拉图主义的流溢说），并且把斯宾诺莎的激进民主视为共产主义的母体，进而显示出斯宾诺莎的反现代性。作为《野蛮的异端》的续集，《颠覆性的斯宾诺莎》（Subversive Spinoza）将斯宾诺莎的“第二个基础”发挥到了极致。奈格里将大众的力量（potentia）视为反抗外在国家权力（potestas）的主体，因而将大众视为民主制度的捍卫者。作为奈格里的斯宾诺莎研究的第三部著作，《我们时代的斯宾诺莎》（Spinoza for Our Time）在延续了前两部的基本论点的同时，更具特色地以当代生命政治（biopolitics）的框架来解释斯宾诺莎的政治哲学。在奈格里看来，生命政治的身体、生命和主体性等概念可以对应于斯宾诺莎的努力、欲望和爱；对身体和生命加以支配的生命权力（biopower）就是一种被建构的权力（potestas）即主权权力（sovereign power），大众的努力、欲望则是建构性的力量（potentia /potency），民主就是建构性力量的集合以对抗主权权力对赤裸生命的支配。

　　奈格里的理论实际上建筑在德勒兹（Gilles Deleuze）对斯宾诺莎的《伦理学》的研究的基础之上。德勒兹划分了斯宾诺莎哲学中的“力量”（potentia /puissance）与“权力”（potestas /pouvoir）两个概念：前者是本质的、内在的、主动的，后者是外在的、被动的，后者是前者的性能。奈格里则进一步把potentia视为自然的生产力量（productive force），把potestas视为设想中的自然力量，如宗教中的上帝；而在社会或第二自然领域中， potentia就是大众所代表的建构性的社会生产力， potestas则是被建构起来的生产关系或国家的权力。他认为斯宾诺莎的形而上学是真正的政治哲学，因为斯宾诺莎以potentia来反对potestas，在政治上就是以大众的力量即社会生产力反对资产阶级的国家权力或资本主义的生产关系。这样，奈格里就以马克思的方式解释了斯宾诺莎的形而上学和政治哲学。

　　但实际上，无论是德勒兹还是奈格里，对potentia与potestas的区分都缺乏足够的文本依据。他们能够找到的文本依据仅仅是斯宾诺莎《伦理学》第一部分的命题三十四与命题三十五及其证明。斯宾诺莎说，“神的力量（potentia）就是神的本质（essentia）本身”（命题三十四），“一切在神的力量（potestas）以内的东西必然存在”（命题三十五），因为“凡是在神的力量（potestas）以内的东西， （据前命题）都必定包括在神的本质（essentia）之内，因而必然出于神的本质，所以必然存在”。也就是说，斯宾诺莎首先将potentia与essentia相等同，然后将potestas与essentia相等同，那么potentia与potestas便是等同的。

　　可见，在斯宾诺莎那里，potentia与potestas是相互等同、相互混用的，它们之间并没有德勒兹和奈格里所言的区别。另一方面，奈格里忽视了斯宾诺莎在《神学政治论》中对大众的批判，并直接跳过了受激情奴役的大众与自由的大众之间的鸿沟，把民主制度下的理性的大众视为对抗外在权力、反抗帝国霸权的主体。

　　相比于奈格里对斯宾诺莎哲学的过分发挥，巴利巴尔的研究则更加贴近于斯宾诺莎的思想。与奈格里一样，巴利巴尔的《斯宾诺莎与政治》也致力于从政治哲学的角度来看斯宾诺莎。他分析了斯宾诺莎成熟时期的三部著作，即《神学政治论》、《政治论》和《伦理学》。巴利巴尔把《神学政治论》视为“一篇民主的宣言”，并考察了斯宾诺莎对民主制度的正当性以及民主国家如何保持主权的绝对性等问题的论述。他把《政治论》视为“一门关于国家的科学”，并考察权力与权利之间的关系，以及各政治制度的“民主化”进程。最后，他还把一向认为是形而上学的著作《伦理学》视为“一部政治人类学”，以考察人对共同体生活、理性生活的人类学倾向。巴利巴尔并没有像奈格里那样，把大众视为对抗权力的主体，而是致力于考察斯宾诺莎所批判的大众和民主制度下的自由大众之间的鸿沟。巴利巴尔提出的解决方案是，每个人都既有想象也有理性，不能强行要求划一，关键就是要解决想象与理性如何相互作用以产生社会性的问题：理性产生互惠，想象产生认同感。因此集体合理性必然容得下上智与下愚，公共规则的强制性保障大众的行为合于理性。

　　除此之外，还可以参见由阿尔都塞、德勒兹、马舍雷（Pierre Macherey）、巴利巴尔、马泰隆和奈格里等撰文的论文集《新斯宾诺莎》（The New Spinoza），以及由蒙塔格、卡萨力诺、巴迪欧（Alain Badiou）等撰文的论文集《今日斯宾诺莎》（Spinoza Now），这两个论文集比较集中地反映了所谓“斯宾诺莎主义的马克思主义”或后现代“新斯宾诺莎主义”对斯宾诺莎的研究，鉴于主题限制，不便在此一一述评。

　　3.施特劳斯学派对斯宾诺莎宗教批判与政治哲学的研究

　　与西方马克思主义者对斯宾诺莎的研究相比，施特劳斯学派对斯宾诺莎的研究则更加贴近斯宾诺莎本人。他们与斯宾诺莎一样，都是从宗教批判入手切入政治问题，从中处理哲人与大众、哲学与政治之间的关系问题的。该学派对斯宾诺莎进行研究的主要有施特劳斯（Leo Strauss）、罗森（Stanly Rosen）和斯密什（Steven B.Smith），以及中国国内的吴增定。吴增定虽然没有用施特劳斯学派的隐微与显白的方法来解释斯宾诺莎，但他论证的材料主要是施特劳斯学派的著作，他得出的结论也与该学派相近，因此也可以视为该学派思想上的成员。

　　其中，施特劳斯的《斯宾诺莎的宗教批判》（Spinoza？s Critique of Religion）就是典型的力作。施特劳斯一开始就将马克思与斯宾诺莎列在了同一个哲学传统之中，暗示了其对斯宾诺莎的批判也同样适用于马克思，这也是笔者关注此派的斯宾诺莎哲学研究的重要理由之一。施特劳斯的批判有以下几点：首先，斯宾诺莎从理性的视角出发并不能驳倒圣经超理性启示存在的可能性；其次，为了保证能够驳倒启示，斯宾诺莎采用了嘲笑的策略，把启示视为无知和迷信，从而笑倒了启示宗教；最后，只有当大众（the multitude）与智者（the wise）之间的鸿沟消除之后，斯宾诺莎的民主理论才能实现，而斯宾诺莎认为大众与智者之间的鸿沟永远无法消除，那么他的民主理论就是自相矛盾的。

　　笔者赞同施特劳斯对斯宾诺莎宗教批判的第一个批评，同时认为这一批评同样也适用于马克思的宗教批判。理性对世界的解释（祛魅）只能使启示宗教的上帝变得多余，也就是说，不用人格上帝来解释世界也能解释得通。但不能就此认为宗教的上帝是不存在的。但反过来说，超理性的启示也很难说服理性去相信对事物的“魅化”解释。因此值得质疑的是，施特劳斯用理性的哲学著作为对启示之可能性所作的辩护，其效力到底能有多强？

　　至于他对斯宾诺莎的第二个批评，似乎也同样适用于马克思，毕竟马克思把宗教视为人民的鸦片，这个命题本身似乎就带有嘲笑和愤怒的情感。但是很难讲斯宾诺莎把宗教视为无知的产物，马克思把宗教视为人民的鸦片，这是一个事实描述还是一个价值判断。毕竟斯宾诺莎明确表示过，他的研究是客观的、冷静的，他拒绝嘲笑、讽刺和怒斥。他说，“我十分注意避免对人们的行为加以嘲笑、表示叹惋、或给予诅咒，而只是力图取得真正的理解”；马克思也曾说“决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌”，而是力求用科学客观的实证态度来研究社会现实。那么施特劳斯说斯宾诺莎乃至整个启蒙哲学驳倒宗教的策略是“嘲笑”，就是一个值得商榷的命题了。最后，斯宾诺莎真正中意的民主即笔者在本书第四章所论证的“现实的民主”是与大众和智者之间的区分相兼容的，可见，施特劳斯对斯宾诺莎民主概念的理解也是成问题的。

　　另外，施特劳斯还研究了斯宾诺莎阅读圣经的方法，以及人们阅读斯宾诺莎的《神学政治论》所应该遵循的原则。他在《如何研读斯宾诺莎的<神学—政治论>》一文中指出，一个人怎么阅读就会怎么写作，所以要想知道斯宾诺莎如何写作《神学政治论》，就必须了解斯宾诺莎如何阅读圣经。但实际上，施特劳斯认为，斯宾诺莎并没有严格按照他所提出的根据圣经本身来研究圣经的原则进行解经，而是借助于圣经之外的历史知识来阅读圣经。施特劳斯误解了斯宾诺莎，斯宾诺莎解释圣经所使用的历史都是圣经所记载的历史；而且圣经年代久远，在斯宾诺莎时代更是缺乏相应的考古发现，所以斯宾诺莎也没有能力和机会使用圣经之外的历史知识来解释圣经。尽管如此，施特劳斯仍然认为斯宾诺莎是一个隐微写作者，并提出要按照古代之书的解释方法（即隐微与显白的方法）来解释斯宾诺莎。具体说来，《神学政治论》的写作对象是基督教中的具有哲学潜质的大众（虽然人数不多，但心智上仍属于大众），为了迎合大众的理解，以避免对哲人与大众造成两方面的伤害，斯宾诺莎就不得不以圣经为依据来批判启示宗教，从而保留了对大众的道德教化，这是哲人的社会责任。

　　其次，施特劳斯的弟子罗森在《政治哲学史》（The History of Political Philosophy）中撰写了关于斯宾诺莎政治哲学的专章。在罗森看来，斯宾诺莎继承了传统做法，即把人区分为理智的少数与愚昧的多数，而《神学政治论》写作的对象就是“大众领袖”，并希望通过影响大众领袖进而影响大众本身。斯宾诺莎的宗教批判的目的是改变人类的宗教观，并赋予他们新的政治信念，所以必须适应大众的理解力。为了使大众有所改进，斯宾诺莎希望通过适宜降低起点来实现，并从较低的起点逐渐改进大众的理智，使人的理性得以控制激情。斯宾诺莎批判古典政治哲学的目标过高，他却降低了人的目标。而改进大众理智的手段就是国家，国家强制公民服从于理性的法律，而非理性的、不顾公共利益的暴政国家不能长久。国家权力就是约束大众非理性力量（宗教信仰）的合理手段，而理性的国家就是民主国家。

　　另外，施特劳斯在《斯宾诺莎的宗教批判》的英译本序言中，就曾以犹太人问题切入对斯宾诺莎的宗教批判与政治哲学的研究。施特劳斯的再传弟子斯密什继承了施特劳斯的做法，在其《斯宾诺莎、自由主义与犹太人的身份确证问题》一书中，以马克思《论犹太人问题》与斯宾诺莎《神学政治论》对犹太人问题的开启为起点，研究斯宾诺莎解决犹太人问题的方案，即自由主义或同化（assimilation）方案的内容、意义和效果。这一方案主张将信仰之争置于私人领域，所有人包括犹太人和基督徒都可以在公共领域内享有平等的自由和权利。这一方案不仅促进了公私二分的现代社会的形成，而且还促进了政教分离的现代国家的出现。

　　但是，在施特劳斯和斯密什看来，同化方案并不成功，它反而增加了基督徒内心对犹太人的排斥，因为按照自由主义公私领域二分的原则，国家不能干涉个人的内心意见，因此国家根本做不到消除基督徒对犹太人的排斥和歧视心理。不仅如此，现代国家建立在民主原则的基础之上，所以国家反而建立在作为多数人的基督徒的意见之上，因此犹太人问题并没有因为斯宾诺莎的自由主义方案而得到最终的解决。而马克思的共产主义方案即公私领域的合一，在施特劳斯和斯密什看来，也不可能彻底解决犹太人问题：一方面，苏联的共产主义实践证明，共产主义国家为了转移国内人民对于“国家为何还不消亡”的质疑，也不得不把民族和祖国当作政治口号，那么为了凸显俄罗斯民族就必须压制犹太人在内的少数民族；另一方面，公私领域的合一，使得公共权力有权利干涉所有人的思想自由、信仰自由，从而使犹太人必将失去他们曾在自由主义中还保留着的私人领域的自由，在这个意义上，自由主义的解决方案要优于共产主义的方案。

　　然而，施特劳斯与斯密什的问题在于，苏联的实践并不完全等同于马克思的思想方案。在马克思看来，无产阶级是没有民族和祖国的，公私领域合一是要让国家消亡，让国家的公共权力消融于社会之中，而不是相反地让国家公共权力去主导社会中的一切。只有这样，社会个体的多样性才不会被单一性的国家公共权力所牵制，每个人才能实现自由全面的发展。因此，在共产主义社会，根本不会出现施特劳斯和斯密什所批判的情况，共产主义包容多样性，因此包容思想的自由。

　　在国内，吴增定的专著《斯宾诺莎的理性启蒙》和其论文《斯宾诺莎与“犹太人问题”》根据施特劳斯与斯密什的研究，得出了相同的答案。吴增定的特色在于，他对《伦理学》和《神学政治论》的研究都不偏废，并将斯宾诺莎的这两本专著加以相互阐释，得出令人信服的结论。问题在于，吴增定只是指出了斯宾诺莎政治哲学的内在张力或矛盾，即“一方面，为了捍卫民主政体，他必须肯定大众具有理性的能力；另一方面，为了批判‘神权政治’，他又必须反过来否定大众有理性的能力”，但他并没有试图根据斯宾诺莎的哲学为这个矛盾做出解答。与吴增定的轻率不同，斯密什的解答是，既然对大众来说激情的力量大于理性，那么就要用比大众激情的力量还要巨大的激情（即自我保存的努力）促使大众服从理性。换句话说，个人的力量是有限的、脆弱的，人只有在共同体中才能更好地自我保存，那种害怕无人对其帮助的恐惧，导致社会契约的签订和国家的诞生，以及大众对国家法律的服从；而国家法律只有是理性的、照顾到公共利益才能够长久，所以大众服从国家法律的同时也就服从了理性本身。所以说，在斯宾诺莎那里，自我保存实际上是“对理性生活的支持，是自由的自我理解的生活的保障”。