什么是「日子人」？

　　谁提的这个问题，我很建议补充一下自己说的【日子人】这个词本身是从什么场合听来的，换句话说，“可以指向某个语境的来源”，毕竟你就算只是简单百度一下【日子人】这仨字也只是这个话题本身相关的讨论。因此，让大家畅所欲言自己对【日子人】这仨字的理解的时候，题主自己也该说一下，自己想要得到的是具体哪个方向的答案吧？

　　想要充分把握过日子学的建构，需要整体地理解和学习我的思想，不能靠一些已经“延异”了的话语胡乱猜测。下面从三个部分出发，介绍过日子学的理论架构。

　　一、 理论基础：日常生活现象学引论

　　我在《从“两层脱落”到“过日子——论当代中国的伦理生活》一文的末尾提到：

　　一种基于对现实发生的事情的综观（uebersehen）的“日常生活现象学”是可能的吗？如果我们对日常生活中所蕴含的微妙道理能有一番敏锐的领会，或许就能摆脱各类政治哲学为我们设下的思想牢笼。

　　在《家庭生活的位置何在——阿伦特家庭观批判》一文的末尾我同样提到：

　　一种以探究日常生活中所蕴含的微妙道理（道不离人伦日用之间）的治疗性的日常生活的现象学是可能的吗？如果可能，它将治愈任何一种“政治理论”对世界的激进想象，而走向一种寂静主义。

　　我的这两篇文章虽然都用到了被我称之为“日常生活现象学”式的思想方法，但并不算是基于日常生活现象学的研究工作。因为这两篇文章所涉及的主题是学院性的，所以不可避免的要以传统的言说-分析方式来进行工作。但这两篇文章的目的却是要让人脱离学院式的思考方式，而进入一种更日常生活化、但又不陷于流俗的思想方式——一种对日常生活现象的直接观“看”。唯有我们具备了这种日常生活现象学式的眼光，才能在面对各种哲学文本时能够与之保持一种距离感，从而看到任何哲学-概念反思性文本的局限性，重新获得对日常生活的信任。为了澄清日常生活现象学这一概念，有必要先行解释四个问题，以让人大致体悟这种思想方式的面貌：

　　1、这种治疗性的现象学方式与后期维特根斯坦哲学的关系

　　2、这种寂静主义的现象学与施特劳斯政治哲学的关系

　　3、这种现象学与“现象学传统”的关系

　　4、这种日常生活现象学的“态度”与流俗的日常态度的不同

　　1、这种治疗性的现象学方式与后期维特根斯坦哲学的关系

　　维特根斯坦的后期哲学是一种反理论的“综观”哲学，综观的哲学方法不同于理论的哲学方法。维特根斯坦通过具体而精细的语言现象分析向我们揭示，任何一种试图通过理论手段解决“语言本质”的哲学努力都是失败的，所有“语言哲学理论”（无论是“意义的指称理论”、“意义的涵义理论”，不能将维特根斯坦的“意义的使用论”视为与其他语言哲学理论平行意义上的东西）都不能穷尽丰富的语言现象所展现出的诸多使用方式。哲学家想通过理论构建的方式对纷杂的现象世界做出整体解释，从而发现世界的本质结构，更正确的认识世界。在维特根斯坦看来，这种方式其实无助于我们更好的理解现象，只要我们一开始建构理论，就已经远离了现象的真实面貌。哲学家的错误不在于其理论还“不够完善”，而在于其试图通过理论手段解决事物本质的思想态度就是错的。真正的哲学治疗在于扭转哲学家的工作态度，让哲学家放弃用普遍理论对现象进行本质解释的哲学野心：

　　哲学只是把一切摆到那里，不解释也不推论。——既然一切都公开摆在那里，也就没什么要解释的。而我们对隐藏起来的东西不感兴趣。（《哲学研究》，第126节，陈嘉映译文）

　　如果哲学仅仅是“把一切摆到那里”，那哲人与普通人又有什么区别呢？我们普通人每天不都是只看一些“眼前（呈现出来）的东西”吗？哲学家与普通人一样，眼前都是现象。但是，看出这些丰富的现象是通过什么样的方式在深层勾连在一起的，却需要一种独特的眼力。哲学就是一种对现象的眼力，一种洞见。[1]所以，哲学家虽然并不提供关于世界的理论，但依然对世界有着超出日常流俗理解的深度理解。即便哲学家最终认可了日常流俗理解方式的正确，也是理清了日常理解的道理才认可的。哲学家为日常生活进行辩护，明述[2]出日常理解的道理何在。普通人拥有并直接运用日常理解，但他不知道日常理解成立的道理何在，哲学家则明述这些道理。所以，哲学家并不通过创造关于世界与政治的理论的方式否定日常理解，而是为日常生活中的理解方式进行辩护。赵敦华在其通俗的哲学史著作中便敏锐的发现了维特根斯坦思想的这层蕴意，“从某种意义上，维特根斯坦对日常语言的推崇，实际上就是对约定俗成的常规和生活方式的肯定”。[3]维特根斯坦对哲学的基本态度必然会让哲学家们大跌眼镜：循规蹈矩的生活怎么可能竟是有价值的生活？一种政治哲学竟能包庇“未经省察”日常生活吗？

　　2、这种寂静主义的现象学与施特劳斯政治哲学的关系

　　施特劳斯的政治哲学中最反现代性的部分，就是其对礼法（习俗，nomos）的认可。现代政治哲学无视礼法在政治安排上的意义。所谓礼法是指一个城邦一直延续下来的古老伦理传统。在城邦中，城邦的民众按照礼法的规定安排现实的伦理生活，而不去理性地追问礼法的根据和道理。城邦之所以需要礼法，而不是将所有人“拉出洞穴”，是因为“大多数人”缺少哲学能力，“只能”按照约定俗成的“规矩”来生活。脱离“礼法”还能生活的正义的人只能是少数哲人，他们是尼采意义上的强者（可以自己“估定价值”）。如果让民众脱离礼法的束缚，把选择生活方式的自由交给他们自己，必然会带来生活方式的败坏，因为民众不能靠自己的理性力量过上善的生活。所以，城邦的稳定和健康需要礼法。哲学家为了城邦的安危，也有义务节制自己的政治诉求，捍卫礼法的地位。这是施特劳斯最“反动”的“洞见”。

　　施特劳斯对“习俗”的捍卫仅仅是出于哲学家对城邦的“义务”。在施特劳斯看来，“哲学生活”是最好的生活方式，哲人不可能真正相信按照礼法来生活有什么道理。只是因为并非人人都能过上这种生活，哲人的“洞见”难以真正实施到政治中去，哲人才将哲学作为一种单纯的理智的享乐活动。毕竟哲学是对“整全”的沉思，而人事也是整全的一部分，那么哲学的反思也会反思到政治。

　　我们的态度不同于施特劳斯的态度。日常生活现象学对日常的生活方式的认同是一种真正的认同，并非单纯的出于对一种稳定的共同生活形态的保护。只不过在认可既定的生活方式的价值这一层面上，施特劳斯的政治哲学与其他政治哲学更接近我们的思想态度。日常生活现象学看到了人们日常的理解方式选择方式的深层道理，对日常生活的捍卫是真诚的。

　　3、这种现象学与“现象学传统”的关系

　　胡塞尔的现象学主要讨论人作为认识主体的内部认识结构，而海德格尔的主体是一种前认识的生存主体。海德格尔通过对人的源初生存现象的分析，给出了此在的基本生存论结构。这是一种纯然描述性的工作，它揭示人在世上是如何实际地“活着”的。此在只要“在世界之中”，就与世内存在者有种种的（打）交道（的）关系，这种交道关系是以一种前理论的方式建立起来的。此在在现实的生存中与物和人打交道的方式、使用语言的方式、承担自身生命责任的方式并不是像各种哲学理论所构建的那样，生存论现象学所要揭示的就是真实地生存现象是什么样的。但是，生存论现象学只揭示了最基本的生存结构，给出的是关于人生存的总体性框架，而并未对任何具体的生存现象进行分析。所以，生存论现象学虽然突破了传统哲学研究人的方式，却依然是一种“理论哲学”。而日常生活现象学则对当代人直接的生活经验进行分析，所考察的是纷杂而具体的当下生存现象。比如，当今年轻人的精神世界问题已变得极为重要，年轻人与老一辈人的思想断裂是如何一步步发生的，在断裂的同时又传承了什么；现代年轻人如何理解自己的感情生活、为什么会这么理解、为什么会选择去认可这样或那样的观念；一个社会事件的发生背后与现代世界的基本设置有什么深层次的联系；现在流行的各种说话方式的道理何在。诸如此类的问题，只能通过对每一个具体现象的分析来完成。我们不能将这种工作与一般意义上的社会批评相混淆，也不能将其视为一种世俗的老练与成熟，它依然是一种反思性的工作。

　　4、这种日常生活现象学的“态度”与流俗的日常态度的不同

　　哲学对世界进行理论性的反思。这种对世界的反思分为两个部分，即对自然世界的反思与对人事世界的反思，前者是形而上学、认识论所研究的领域，后者是政治哲学、伦理学所研究的领域。二者的区别在于，哲学对自然世界的研究往往会给出一个“实然”性的理论，即真实地反映世界的基本结构，而对人事世界的研究则往往会给出一种“应然”性的理论，即政治应当如何进行设计才是美好的。哲学家不会认为世界“应该”符合自己设置的形而上学体系，而是认为世界的结构确实就“是”自己的理论所说的那个样子。但涉及人事世界，情况则不同。哲学家的政治哲学理论往往并非是对政治现实的纯然摹写，而是要规定何为好的政治，这种规定意味着现实的政治是不完善的。但人们从来不会说自然的结构是不完善的。所以，哲学对人事领域的探讨必然是一种规范性的探讨，一种纯然描述性的探讨不属于政治哲学，而是属于历史学、社会学、政治学等其他学科。从古至今最著名的那些政治哲学理论，无论是柏拉图的“理想国”、马克思的共产主义学说、还是二十世纪以来纷杂的政治哲学派系，无不都是给出的一种规范性的理论体系，即认为现实政治目前还存在种种问题，人并未生活在一个足够正义、优良的政治空间中。政治哲学家们基于自己对一些基本的人类价值的信奉，各自提出了一套应然性的政治-伦理学说。

　　哲学进行这种规范性的讨论是有意义的。一方面，世界需要规范性，需要人为的努力以遏制人间的恶。问题在于，政治哲学的规范性讨论并非是一种方案性的讨论，而是对与人类政治生活相关的一些基本性的概念的讨论——政治哲学并不为政府提供施政方案，虽然几乎每一个政治哲学家都希望自己的政治哲学理论能付诸实施。阿伦特当然希望每个公民都真的具备“行动”的能力，真正地拥有“公共生活”；罗尔斯当然希望一个国家能真实地设计一套补偿政策（他的学说其实也对西方世界的一些福利政策产生过真实的影响），而不仅仅是在探讨“正义”的“原理”。更不用说马克思那必然要实践的政治哲学了。政治哲学家都各自掌握了关于政治的真相，超出了普通民众和政客对政治事务的理解，但其理论往往“出于现实的缘故”而无法得到真实的“实施”。在这个意义上，每一种政治哲学理论都是一种乌托邦式的理论。政治哲学家本人当然不会因为其哲学无法实施而哭天抢地，哲学家本就不求功名。毕竟，政治哲学的意义不在于实施成具体的政治政策，而在于探讨关于政治的道理。然而，政治哲学纯静观的“处境”与其本身的规范性实际上是冲突的。如果一种政治哲学仅仅在探索道理的意义上富有价值，但无法真正诉诸政治实践，那它除了让人更加富有洞见，又有什么意义呢？

　　正是这种理论与实践的割裂，让很多喜欢阅读政治哲学著作、愿意以政治哲学的视角思考现实世界的人很容易怀有愤恨和遗憾。这种情绪感是真实存在的，他广泛地存在于有血气的学人之中。我们只需看看各种网络平台上的政治讨论就知道了，那里不乏有学识、有学历的人。他们由于接受了某种政治哲学的观念体系，所以对现有的政治制度乃至民众流俗的日常生活方式都缺乏信任，认为现有的社会秩序是建立在对应然的秩序的无知之上的。他们对政治的关切不是出于一种纯粹的理论爱好，而是有着现实地行动热情，虽然他们从来都难以将其实现在现实生活之中。对社会的不公与愚昧具有愤恨甚至做出行动本是正义之举，但他们与通常的行动者不同。拿社会上那些维权者为例，一般从事维权工作的人仅仅关心一些具体的维权事件，帮助权利受到损害的人获得应有的报酬，而并不整体性地反对现有的制度本身。而理论左派则由于其拥有一套整体性的政治哲学体系，其对人性、人类社会的历史形成、人的价值目标等主题有通盘的理论理解，所以其对社会的反对是整体性和颠覆性的，他们反对的是既有的社会秩序本身。所以，政治哲学很容易让人产生对现实生活的不信任倾向，哲学家对现实世界的厌倦心态，一直是西方哲学史隐藏的一面。

　　对于哲学家对世界基于透彻认识而产生的规范冲动以及因此带来的愤世、厌世的倾向，最大众化的一种反应方式乃是一种基于不解的嘲讽。在大众化的理解方式看来，政治哲学家对生活斤斤计较、对生活做一些莫名其妙无意义的反思，是一种很古怪的行为。其基本的心态是一种实用主义：你想那么多，也没有“用”，“改变”不了什么。实际上，他们之所以认为政治哲学家的理论实属空谈，倒不是因为这些理论真的没用，而是因为大众无法进入理论之中去，他们便将自己无法理解的东西视为不存在的空虚之物。对于他们来说，可被理解和认识的，只有那些直接呈现为效益的现实之物，一切东西是否有意义，就要看它是否带来了可感的效益。这种大众化的日常流俗的态度更加加剧了理论人的愤恨，让他们更加对按部就班的生活方式缺乏信任。日常生活现象学虽然不是通过构建理论的方式理解社会现象，但从事日常生活现象学式的工作，必须对学院中的各种政治哲学理论有所涉猎。各种政治哲学理论（尤其是当代政治哲学）也是对现实政治世界的直接反思，对现实世界的某些层面提供了深刻的洞见。只不过因为其“理论性”的性质，其理论往往不能真实地反映现实的全貌，也常常贬低既有秩序的价值。检查各种政治哲学的得失，辨析各种政治哲学理论对现实的分析哪些部分是深刻的，哪些部分是刻意构建的、牵强的（如对鲍德里亚“消费社会”理论进行检审），是日常生活现象学重要的工作之一。

　　日常生活现象学的态度是，认可大众化的流俗观念的结论：理论性的、哲学化的政治反思是没有意义的，而对既有的生活规则的顺从本身是一种有意义的生活态度。但是，虽然日常生活现象学所得出的结论与大众的流俗态度相同，但日常生活现象学通达到这个结论的方式与流俗的方式不同。流俗的态度是一种直接的、非反思性的一种自然反应，而日常生活现象学则是通过一种静观的反思通达这一结论的。在这个意义上，日常生活现象学作为一种治疗学说只治疗理论学人，而不治疗已经活在正确的生活方式中的大众。正如后期维特根斯坦的哲学一样，只治疗已经得了“哲学病”的哲学家。

　　日常生活现象学对现实生活的洞察力并不来自其学会了某种“哲学理论”。但也并不是因为其社会见识非常丰富，更能理解“人情世故”。日常生活现象学的能力不是这种世俗的经验机敏，否则任何一个社会见识丰富的人都会拥有这种现象学的素质了。一般的经验丰富的社会人并不关心现象背后的深层道理，他们并不认识的社会的组建方式及其伦理意义，而是仅仅把经验当做一种单纯的“见识”，以便在参与社会生活时更加轻车熟路。

　　二、精神辩证：内在性-后现代纲要

　　何为内在性？卢梭以来的浪漫主义——注重自己的内在世界、心灵生活、精神追求。布鲁姆：《爱的设计》，小布尔乔亚对孤独的原子社会的一种回应。内在的精神世界，自我，是真实的东西。这是传统的客观秩序崩塌后人面对自己的生存处境采取的解决方案。

　　何为后现代？将世界中的价值虚无化，包括将自我本身虚无掉。悬置一切先在的价值，让真实的东西显现出来。最终导向一种生存的激情。

　　何为后-后现代？将虚无本身虚无掉——“虚无虚无化”，虚无也挺没意思的，虚无也挺“虚无”！

　　现代性的道路：从内在性到后现代到后-后现代——从“我内在的精神世界是真的”到“只有当下能直接感受到的体验是真的”。

　　内在性优于后现代之处：内在性至少还在于虚无主义抗争，至少还相信某种坚实的东西。只不过不认为这种东西来自某种权威（上帝、天道）。

　　后-后现代：除了当下能直接感受到的体验，其他的东西都是“扯淡”、是自我的编织、构造，是对真实的生活没有“反应过来”。世界上不存在超出当下体验的真实。这种体验只能是身体性的体验。

　　日本动漫的发展：从“大叙事的凋零”到“资料库”（东浩纪《动物化的后现代》）。一个不断走向后-后现代的进程——从“拯救世界危机”到“纯卖肉后宫番”。

　　后-后现代的危险：取消一切可能的价值秩序，勾销秩序这一结构本身。用当下体验消解价值。

　　防范：暂时不批判内在性，内在性也是对一种超身体体验的真实本身的信赖。一种坚实的东西还存在可能。

　　坚实的东西是什么？——内在性，我。还是客观的存在秩序？

　　客观的存在秩序的不可能：一个目的论宇宙的瓦解。天-人不再相通，不存在天理昭昭这回事。

　　一种非内在性的秩序：过日子的结构！生活有一个向上的奔头，让自己、家里的日子过好。最低层次的礼。

　　内在性最终也要被批判！——通过过日子的结构回归古典的可能。但现在最大的危险是后-后现代！主要是在年轻人群体中！

　　三、过日子学引论

　　1.身份认同取代自然联系

　　以后的时代，只会越来越向“身份认同”、“圈子化”发展。 人与人之间的联合，从以前自然的社交联合，变成价值认同上的联合。从“属于某个社会实体（如公司、单位）”变成“属于某个爱好-话语社群（如饭圈、二次元、左圈）”。这意味着时代的开放，人有了更多的选择自由，价值追求更加丰富和个体化。

　　甚至逐渐变成，一个人生活的意义，从实现自我在某个现实的团体中的价值，变成实现自己所追求的那个意义空间的价值。很多人在单位和公司挣钱，实际上为了挣够买手办、追星、玩摄影、“搞哲学”……社会中的职业身份，只是在为自己的生命价值所归属的身份提供经济支持。

　　2.对立但不对抗

　　身份认同与个殊的价值世界的建立，并不意味着社会运作的普遍法则的取消，反倒会进一步强化它。原有的人情世故的结构，将继续构成没有圈子认同之间的人所凭借的交往规则。请客吃饭文化、领导下属文化、亲戚之间的“人情债”文化、男女交往的“套路”，将在保持以往形式的基础上，继续起到作用。恰恰由于价值的圈子化，人们在社会关系中反而更加需要一些“铁”的、“硬”的规则，来保障陌生人关系的运作。基本的“常识”、“实践智慧”，不会瓦解掉，而会增强。很多人认为价值追求的多元化将导致普遍规则的取消，这实际上是没有认识到自由时代的运作逻辑。

　　在黑格尔的国家里，每个人的自由发展，与他对共同体秩序的认同完全不冲突。真正的整体性，是包括了差异的整体性。人的自由只能在共同体中实现。这不意味着，共同体是均一的共同体。真正的生活是，认识到独特的东西是什么，认识到自己的梦想与价值。同时也要认识到，普遍的法则是什么，它的道理何在。而不是以自我的价值世界为名，向这个世界“出征”。

　　在这个意义上，二次元等“亚文化团体”是真正活出了生命价值的人。我们可以在b站中发现一种“生命的大和谐”，一种对立但不对抗的后现代游戏。以带带大师兄为例：孙狗火了，属于“恰烂钱”，可以“透香批”、“我们每个人都有责任”。这说明大家还是把“现充”的生活当作“好生活”。这种边缘性是真正的边缘性：边缘不意味着否定主流，而是让生命的图画更加丰富。b站文化作为边缘亚文化，不是对抗性的。它和主流的关系，恰恰是一种“对立的和谐”的关系。b站文化当然不是主流文化，它与主流文化对立。但是“对立”不意味着“对抗”。“对立”对“对抗”的扬弃，实现了边缘式的“生命的大和谐”。我们既是“正常人”，也是个“边缘人”——“你永远不知道一个高冷的女生耳机里放的是什么”——这才是边缘、圈子、多元文化的真正高度。对立但不对抗，而是以一种游戏、戏谑的姿态调侃“主流”，但在“大是大非”、“正能量”的时刻，一点都不含糊。很多人没学会这个时代的真正“游戏”，他们不知道怎么和这个世界“对立”，怎么以不对抗的方式和这个世界对立，没有达到真正的“生命的大和谐”。

　　3.过日子的结构作为无理据性的基底

　　所以，过日子学压根没用什么“普遍结构”去粗暴的抹平别人，而是在尊重所有多元价值的基础上，认识到所有“形式”得以可能的“基底”和“质料”是什么，在“边缘”和“对立”的“游戏”中，并未平庸地被主流捆绑，但也没疯癫的和主流对立。这就是这个时代的真正游戏。“过日子的结构”恰恰是游戏玩起来的“底盘”，我们既要否定它、超出它，也要理解它、“认识它”，“活在其中”，绝不能摧毁它。这才能达到真正的“生命的大和谐”。

　　所谓zuo Q最大的问题在于，想摧毁这个质料和底盘，把它打烂，让属于“生活技艺”的“游戏”，变成“真正的游戏”！所以zuo Q必然要求一种“普遍性”，它更加粗暴——二次元从来不会硬逼着整个世界二次元化，但zuo Q希望世界都跟着chi化——谁是“同一性暴力”？难道不是一目了然吗？

　　按照维特根斯坦的后期哲学，生活中绝大部分基础性的东西，都是没有根据可以追溯的。只不过很多东西太基础了，我们都已经意识不到了。构成一个世界图像的根基性的东西，都是没法找到理据的，每个人能做的，只有通过被规训的方式，掌握这套规则。[1]事实上我们也正是世世代代这么过来的。正如维特根斯坦举的例子，我们现在一生下来就被教育，地球已经存在了xxx年。我们对地球存在时间的“相信”，其实从来不是我们受到了一整套的宇宙爆炸理论才相信，而是小学几年级的时候，老师一讲，你就记住了，从此相信一辈子。“听老师说的”。这是世界真正的运作方式：在被规训中学会“遵守规则”。“规则”是“游戏”的起点，我们建立起的这个世界，本身就是按照一系列的、系统的规则建立起来的，是一个整体的信念系统。人类生活的规范性，有限性，必然性，都在这里面找到了答案。一个孩子如果有一个质疑的心灵，他无法建立起自己的生活世界——我们不是在“十万个为什么”中理解这个世界的。当父母告诉小孩子的我们，“见到叔叔阿姨要有礼貌，要懂得问好”。我们所做的，就是直接的听从，而不是问父母：“为什么要讲礼貌？”。我为什么要相信宇宙大爆炸开启了一切？为什么筷子要用两根吃，而不是三根？为什么人行路在两边，车道在中间，而不是人行路在中间，车道在两边？我们从未感觉这些事情“不正常”、“不应该”、是一种“规训”。相反，我们一直接受着它们。解构难道仅仅要在社会政治关系上吗？这些基本的设置不需要解构吗？

　　生活中那些无理据的规则作为质料和基底（在普遍的意义上，这个质料实际上是全体的“形式”），我们每个人通过自我的价值选择获得自己的“生活形式”。我们处在一个自由的、开放的、丰富的时代。每个人都有机会和可能，建立起自己个殊的意义世界，在这个自我的价值空间中，获得自己的生命的大和谐。

　　另外：请不要私信我。谢谢。

　　[1] 哈克（hacker）有一本关于维特根斯坦的专著便名为Insight and Illusion（洞见与幻象），确实抓住了维特根斯坦的哲学精神。 [2] 关于哲学作为“明述”性的工作，以及其与日常“默会”的关系，可参考陈嘉映《说理》第1.5-1.7节。 [3] 赵敦华：《现代西方哲学新编（第二版）》，北京：北京大学出版社，2014年，第311页。