庄子养生主通用六篇

　　关键词： 自然养生 养神方法 长生久视 阴阳平衡

　　庄子姓庄名周，是先秦道家的重要代表人物之一，代表作《庄子》并被尊崇者演绎出多种版本，名篇有《齐物论》、《逍遥游》等，庄子主张“天人合一”和“清静无为”。在《庄子》中，总结了先秦时期的各种养生方法，提出“养形之人”与“养神之道”的区别，并通过对养形派的批判，以此建立其养神之说。

　　《黄帝内经》认为，上古之人能“终其天年，渡百岁乃去”，是因为他们做到了“形与神俱” [1]。《庄子?知北游》说：“人之生也，气之聚。聚则为生，散则为死。”以上论述中的精与气，是指一些精微的物质，是形成人体――“形”的基本原素；神却代表人体精神方面的因素，如感知、意识、思维等等。神是形（精、气）所生，而形依神而立――即呈现生命的状态。古代养生家正是以这样的形、神对立统一的朴素辨证的观点来作为其养生内炼的理论根据，他们希望永远保持形神的不离。但依照对形神关系的不同认识，或重养形，或重养神，于是就形成了养形派(方仙道）与养神派（老庄派）的对立。两派的兴衰相替，反映了我们的先人在人体科学方面认识发展的曲折过程。

　　庄子的内炼思想，主要见载于《养生主》、《刻意》、《达生》等篇。尤其是《达生》篇集中论述了养生问题。在庄子看来，养形派最大的缺陷在于有为，而这是违背道家清净自然之旨的。他说:“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”这就是说，养形离不开物，包括各种各样的日常用品。为取得生活所需的各种物品，必须劳其形体，于是造成了精神的亏损，这正好违背了养生之旨。他抓住生活中一些死于非命的现象，据此来批评“养形”，说“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生。在庄子看来，人世虚无，何足留恋；生涯空幻，现当遗忘。故而“弃世事则形逸而不劳，遗生涯则神凝而不损。”通过求其心灵上的恬谈，保持精神上的安宁，从而能够摆脱世俗的物累，达到“形全精复，与天为一”的境界。

　　庄子认为，万物为天地所生，阴阳混合乃成体质，气息离散则返归元始。生死往来，非人力所能掌握，“生之来不能却，其去不能止。”人的出生和死亡都不以人的意志为转移，所以“养形”之道是徒劳无益的。

　　既然养形不足取。该当如何呢？庄子提出了“养神”的主张。他说：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。……形劳而不休则弊。精用而不已则劳，劳则竭。水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流。亦不能，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变、淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”（《刻意》）任其自然，立足于无为清净，用养神之道来取替养形之术。所谓养神，最重要的是要求精神高度集中。《达生》说：“用志不分，乃凝于神。”志就是意念，集中意念，就能够达到凝神的境界。而要做到这一点，必须经过严格的训练。《达生》以佝偻者承蜩为喻来说明这一点：“仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：子巧乎?有道耶？曰：我有道也。五六月，累丸二而不坠，则失者锱珠；累三而不坠，则失者十一，累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株枸，吾执臂也，若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！孔夫子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”很显然，要做到凝神不分并非易事。实际上，庄子认为只有圣人才能够办到，多数人是做不到的。《养生主》说：“为善莫近名，为恶莫近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这段话被后人认作是庄子的养生纲要，其实质仍然是依乎天理的反映[2]。

　　庄子认为，中和是阴阳平衡的条件，阴阳平衡则是正常机体的体现，是应该去遵循的生理规律。他说：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成，而物生焉。”（《田子方》）又说：“古之治道者，以恬养知，知生而无以知为也，谓之知恬。知与恬交相养，而和里出其性。夫德，和也。”（《缮性》）德，即得天地之气阴阳之和也，也是物质存在的条件。因此，“缘督以为经”，保持中和，不过是“依乎天理”的一另一种说法而已。

　　庄子“依乎天理，因其固然”的养生原则，要求按照自然与生理规律养生，使主观愿望适应于客观实际，在理论与实践上有合理的一面。但他否定人的主观能动性，提倡“无以人来天，无以故灭命”去人任天的实践原则，则是不对的。

　　庄子认为，形体是受“神”的支配，养生大要在于“治神”。只要能够神清气爽，形体也就免去了物累是非之害。所以他主张精神上的自由，而不强求身体的健全。《庄子》通过许多形体伤残但精神得全、能终其天年者，来批判强求形全的作法，从而提出了“离形去知”的养生观念和“齐生死”的哲学思想。

　　生死应当看破，但天赋的身体却不可草菅。“夫大块载我以形，劳我以生，伪我以老，息我以死，故善吾生者乃所以善吾死也。”(《秋水》)只有保存好身体，使生命延续至命定的时刻，才能善其死。他强烈地批评“轻生”的主张，强调“贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。”(《在宥》)从而达到自贵自爱，无为而治的美好世界。由此可见，庄子齐生死的思想并非主张轻生贱体。正好相反，看破生死，正是他认为可以超脱俗情、养神全生的首要条件。

　　庄子说：“有人之形，无人之情；有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于一身。”即通过忘人情、遣是非，来保全生命的存在。他认为“形体保神”，神是依赖形而存在的，没有形也就没有神，所以养神与养形是相互依存的。对此，庄子是有说明的，“善养生者，若牧羊然，视其后而鞭之。”(《达生》)他还列举了两个人的例子，来说明这个道理。一是鲁国的单豹，“岩居而水饮。不与民共利”，七十岁仍然鹤发童颜，结果被老虎吃掉。另外一个是张毅，他善于社交，无论高门茅舍都去参访，结果“行年四十，而有内热之病以死”。行持虽异，但都不得尽其天年。“豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此两者皆不鞭其后者也。”也就是说，形、神都要兼顾，通过养神的方法去追求形、神的统一，即生命的存在。

　　养神的方法具体有那些呢?《庄子》所载主要有守一、守舍、心斋、坐忘等。

　　什么是“守一”？庄子托广成子答黄帝问，讲述了守一之道，“至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”即以无视无听的手段达到精神的高度内敛，以清净无为、慎守身心的方法追求长生久视。后来道教继承发展了这一方法，各种守一功法多达几百种，并且从理论上加以系统的阐述。

　　第二“守舍”。按照《管子?内业》所说，形与气形成人的身体，好比一个房子，“精”就居住在这个房子里。所以说：“定心在中，耳目聪明，四支坚固，可以为精舍。”“精舍”就是精之所在的宿舍，把它打扫干净了，流行于宇宙间的精气就进来了。继而，人再能“严容畏敬”，精就自然住下了，使生命力更加充沛，聪明智慧愈大更高，故曰：“敬除其舍，精将自来，精想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至定。”庄子在这里区别了两种知识，一是有知之知，二是无知之知。前者是通过正常认识途径获得的知识，后者则是通过“虚室生白”、“耳目内通”等方法获得的关于客观世界的信息[3]。显然，庄子所重视的是后者。

　　第三是“坐忘”。庄子借颜回口说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”他把坐忘分作“忘仁义”“忘礼乐”“坐忘”三个阶段。又借女禹答南伯子葵问道阐述了坐忘的过程：“三日，而后能外天下，已外天下矣；吾又守这七日，而后能外物；已外物矣，吾之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”(《大宗师》)这就要求人们弃耳目去心意，最后连自己本身的存在也得忘掉。

　　第四“心斋”。《人间世》说：“若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耻，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”这里讲的是一种静功。所谓“若一志”，是指炼功时意念要专注不二；“听之以心”，是指用心细验体内气息运行出入，这是听息功夫；至功夫深入，心和气已打成一片，即不再用心听气，所以说“勿听之以心”；这时的功夫，渐入混沌的境界，身中是神气合一，心的知觉已不起作用，故曰“心止于符”；做功最后进入清虚的境界[4]。这个虚不是意识的产物，而是从不知不觉中自然而然产生的。这种还虚的静功，就叫作心斋。

　　庄子的内炼思想以直觉的方式对精神的作用给以充分的肯定，我们不应该简单地斥之神秘主义。更何况，庄子所强调的虚、静、一，大多数是指人的身体进入气功状态必须的条件，而不是一般的认识论。但是由于缺乏实验科学的证明，常常引起人们的误解，或且视为荒唐无崖之辞，而被忽视。事实上，这些理论是在当时气功内炼术的实践基础上提炼总结出来的。

　　综上所述，庄子尽管在修持上强调养神，但是并非无视形体的存在。相反，幻想通过“虚静纯粹”，从而到达形神合一，长生久视的境界。《庄子》书中描述的众多至人、圣人，他们逍遥自在、与天地同生死的逍遥风度，不正是寄托了庄子心中的理想吗？老庄派和方仙道的理想潜融暗合，一种以长生不老为宗旨的气功养生述启流于先秦时期，继而触发道教气功养生学的源泉。

　　参考文献：

　　[1] 武国忠 黄帝内经使用手册[M].上海：上海锦绣文章出版社. 2009-03

　　[2] 冯学成，讲述. 禅说庄子之二人间世.养生主.应帝王[M].广州：南方日报出版社2008-03

　　[3] 张荣明 庄子传奇 庄子百问[M].安徽：安徽人民出版社2001-01

　　论文关键词：农村社会保障；周家庄模式；家庭养老；集体养老金

　　一、问题的提出

　　周家庄模式即“集体养老金供养综合模式”，它以传统家庭养老为基础，集体养老为保障，社会多元保障为补充。集体养老金综合供养是建立在周家庄独特的集体经济和独特的管理模式之上的，它以血缘为基础，家庭养老为单位，村规民约为约束，通过集体分配资金来保障的方式运作。

　　周家庄目前是唯一仍存活着的“人民公社”，它以劳动密集型工业支撑着一个计划经济时代的社会体系，这个地方的村民他们没有明显的贫富差别，而且实实在在享受着l0项福利保障。在我国建设农村社会养老保障体系的过程中，周家庄社会保障独特的筹集运作模式、乡村规制模式对我国各地农村养老保障体系的建立和完善有着重要的借鉴意义。

　　二、国内养老保障模式的评析

　　在国内主要存在着三种养老保障模式：青岛模式，苏州模式，北京“大兴区”模式。苏州模式是建立经济高度发达基础上的高级阶段的主要模式，与我国大部分农村地区的经济条件不符。青岛模式的政府信誉支持充分调动了农民积极性。北京大兴区模式的缴费方式的灵活性以及在城乡养老保险关系的转移比较灵活的处理方式，充分考虑到了农民和农村的特点以及城镇化、非农化的发展趋势，具有较强的适应性，有一定的参考借鉴价值。

　　三、河北省周家庄养老保障模式分析

　　(一)河北省周家庄基本状况

　　周家庄乡位于河北省晋州市中部，西距石家庄市50公里，面积17．5平方千米，由六个自然村落组成，2001年，全乡共计0．44万户，1．26万e1人，劳动力6017个，耕地14791亩，人均收入4204元。2005年，周家庄乡工农业总收入47455万元，集体公共积累22133万元。

　　周家庄乡一直为集体经营，不设村委会，是全县唯一的乡生产队，“两层楼”的管理体制，本乡共设l0个生产队、6个自然村，直属乡领导。周家庄实行科学管理：一是计划管理；二是劳动制度管理；三是劳动定额管理；四是人的行为管理。即周家庄乡对本区域内全局性的各业事项实施计划管理；合作社对生产队实行“三包一奖”(包工、包产、包成本、超奖减罚)责任制；生产队对社员实行“劳动定额”岗位责任制；对劳动者劳动行为进行激励和奖惩。

　　(二)周家庄养老保障模式运作情况

　　周家庄的农村养老主要沿袭了家庭养老的方式，一般老人都是同子同住，由子供养。自七八十年代后出现了子代和父代分居的现象，但老人的供养仍由子供养，老人可以向儿子要求每年给付现金供养，也可以向公社申请划拨公分，直接参与年底分红。公社设有自己的养老金，公社公益金、养老金由全社在年终分红前提前划拨。社每月给年满65岁的老人发放养老津贴。65岁以上无儿无女的老人，集体负担生活费，有病派人伺候，药费集体负担，并每月发20元的零花钱。对于只有一个女儿的老人，集体负担生活费，每月发30元的零花钱，老人财产归女儿继承。此外，公社也紧跟全国的社会养老保障制度的发展步伐，建立了五保户制度等。

　　(三)周家庄养老保障模式的基本经验及运行特点

　　1．浓厚的乡村伦理制约

　　周家庄的养老保障具有自身的特色，这就是村规民约有着法律效力般的作用。并由此制定了《周家庄乡农合作社守则》，在周家庄人看来赡养老人是每个子女应尽的任务，并对不尽赡养义务的农民有着独特的处理方式。周家庄在赡养老人方面规定子女要承担老人的集体生活费开支；父母丧失劳动能力或兄弟分家时，必须安排好老人的住房，不得使其低于一问的住房条件，如达不到此条件，由公社负责安排住宿，但每年由儿子担负2000～3000元的生活费(生活费交集体)。

　　2．集体经济体制支撑

　　周家庄的土地是集体统一经营，全乡以农业发展为主，产业协调，且乡办集体企业经营效益较好。全乡社员均衡富裕，没有贫困户，没有暴发户。所有收入要归社统一管理，实行年终分红，这样的集体经济体制为周家庄养老保障体制有了经济支撑，社员富裕才能提高农村养老的质量。

　　3．独特的分配体制保障

　　全社实行年终一次分红，按工分多少分配。一般在分配之前要充分考虑社员的养老需求，一般在划分工分之前都要征求老人的意见，他们有权将子女的工分划出，划出多少都需要先征求老人的意见，然后将这部分工分划出后，再进行分配。这样就为子女养老的费用做了强制性的约束，从根本上保障了老人的养老所需。另外，由于社员每户的宅基地是统一分配的，一般老人都和儿子同住，故为子女赡养老人提供了空间上的便利。

　　(四)周家庄养老保障模式存在的主要问题

　　1．对集体经济的高度依赖性

　　周家庄养老保障能够延续的最重要的即为集体经济的保障，公社有充足的公积金、公益金等用来从事养老保障。如果脱离了集体经济的保障以及公社对工分的权威性分配，周家庄养老保障就很难实现。

　　2．区域适应的局限性

　　周家庄养老模式带有明显的地域特征，仅适应现有的文化背景、道德约束、经济基础和监督环境中。脱离了这种综合环境，这种养老模式将如无源之水难以维系生存。

　　3．乡风民约的不稳定性

　　随着经济的不断发展，受现代各种观念的影响和冲击，社员对养老保障认识逐渐发生这变化，这成为目前养老保障中最不稳定的因素。周家庄目前村规民约的权威领导者大多清廉，在本地威信极高，从事管理岗位不拿工资，和其他社员一样干农活挣工分，年底从乡合作社统一分红。但是，乡风民约的维护者未必都有能这样廉洁，这就对养老风俗的维护提出了挑战。

　　四、周家庄养老保障体系的背景及可行性分析

　　(一)支撑条件分析

　　一般而言，经济发展水平决定了养老保障体系建立的水平及社会保障的层次。其中：经济状况、土地状况、文化认可是的基本指标。

　　1．经济状况

　　周家庄养老模式能够顺利实施的核心优势是稳定的经济支持，周家庄是以农业为基础，乡镇企业为根本发展动力的农业生产合作社，集体收益较好，且分配平均。雄厚的财力支撑为集体集资，工分过户，家庭养老为载体提供了现实可能性。

　　2．土地状况

　　周家庄的土地为集体所有，耕地没有一家一户的分割，按工分进行年底分红。在这种土地所有制及分配体制下，避免了由于土地的减少、子女的外出务工而使养老保障无法实施的风险。周家庄老宅参与旧村改造，按照规划，由合作社统一安排，分步实施。新增宅基地按照法定结婚年龄和乡分户条件统一分配，按规划施工。这样的房屋分配使得父辈和子辈在空间上联系到一起，为家庭养老创造了空间便利。

　　3．文化认可

　　周家庄十分注重家庭美德、敬老养老的社会传统，并将这种传统以文件形式“制度化”，制定了本村的《村规民约》、《周家庄乡农合作社守则》将赡养老人的传统“法制化”。为使其有更高的权威性，全社对赡养的子女的品行进行奖惩。周家庄社员对养老有着较高的认同感，给养老保障提供了文化环境。

　　(二)周家庄模式的借鉴意义

　　“集体养老金供养综合模式”可以说是基于周家庄的一种可行路径。这种模式的借鉴意义在于：

　　1．周家庄模式提供了在文化同质性较强、经济发展水平差异性较小的地区小规模集资的先例

　　周家庄模式是考虑了地区经济状况的差异、充分利用本地区差异、农民自身差异以及文化差异，小范围内实施的多元养老保障模式，同时也充分响应了国家有关农村养老保险体系建设的要求，是整体与区域政策有机结合的范例。

　　2．周家庄模式提供了家庭传统养老为保障的新型保障思路

　　与其他社会养老相比家庭养老在对老年人的生活照料和精神慰藉方面家庭养老具有社会化养老无法比拟的特定优势。同时，强调家庭养老在社会保障中的地位和作用也有利于强化社会大众的家庭观念，从根本上有利于社会的持续稳定和健康发展。

　　关键词：老庄；精神修养；道

　　中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1003—0751（2012）06—0131—05

　　在中国哲学史上，老庄的思想占有极其重要的地位。从某种意义上说，老庄的精神修养思想贯通了他们的哲学思想，其哲学思想可以概括为由上而下的道成万物与由下而上的精神修养两个方面内容。道成万物为精神修养提供了目标和前提，而精神修养则为万物尤其是人回到道提出了可行的途径。精神修养方法则是由人回到道的方法，包括齐物、虚心、知与恬交相养、安命、修德、化等，其核心就是在个体人的精神中体悟到普遍性的道。

　　一、道与精神修养

　　1.普遍性的道与万物

　　老庄的道具有普遍性。这种普遍性体现为道遍在万物之中和万物各得其所之中。

　　首先，这种普遍性以道的纵向生成性与横向的遍在性呈现出来。从纵向上看，道以生成的方式遍在于个体之中。庄子在《天地》中说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”这几句话表明了从道到个体形成的过程。也就是说，从道生出一，之后物才得以生，这得以生就是德。未成为形的一开始分化，即为命。之后有物生出，就有了具体的形。有了形体才有神。每个有形有神的物有自己的特征和规定性，这就是性。这一个生出的系列，是道向下灌输到每一个具体个体的过程。“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”①“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”②每一事物从道那里获得了自己的规定性，而道则体现在每一事物的规定中。

　　同时，道在横向数量和范围上也遍在于万物之中。“大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主。”③“夫子曰：‘夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。’”④所以，道是最广的普遍。

　　其次，道的普遍性也表现为万物自然而然地各得其所。“‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’”⑤“无为为之之谓天，无为言之之谓德。”⑥天应该是天然、无人为之意。有人为，就打破了原初世界的整体性，就有一偏，就不再是具有最大的普遍性的道。从万物的角度来看，实际上就是保持自己在形成之初所形成的性，不彼此侵犯，各得其所。这也就是最大的个体性，同时也是最大的普遍性的表现，也是道的状态。

　　2.为道与精神修养

　　从人类的历史发展和每个个体的一生来看，这是一个从混沌合一到分崩离析，从道到个体，从原初本性到逐渐丧失原初本性的过程。在老庄看来，这可能是当时各种社会问题和个人困惑的最根本的原因。要想解决当时这些社会问题和个人困惑，老庄认为要从分崩离析回到混沌合一，从个体到道，从丧失原初本性回到原初本性。这种返回可以分为两个方面：整体人类的历史重返：如老子的“小国寡民”，庄子的“至德之世”；个体人的历史重返：从形体返回神，返回德，返回道，回到混沌世界。实际上，这两个方面的原封不动的返回不大可能。虽然老庄认为在统治者的带领下，可能最终会实现“小国寡民”、“至德之世”这样的理想；也可能在个体修炼过程中会回到道而成为神仙。但是，我们认为，老庄实际上并没有执着于以上两个方面的追求。老庄是面对社会现实生活的，其所要解决的问题是如何使现实社会具有一个更为广阔的价值基础，处于其中的每一个具体个体都因为这个广阔的社会价值基础而解除自身的偏见。这是老庄思想的出发点和最终目标。前一个问题是从上而下的理论问题，后一个问题是从下而上的精神修养问题。

　　所以，老庄对道的探讨，实际的目标是如何在个体精神中呈现和体悟道。没有对道的体悟，道的先在的普遍性只不过是一个悬空和虚设。在个体成长过程中，具体的时空环境与经验凸显了个体，个体经过精神修养才会由显入隐地逐步在个体的特殊性中一步步体悟道的普遍性。没有这个修养过程，道的普遍性始终是外在于个体的。只有最大多数的个体体悟道，这时道的世界才会真正形成。所以在老庄这里，从探讨道的问题转向了个体如何在精神中体悟道的问题。

　　二、精神修养方法

　　道生成了万物，也包括生成了具体时空中的个体。个体要通过各种精神修养方法在精神中重新体悟道。这些精神修养方法包括齐物、知与恬交相养、虚心、安命、修德、化等。其方法的核心是在具体个体的精神中寻求普遍性的道。

　　1.齐物

　　齐物是指从道的角度看，事物实际上没有彼此具体的差别。万物之所以有差别的原因在于每一个个体都用自我的视角看待事物。不同的自我有不同的视角，不能达成普遍认可，万物则出现差异。作为精神修养方法的齐物就要从更多的视角看待事物与是非，不偏执于一物，而是认为万物都是道的体现，从而体悟到普遍性的道。

　　第一，要从多视角看待万物。从单一视角看待事物是不能得到普遍性的道的。老子认为，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”⑦，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”⑧。正因为这样，我们看事物时，不仅要看到向自己呈现的一面，还要看到向其他人呈现的相反一面。庄子则把老子相反的两个方面变为多个视角，认为每个视角都有不同的事物面貌的呈现。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”⑨，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉”⑩？如果从多个视角看待万物，就为体悟到普遍性的道奠定了基础。

　　第二，要看到各家关于是非的看法也是相对的。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”，儒墨各自从自我出发，以自己之是而认为别人为非。这也是偏执一词，如此则不能体悟到普遍性的道。只有齐物，即认为每一家的意见是道之体现之一，是道之一偏，不能偏执己之意见而排斥其他意见。

　　第三，要看到语言也不能表达出普遍性的道。语言也是道之体现之一，是道之一偏。“道可道，非常道，名可名，非常名。”庄子说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”意的含义可以由语言表达出来，但是其真实性是相对的。“知者不言，言者不知”，所以要“忘言”，不要执着于语言。

　　第四，强调自身的“得道”的“得道者”也是道之表现之一，是道之一偏，而真正得道之人体悟到道的普遍性，所以与常人无异。“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”如果强调自身是得道者，以自己为是、为彰、突出自己就是“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也”，这恰恰是没有体悟道，而陷入道之一偏。庄子在《齐物论》中讲：“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”成玄英疏曰：“故成功不处，用而忘用，寄用群材也。”

　　2.知与恬交相养

　　“古之治道者，以恬养知。知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”郭象注曰：“恬静而后知不荡，知不荡而性不失也。夫无以知为而任其自知，则虽知周万物而恬然自得也。知而非为则无害于恬，恬而自为则无伤于知。斯可谓交相养矣。二者交相养则和理之分岂出佗哉。”“知与恬交相养”也是老庄的精神修养方法之一。这包含三方面含义：

　　第一，要以恬养知。成玄英疏云：“恬，静也。古者圣人以道治国者，必以恬静之法养真实之知使不荡于外也。”成玄英认为恬就是静。我们认为是精神修养主体的平和的心境。精神修养主体如果心境恬静，则精神会让所有的事物以本来的面貌显现，并且随物的变化而迁移。这可以防止认知对认知对象与其他事物的分离和对认知对象本身的条块分割。同时，精神修养主体如果恬静，则不会有很强的自我欲望，就不会以自己的看法为对，认为别人的看法是错误的。这样，以恬养知则防止了由于出于己意而引起的认知的片面性。

　　第二，要以知养恬。“生而无以知为也，谓之以知养恬。”成玄英疏云：“率性而照知生者也，无心而知，无以知为也。任知而往，无用造为，斯则无知而知，知而无知，非知之而知者也。故终日知而未尝知，亦未尝不知。终日为而未尝为，亦未尝不为，仍以此真知养于恬静，若不如是，何以恬乎。”在认知的过程中，不把知作为有意为之的一件事情，也不要作为一件无意为之的一件事情，只要率性而为即可。

　　第三，知与恬交相养。“知与恬交相养，而和理出其性。”成玄英疏云：“夫不能恬静则何以生彼真知，不有真知何能致其恬静，是故恬由于知所以能静，知资于静所以获真知，故知之与恬交相养也。斯则中和之道存乎寸心，自然之理出乎天性，在我而已，岂关他哉。”不能恬静的心境就不会生出真知，没有真知不能使人心境恬静。恬静的心境使人的认知全面完整，没有个人的偏见。全部的认知主体都以恬静的心境来认知，很容易达到共识，达到普遍性的认同。这就是真知。在真知与恬静的相互修养中，普遍性的道也就被体悟。

　　3.心之虚静

　　虚静是老庄精神修养的重要方法。老庄利用心的虚静呈现万物以及自我中蕴涵的普遍性的道，以呈现真正的道。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”虚不是没有和无，而是精神修养主体不执着某一处，要随物而应。

　　首先要排除执着于耳目等感官的感觉。所谓耳目等感官感觉执着也是道之一偏，偏执一偏，很容易被感官引入外物而不返，所以庄子说：“若一志，无听之以耳而听之以心。”

　　其次，要排除执着于心的意识状态。“无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。”心有意为之，也容易被目标所引而忽视其他，引起片面性。老子认为心要如镜子一般，不加自我的看法。“涤除玄览，能无疵乎？”所以老子说：“心使气曰强”，心能够有意识地驱使气，这就不是老子所赞成的无为守柔。

　　最后，要排除自我意识，忘记自我在做这些修养工夫。“解心释神，莫然无魂”，要达到这一点，心要随物而应，与物迁流，不将不迎，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。要像气一样流动于物之中，成为一物又不执着于一物。“无听之以心而听之以气”，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。通过虚静之心，我们消解了具体个体的种种执着，从而能体悟到普遍性的道。

　　4.安命

　　庄子认为“未形者有分，且然无间谓之命”。命是在一而未形后，在形成具体个体之性前就出现，是道形成万物过程中的一个环节。当人发现命的存在的时候也就是体悟到道的时刻。

　　“子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！’”子桑在极度贫困的时候苦苦思索自己如此贫困的原因。既不是父母让自己如此贫困，也不是天地让自己如此贫困，让自己陷入如此绝境的就是命。既然如此，就需要“知其不可奈何而安之若命”。郭象注曰：“知不可奈何者命也。而安之则无哀无乐。何易施之有哉。故冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中。虽事凡人犹无往而不适，而况于君亲哉。”命是不可更改的，只有安静地接受，才能体悟到普遍性的道。

　　5.修德

　　修德就是要发现自身所蕴涵的普遍性的道。庄子认为，德也是道生成万物的一个环节，“物得以生谓之德”。

　　首先，修德要忘记形体的不同而追求纯粹精神。庄子在《德充符》中描写了很多形残之人，但是他们都忘记自己的形残，使人感受到他们的内在之德。“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”更重要的是人的形骸之内的德，而不是形骸本身。修德要忘形而求于内在的精神，内在精神是本，是基础。庄子借孔子之口说出这个道理。“仲尼曰：‘丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。’”

　　其次，修德要去除自身的好恶。自我的好恶往往使人囿于一偏，不能体悟普遍性的道。“圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”善与不善，信与不信，都接受，不以自身的好恶而有取舍。庄子认为惠施没有摆脱自身好恶，以自己喜欢的坚白论否定其他的思想。“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

　　最后，修德要守柔，和而不唱。不守柔，往往突出自身，以自身强势而遮蔽、侵凌了其他事物，不能呈现出全面的世界而体悟到普遍性的道。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”老子认为，守柔处下，如婴儿一般，才能回归于朴，也就是道。庄子认为恶人哀骀它做到了这样。“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。”从没有人听见哀骀它诱引先唱，只是应和人而已，却使人人想亲近他而不觉其丑陋。哀骀它以柔示人，使他人不觉被侵犯，能自由地展现自我，人人自由展现自我，不侵犯他人他物，这就是德。这样的境界就是道的显现。

　　6.化

　　道具有最为广大的普遍性，遍在于万物之中。偏执于其中一物就不能体悟道。天下万物种种，如何才能囊括万物而体悟普遍性的道呢？庄子提出“化”这一精神修养方法，包括贵一以化万物，化精神，化自我以及化化。

　　第一，贵一以化物。道化生万物，已为物，想回到道就很难了。“今已为物也，欲复归根，不亦难乎！”那么，如何得道呢？那就是“贵一”。“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”万物、死生都是一气而已。只要把万物、死生都看作一气流行，没有什么区别，则可以化物而近似道了。

　　第二，化精神。把物化为一气流行，这可能是万物的本来的自然的实际状态，也许在物质形态上可以真正转化为一气，但是这种转化绝大部分是在精神上把万物看作是一气流行。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化。”天地、四时、万物皆不说而自然流转，只有圣人观于天地，在精神中化万物为一。同时，天地万物不说而自然运转，圣人也要把化万物为一的精神也化掉。“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”形若槁骸，心若死灰，无思无虑、懵懂暗昧，这样才真正体悟到普遍性的道。

　　第三，化自我。道是最大的普遍性，遍在于万物之中，万物虽有具体个体性，但是最终所回归和最初所原起的依然是道。所以一切皆不是具体个体所拥有，皆要化于道。庄子说；“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道！’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！’”

　　第四，皆化。所有的一切皆为道的体现，最后还是回到道。“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”。实际上道不是原初的一无所有的“道”，而是包含万有之“道”。所以“道”的最后境界是与现实社会的完美结合，理想自我与现实自我的完美重合，一切皆迁流无住。

　　老庄正是通过以上方法修养人的精神以期回到道的世界。其所致思的取向不是改造个人所处的现实境遇，而是改造自身的精神来应付现实境遇，而在个人精神上回到道的世界；当所有的人个体改造自身的精神后，实际上也就改变了所处的现实境遇，因此也就回到了道本身。

　　关键词：孟子；庄子；动物伦理思想

　　中图分类号：B222；B82-058文献标识码：A文章编号：1671-1165（2012）04-0077-05

　　《孟子》对动物颇有经典论述，以至于现代生态伦理学创始人之一的法国思想家阿·施韦兹（Albert Schweitzer，1875—1965）说：“属于孔子学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。”[1]本文归纳总结孟子的动物伦理思想，并把它与庄子学派动物伦理思想做一比较。

　　一、孟子的动物伦理思想

　　《孟子》中涉及动物的文字不是很多，但在孟子的仁政理想世界中，动物还是得到了应有的关注，提出了一系列的观点，形成了早期儒家动物伦理思想的大纲。

　　（一）动物在人类社会中的地位决定于人类生存、发展的需要

　　动物之于人类，处于什么样的地位？孟子主要是通过两个貌似对立的观点来表达的。

　　一是“禽兽逼人”。孟子反复诉说上古时期动物对于人类生存状态的影响：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子·滕文公上》）而人在政治上的作为甚至加剧了“禽兽逼人”的趋势，这一时期时间跨度也很大，从上古时期一直到殷商时代：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作……园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子·滕文公下》）

　　二是“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。《孟子·梁惠王上》一书中记载了孟子理想的儒家农业生态社会：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”孟子的理想社会中，鱼鳖、鸡豚狗彘、桑蚕之类都是人民养生丧死不可少的物质，而七十岁的老人能吃上肉则是社会富足的一个标志。简而言之，施行王道的国家若以动物作为考察标准，那这一标准就是“鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境”（《孟子·公孙丑上》）。

　　事实上，在孟子生活的年代，人类仍得和动物争夺生存空间，动物仍是人类征服的对象，“再作冯妇”①的寓言也可以印证这一点。后者说明孟子把动物看成是人民日常生活的极其重要的物质财富。动物在这里被分为两类，一是威胁人类生存的猛兽，一是影响社会发展的经济性动物，它们在人类社会中所处的地位截然不同。对动物爱恨与否，一切均取决于人类生存、发展的需要。

　　（二）是否经过道德教化是动物与人的区别所在

　　关于动物与人的区别，孟子的观点是：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》） 孟子认为，人与禽兽的差别极其微小，这种微小之处一般人抛弃了，唯有君子才保存下来。那么这点差别是什么呢？孟子认为，人如果“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。衣食居住物质需求不是人与动物的区别点，但如果人仅仅满足于此，那和动物很相近。人与动物真正的区别在于人伦教化，“圣人……教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），也就是文化或者道德上的差异。

　　因此，孟子把动物和未经教化的人都排斥在道德主体之外，只有君子可言道德。但毕竟没经过道德教化的庶民并不是活生生的禽兽，所以不得不以“近于禽兽”来界定。由于孟子所谓的道德教化是专属儒家的，因此杨墨之徒也就被骂作禽兽了。孟子在论辩中常以“禽兽”之称攻击对手，“嫂溺不援，是豺狼也”（《孟子·离娄上》），不懂礼之权变，是禽兽；“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）不行仁政，也是禽兽。

　　动物的存在对于人类可以是有益的，但孟子不会给予动物尤其是禽兽以道德上的地位。在孟子看来，有道德的人对于无道德的动物有着天然的优越性，而不受道德教化的人与动物无异。

　　（三）对待动物的态度是爱护，但无需上升到“仁”“德”和“亲”“爱”的高度

　　在对动物、庶民和君子进行比较之后，孟子根据其德性的不同，区别对待。具体到动物上，孟子的态度是：对待动物要爱护，但无需上升到“仁德”和“亲”“爱”的高度。

　　孟子倡导“爱有等差”：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。”（《孟子·尽心上》）在此，孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三类德性，即对万物（尤其是动物）讲“爱”、对普通民众讲“仁”、对自己亲人讲“亲”，这体现了孟子仁爱有差等的思想，是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是对当时杨墨诸家主张的批判。按照孟子的说法，“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》，仁的实质是侍奉双亲，是一种孝道）。“仁”、“亲”二种德性在本质上差别不大，这和孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政主张是一致的。所以，实际上孟子对待动物和人的态度才是有真正差别的。

　　孟子还主张“爱有顺序”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）君子由亲、爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这样一个等差排列也就是孟子的“推恩论”。孟子曾严厉诘问齐宣王：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）因为齐宣王不按照“亲人—庶民—万物”这一爱的顺序进行推恩，所以孟子对他颇有微词。而孟子对齐宣王“杀其麋鹿者如杀人之罪”（《孟子· 梁惠王下》）的施政措施非常不满，其原因也在于此。至于“狗彘食人食”①之类的动物僭越人类的事情，孟子更不能容忍其发生。

　　（四）宰杀动物需要讲求不忍之心，君子远庖厨是一种仁术

　　孟子毫不掩饰自己对肉食的喜爱。“公孙丑问曰：‘脍炙与羊枣孰美？’孟子曰：‘脍炙哉。’”（《孟子·尽心下》）因此，孟子不会反对宰杀动物供人食用的行为。

　　但是孟子主张宰杀动物需要讲求仁术。孟子曾讲过一个“牛羊何择”的故事。“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”孟子把“牛羊何择”中的大小问题迅速转化为仁与不仁的问题：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子主要目的是借此向统治者兜售自己的仁政主张，故此处涉及了对待动物需不需要用仁这一问题。孟子一贯主张对待动物无需用仁，所以这里显示出了思想上的矛盾，因为“不忍见其死”、“不忍食其肉”分明就是孟子所说的“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），是一种人之固有、不由外铄的“仁”之端。因此，这也可以看作是孟子仁的思想的一种偶然的扩展。至于如何达成这种宰杀动物的不忍之心，孟子的具体操作办法是眼不见心不乱的“君子远庖厨”。虽然这多少有点虚伪，可也颇为贴近一般人的心理实际——事实上，至今也没有人想出更好的办法。

　　概而言之，孟子主张宰杀动物需要讲求不忍之心，而君子远庖厨是一种实不得已的仁术。

　　（五）动物保护和管理对于环境具有经济、美学上的价值

　　孟子认为动物保护和管理对于环境具有经济上的重大价值。孟子颇具环境经济学头脑，他指出：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）从其中“数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也”的言论可以看出，孟子很看重动物的“使民养生丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》）的经济价值。很明显，孟子清醒地认识到了民众无不“乐其有麋鹿鱼鳖”（《孟子·梁惠王上》）这一实情。

　　孟子还认为动物保护和管理对于环境具有美学价值。《孟子·告子上》记载孟子的言论：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”这里孟子不但颇关注自然环境之美，而且敏锐地察觉到了牛羊过度放牧会破坏生态环境之美。

　　正是基于这种环境经济学和环境美学思想，孟子特别关注环境保护和管理，曾提出养护自然的重要观念。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）他把休养生息作为了环境管理的关键。而他提出的反对过度捕捞、过度放牧则是养护自然的具体办法。而且，孟子休养生息的目的则不像梁惠王（魏惠王）那样把对私家园林的经营用于满足一己之需，而是倡导与民同乐，体现了其浓厚的民本主义精神。②

　　二、庄子、孟子动物伦理思想的异同

　　《庄子》《孟子》是早期儒道二家同时代的代表性著作，其主要作者庄子（约公元前369至公元前286年）和孟子（公元前372年至公元前289年）同是战国中期人。其中《庄子》称得上中国最早的比较系统的动物伦理学著作，其格局之恢弘，可谓“大言炎炎”、“大知闲闲”（《齐物论》第二），是大言论、大智慧[2]；而《孟子》也勾勒出了儒家的动物伦理学大纲，他们在动物伦理思想上的异同值得我们去探究。

　　（一）道德地位的异同：“物无贵贱”与“率兽而食人”

　　在动物的道德地位上，由于庄孟二人的哲学理念不同，得出的结论完全不同。庄子宣称“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），建立的是一种非人类中心主义的伦理学，对万物持有道德上的普遍关怀，持的是“以道观之，物无贵贱”（《 庄子·秋水》）理念。这种道德普遍性的观念建立在“齐物”的基础上。虽然孟子的动物伦理思想很难说是人类中心主义的，但具有君子人格的人才是其关注的焦点。正因如此，庄子赋予动物平等的道德地位，孟子认为动物在道德上低人一等，直呼为“禽兽”，毫无道德地位可言。据此，在“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”（《孟子·梁惠王上》）的世道，动物和他们的主人一样要承担道德上的谴责①。

　　（二）动物在理想社会中作用的异同：“同与禽兽居”与“可以食肉矣”

　　庄子理想的治世是远在三代之前的“至德之世”和“建德之国”：“至德之世……当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”（《庄子》之《祛箧》、《马蹄》）“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”（《庄子·马蹄》）庄子理想社会可以说就是原始社会，动物是可与人类并居的朋友，他们共同成为这一社会的成员。而孟子的理想社会是农业社会。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”其中孟子更注重动物的经济价值。也就是说，在庄子的理想社会中，动物是用来做邻居的，而孟子的理想社会中，动物是用来食用的。

　　（三）保护动物态度的异同：“不失其性命之情”与“爱之而弗仁”

　　庄子把动物的本性看作是动物最为重要的东西，具有至上的正当性，“彼至正者，不失其性命之情”（《庄子·骈拇》）。虽然动物本身不能主张自己的利益，但作为人类不能不关注和重视动物的这种本质性利益。基于对动物性的认识，庄子强烈批判了人类两种错误之举。第一是使动物“失性”的行为。“性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”（《庄子·庚桑楚》）在庄子看来，动物之性不能随意改变，如果胡来就有失性之虞，失性对于动物意味着失去自身的存在。其次是“削性”行为。“待钩绳规矩而正者，是削其性也。”（《庄子·骈拇》）削性是对动物本性的戕害。孟子也关爱动物，但是“爱之而弗仁”，他既没有像庄子那样从根本上关心，更没有上升到平等对待的态度。

　　（四）对待经济性动物态度的异同：“食豕如食人”与“狗彘食人食而不知检”

　　庄子通过列子“食豕如食人”②的寓言故事，主张淡忘人与动物之间的贵贱，体现了无亲疏等差的道德普遍主义情怀。这种情怀，“雕琢复朴，块然独以其形立”（《庄子·应帝王》），看似无情，却有复归朴素之道的大性情。孟子对于“狗彘食人食”之类的动物僭越人类的事情，绝对不能容忍其发生。相较而言，在人与动物的关系上，庄子有大性情，而孟子则绝情得多。

　　（五）宰杀动物态度的异同：“庖丁解牛”与“君子远庖厨”

　　庄子虽然主张平等地考量动物利益，但并非一个素食主义者。著名寓言“庖丁解牛”，内容涉及屠宰动物：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）可以看出，庄子并没有把维护动物的自然本性与宰杀动物满足人的食用需求对立起来，反而把屠宰过程写得颇有艺术感，一点都没涉及屠宰动物的残忍性，确有一种“进乎技矣”的审美追求。而孟子也是食肉之徒，不过多有“不忍人”之心，因而提出“君子远庖厨”的观点。关于宰杀动物态度，相较而言，庄子有一种审美上的超越，而孟子则体现道德上的关照。

　　（六）动物在生态系统中作用的异同：“万物皆出于机，皆入于机”与“苟得其养，无物不长”

　　庄子惯于寻根究底，努力探索事物之间尤其是生物之间的利益关联性。①他认为万物都在流转迁化之中，“万物皆出于机，皆入于机”（《庄子·至乐》）。物化的基本特征是一种“无为而万物化”（《庄子·天地》）的自化。事物运动的神秘机制，称之为“机缄”。同时，物化是一个循环往复的过程，称之为“天均”：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。”（《庄子·寓言》）“机缄”与“天均”观念的出现，显示出庄子敏锐地察觉到了大自然在无人干预的情况下会形成一种紧密联系、无限循环的机制或系统。孟子也觉察到了动物对于生态系统的影响，提出了“苟得其养，无物不长”的生态养护观。相较而言，庄子的思想更加深刻，理论性更强。

　　概而言之，庄孟二家的动物伦理思想具有很大的差异性，其中庄子借动物阐述自己的自由理想，可以看做是一种动物伦理的元哲学；而孟子借动物阐述自己的政治理想，可以看做是动物政治伦理学。但不管怎样，他们在动物伦理方面提出的观点和留下的难题都值得我们进一步探究。

　　参考文献：

　　目前，中国本土心理学思想史范畴体系主要是建立在儒家文化基础之上的，道家心理学思想史范畴体系尚未进入专门研究视野。国内学者如吕锡琛教授先后完成两个国家社科项目(道家与民族心理、性格，1992年)、道家哲学与西方心理辅导及心理疗法的互动研究，2003年)。国外如美籍华人、心理学家李绍昆著有《美国的道家心理学》一书，不过此书主要是揭示美国本土的心理学家怎样了解、发展中国的道家心理学，如马思乐论道家的客观性，玻琳论道家的共时性，沈娥的道家雌雄论等。而近年哈佛大学心理学教师泰勒·本·沙哈尔博士指出：“积极心理学的实质其实就是在诠释《道德经》的精华，只不过是更系统化、科学化。”〔1〕

　　 

　　透过泰勒所言，我们发现，学界在肯定道家心理学思想价值的同时，对道家心理学思想的研究确实不足，尤其是缺乏系统的理论体系构建。众所周知，道家文化蕴涵着丰富的心理学思想，尤其是庄子思想，重心在于“治心”，应该说在中国心理学思想史上占有重要地位，且本土特色显著，值得深入研究。构建道家心理学思想史范畴体系，借鉴和利用道家丰富的思想资源，既具理论意义，也有实用价值。

　　 

　　一、构建的原则依据

　　 

　　如何构建中国本土心理学?杨鑫辉教授曾主张：只有抓住基本范畴，才能较全面地了解和认识中国古代的心理学思想，并使之系统化、理论化〔2〕，他还据此提出了五对范畴说。随后，潘菽教授、高觉敷教授(1983年)，燕国材教授(1984年)相继提出八对范畴说。而彭彦琴在详析上述已有各范畴说不足的基础上，提出在天人合一背景中，重建以“人性”为元范畴的中国心理学思想史范畴体系(2001年)，并展示了其内在的逻辑脉络。与此同时，指出中国本土心理学思想的范畴与西方心理学中的范畴在意义上是两个不同的概念①。不过总的来说，上述范畴说主要是建立在儒家文化基础之上的，道家心理学思想史范畴体系尚未进入专门研究视野。

　　 

　　从基本范畴入手构建系统化、理论化的中国古代心理学是很好的切入点。众所周知，道家思想往往是以概念范畴为基础展开，并通过对一系列相关概念命题相互关系的推演而建立起来的。因此，构建比较完整的道家心理学思想体系，也必须要突出这一特色，这是其一。其二，构建道家心理学思想史范畴体系不可能与心理学的基本理论脱轨，否则在构建过程中就容易主观臆断和盲目发挥，依此，我们有必要在心理学的基本理论框架下构建道家心理学史范畴体系。其三，在心理学的基本理论框架下构建道家心理学史范畴体系，不能局限于心理学的基本理论框架，而要超越心理学理论尤其是西方心理学的理论框架，否则就失去了道家心理学思想的本土化“特色”。鉴于此，本文尝试构建道家心理学思想史范畴体系，而先秦道家老子、庄子具有丰富的心理学思想，是本文发掘和探究的重点。

　　二、各范畴的内涵及其特征

　　 

　　在中国传统文化中，“和”是一个十分重要的范畴。将心理学思想范畴根植于中国传统的“和”文化基础上，构建以“和”为核心的心理学思想范畴体系，完全符合中国传统文化的精髓。在“和”的范畴里，实质上也包涵了对“人性”的关切，这一点，在儒道家文化中都有体现。同时，作为核心范畴的“和”还需要一系列概念范畴的支持，才能构成完整的内在体系。因此，本文尝试构建以“道”、“德”为根源、以“和”为核心的一个道家心理学范畴体系，并展示其内在的逻辑脉络。如图1所示。

　　 

　　如图1所示，以“道”、“德”为根源、以“和”为核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“顺”、“性”、“美”、“乐”等十一个范畴与认知、情感、意志、行为、人格的完整和协调、审美、幸福感等现代心理学意义上的概念具有内在关联性，各范畴既具有多重内涵，在心理学层面上又各自具有不同的意义，同时还从不同侧面展开了各自不同意义的指向一致性，即以“道”、“德”为根源的心理和谐。此外，上述道家各概念范畴都具有多重内涵，我们将从中选取具有心理学意义层面上的内涵，揭示各概念范畴心理学意义层面上的本质特征，分别梳理其异常心理的发生状态及其成因。具体如下：

　　 

　　1.“道”、“德”：心理和谐的依据

　　 

　　“道”、“德”是心理和谐的依据。老子认为，道生万物，万物存在于一个和谐统一体中：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·第42章》)因此，“道”是宇宙万物的终极根源，也是“和”的终极根源。道生万物时，通过“德”蓄养万物：“道生之，德蓄之。” (《老子·第51章》)

　　 

　　为何道生万物、德蓄养万物?对此，庄子作了进一步回答。庄子主要将具体有形的道路之道引申为抽象的形上之道：“道行之而成”(《庄子·齐物论》)，“夫道，覆载万物”(《庄子·天地》)，人行于道上，也包括其“心之行”(《庄子·天下》)在道体上。“心之行”即“心理活动”〔3〕，心理活动也为道所覆载。这是因为作为万物之一的人类，其“生命有两个重要组成部分，一个是形，一个是心。形心关系中，形是生命的基础;心是生命的主导”〔4〕。实际上，所谓道生万物，正如冯友兰所说：“道即万物所以生之总原理”〔5〕。因此，此“道”亦即道理、条理、法则、规律等等。这一“总原理”告诉我们，万物包括人类的生存要循“道”而趋，而不能背“道”而驰。作为人类，其心理活动也应依大道为依据，不能脱离大道，只有把“心”安放在大道上，才是合理的、健康的。

　　 

　　心理活动应有的状态是“德”，“德”与“得”相通，主要是指万物包括人得到“道”了，所以有德之人可称为得道之人。在庄子那里，“德可以方便地描述为‘游心于道’的状态”〔6〕，也就是指在道体上之“心”的思维或活动状态。换言之，心理活动符合大道便是“德”。可见，道家不仅强调形体的行为要循道而趋，而且心理的活动也要符合大道，故庄子强调“形非道不生，生非德不明。”(《庄子·天地》)总之，只有心存“德”，才能保证我们得“道”，进而到达理想彼岸。

　　 

　　“德”是心理活动应有的状态，此状态又具体表现为和谐状态：“夫德，和也。”(《庄子·缮性》)“德”转落入人心即呈现出“和”的状态，表明心理和谐是“德”的完全体现，由此“德”便在逻辑上构成了心理和谐的本源，成为心理和谐的形上依据。总之，“道”、“德”作为心理和谐的根据，客观上要求 “心”具有“和”的状态，方能与道、德相符合、相一致。

　　 

　　2.“和”：心理和谐

　　 

　　“和”的内涵包括“心和”，即心理和谐，所谓“心莫若和”(《庄子·人间世》)、“和心”(《吕氏春秋·适音》)，该命题涵括了道家心理和谐思想的内涵。“和”不仅是德的完全体现，也是具备德性之人的重要标志：“王德之人，……无声之中，独闻和焉。”(《庄子·天地》)根源于道、德的“心”本是和谐的，但现实心理“不和”，如“强亲者，虽笑不和”(《庄子·渔父》)，也表现为社会人际不和，如“六亲不和”(《老子·第18章》)。不和之因主要在于形为物役，引起心理反应，遂呈现不和的状态，所谓“其形化，其心与之然”(《庄子·齐物论》)。存有“成心”即有偏见，存有“机心”会失去纯白本心： “机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”(《庄子·天地》)神生不定，也就违逆了德，偏离了道，为道所不载。

　　 

　　于是，道家提出“德者，成和之修也”(《庄子·德充符》)，认为经过修养能重新达到“和”的状态。依据“交通成和而物生”(《庄子·田子方》)原理，生成“和”的前提是“交通”，即通于道。因此“修”的核心要落实在求“交通”上，即调和内心的诸多冲突而达到理想的和谐状态。具体途径如老子主张“知和”(《老子·第55章》)、“复归于婴儿”(《老子·第28章》)、“专气致柔”(《老子·第10章》)，也就是要知晓和谐的内涵，柔顺谦下，纯朴守性。庄子进一步提出达到“和”的方案，即“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”(《庄子·达生》)，保养心性纯一与平和之气;倡导“以虚静推于天地，通于万物感”(《庄子·天道》)，也就是“心斋”，保有虚静之心;“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《庄子·大宗师》)，即忘掉世俗的是非、得失、喜怒、哀乐、贵贱、成败等主观判别，进而消解由此带来的不和心理。《管子·心术上》也指出：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”强调不受利害左右，保持安宁，去除恐惧、烦恼和紊乱，和谐心理就能形成。道家将“和”引向个体的心理层面，倡导效法自然本身之和谐，引导人们自觉应对各种心理“不和”，以通达心理和谐之境。

　　 

　　3.“生”：生命与天性

　　 

　　道家心理意义上的“生”指“全生”，即由保身而保全生命与天性，进而保养心理。道家认为，因重名利、好知、嗜欲、弃生、伤生等而带来的悲哀和忧患为异常心理的成因和表现：“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病，是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”(《老子·第44章》)“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!”(《庄子·让王》)“君固愁身伤生以忧戚不得也。”(《庄子·让王》)

　　 

　　基于此，道家主张“少私寡欲”(《老子·第19章》)，倡导“重生则利轻”(《庄子·让王》)，提出超越经验知识技巧与生命悲情的养生论： “为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(《庄子·养生主》)即“善用知识技巧不要有求名之心，厌恶世间不幸遭遇不要遭受各种刑戮之害”〔7〕，主张因顺事物的自然本性，并以此为原则，维护生命原本和谐的状态。

　　 

　　道家的“生”在心理层面上的意义告诉人们要尊重生命，淡漠名利，如此有助于有效防御日常“害生”、“自杀”、“杀人”等异常心理发生，自觉克制贪欲，调心养神，淡化自我，消除自以为是和自我意识过强等负面情绪，甚至忘却自我，祛除过多依赖物质奉养而保身的心理与行为。借助这些思想，通过生命教育与心理疏导，可帮助人们远离不珍惜生命、杀人、自杀等异常心理和极端行为。

　　 

　　4.“技”：智能与认知

　　 

　　道家的“技”与“知”有关，主要指“智能”，涉及认知能力。老子认为智能应表现于体认自然法则：“知常曰明”(《老子·第16章》)。庄子倡导由技入道、技合于道的智能，如庖丁解牛“所好者道也，进乎技矣”(《庄子·养生主》)，体现了“依乎天理”的原则和因性而为的操作方法，并且在遇到困难时，能够凝神专注，沉着冷静，避免了其他解牛者挥刀乱砍骨头的情绪化操作。而梓庆削木，能够做到“齐以静心”、“忘我”、“入山林，观天性形躯”、“以天合天”(《庄子·达生》)，使制成的钟架鬼斧神工。这表明只有尊重自然，摒弃功名利禄之心，注重实践，具有直觉意识，甚至浑然忘我，才能达到提高智能的最高境界。

　　 

　　藉此，可疏导人们平时养成注重实践观察、聚精会神、探究事物本质规律的行为习惯;学会沉着，避免情绪化;去除自负、自满、浮躁、畏难、精力分散等引发的异常心理;提高认知能力，应对“厌学”、“逃学”、“退学”等心理失衡状态。

　　 

　　5.“情”：情欲与情绪

　　 

　　道家的“情”在心理学层面的内涵主要指“情欲”、“情绪”等，涉及到情感。欲望过多、情绪反应过度是异常心理的成因和表现：“盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”(《庄子·徐无鬼》)“恶欲，喜怒，哀乐六者，累德也。”(《庄子·庚桑楚》)“好恶者，德之失也。”(《庄子·刻意》)

　　 

　　由此，道家提出调节、去除负面情绪之方，如“静胜躁，寒胜热，清静为天下正。”(《老子·第45章》)“心不忧乐，德之至也。”(《庄子·刻意》)“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生。”(《庄子·德充符》)“安时而处顺，哀乐不能入也。”(《庄子·大宗师》)等等，主张清静自然，随遇而安，把情绪降低、淡化到最低程度，从焦虑、悲哀、恐惧、沮丧等过度的情绪反应中超脱出来。此论可有助于自我调控情绪波动和抑制情欲膨胀，以应对日常生活中因畏、恶、欲、喜、怒、悲等情欲过度而发生的异常心理状态。

　　 

　　6.“故”：意志类心理活动

　　 

　　道家的“故”在心理学层面指面对各种变故、困苦、苦难、意外的事变或不幸的灾祸等现象所表现出的“意志”类心理活动，面对“故”的发生沉溺其中而不能“悬解”是异常心理的成因和表现。

　　 

　　因此，道家主张坦然应对发生的各种不幸遭遇，提出“无以故灭命”(《庄子·秋水》)，即不要以一切困苦、苦难、意外的事变或不幸的灾祸等纯属偶然的现象来否认自然之命的必然性，进而丧失了与道或命同体的状态〔8〕。这与庄子的“齐物”论是一致的，即通过视域的转移而消解人们的主观感受与判别之心。此论可转化为学会适应各种环境，积极应对各种变故、挫折，宠辱不惊，得失不患，如“学业”、“就业”、“失业”、“失恋”等心理压力，以及日常因贫困引发的脆弱、孤僻、自卑、消沉、冷漠、嫉妒等异常心理，进而提高意志力。

　　 

　　7.“顺”：顺应与变通

　　 

　　道家“顺”在心理学层面的内涵主要是指保有顺应与变通的心理智慧，处理好人与自然、人与人、人与自身等关系，达到一种和谐的心理状态。由于人们的强为、妄为等带来的种种焦虑、困惑、恐慌、烦恼等是异常心理的成因和表现。

　　 

　　对此，道家提出了相应的应对策略和疏导方法，如老子主张“道法自然”、“任自然”，凡事不强求结果，而是让其自然呈现。庄子具体地提出了“顺物自然而无容私”(《庄子·应帝王》)、“顺人而不失己”(《庄子·外物》)、“欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当”(《庄子·庚桑楚》)，即“顺物”、“顺人”和“顺心”的方法，实质上就是顺性而动、不违逆而行的方法。强调顺从万物、他者和自我本性，同时克服私欲占有之心，保持自我人格和心理平和，既不强为，也不妄为。此论有助于人们提高人际交往能力，克服以自我为中心的思想，形成人我和谐的良性关系;凡事量力而行，不抱有不切实际的幻想，以避免日常处世的焦虑、抑郁、忧患和恐慌等异常心理发生。

　　 

　　8.“性”：个性与人格

　　 

　　道家“性”在心理学层面的内涵，主要是指个性、人格。生命的本性在于素朴、本真、恬愉，其特征各个不同：“形体保神，各有仪则谓之性”(《庄子·天地》)，即有不同的个性因素或人格因素。个性、人格丧失的主要原因在于心为外物勾引失去了本性：“丧己于物，失性于俗”(《庄子·缮性》)，“有物采之”(《庄子·天地》)。失去了本性也就意味着失去了“自我”，这是导致心理不能宁静和顺、浮躁紊乱等异常心理发生的主要成因。

　　 

　　为此，道家倡导守性养性：“知恬交相养”(《庄子·缮性》)、“性修返德”(《庄子·天地》)，强调“不失己”(《庄子·外物》)、“各便其性”(《淮南子·主术训》)。这启发人们：一方面要保养真实完整的个性，不随波逐流，不盲目苟同，也不被物质欲望所戕杀和伤害;另一方面，要尊重、吸收、融合不同个体的独特价值。此论可转化为健全自我人格，学会尊重彼此，以应对日常人格障碍、自我价值感失落，以及盲目“从众”、“攀比”、“排斥”“仇视” 等心理压力。

　　 

　　9.“美”：审美心理与情趣

　　 

　　道家“美”在心理学层面的内涵，主要指审美。主观“自美”、“判美”等是导致美感出现偏向的异常心理发生的成因。由此，道家主张保持以淳厚朴素为美的价值取向，即“敦兮其若朴”(《老子·第15章》)、“朴散则为器”(《老子·第28章》)，倡导“备于天地之美”的整体完备之美、“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)的缄默之美、“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)的朴素之美，旨在消除人们自以为美、自言其美等主观审美心理和零碎杂乱的审美情趣，从而引导审美情趣迷失的人们去体验素朴的真美境界。此论可帮助人们消解因盲目“消费”、“奢侈”等引发的心理失衡、焦虑、迷茫、烦恼等心理危机，避免出现重外而轻内、脱离真实生活等各种异常心理状态的发生。

　　 

　　10.“乐”：辛福感

　　 

　　道家“乐”在心理学层面的主要内涵，主要是指幸福感。盲目追求自娱自乐、感官之乐等，是导致幸福感迷失的成因，如“井蛙”之乐(《庄子·秋水》)，这种“乐”过度依赖和借助于外物，一旦外物消失，则“乐”也随之消失，因此这种乐是短暂的、相对的、有限的。只有发生于“真性”之乐才是永恒的、无限的、绝对的，如“鯈鱼出游从容”的“鱼之乐”(《庄子·秋水》)，此“乐”是自发、自然的，为天然真性的展示，乃德性之乐。

　　 

　　由此，道家倡导知足常乐，“复归于朴”(《老子·第28章》)以及与人和谐相处的“人乐”，与自然和谐相处的“天乐”：“与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)主张“反其真”(《庄子·秋水》)，返回生命本真状态，实现以“真”为依托的“得至美而游乎至乐”(《庄子·田子方》)的美乐之境、体道之境，从而消解个体自娱其乐的主观价值判断。汲取此论的合理内核，可帮助人们消解“网络成瘾”、“娱乐场迷”、“奢侈浪费”、“盲目消费”等产生的一系列心理问题，疏导人们感知和体验真正的幸福，避免日常幸福感产生迷失等异常心理状态发生。

　　 

　　三、“和”与其它各范畴之间的内在关系

　　 

　　该体系以“和”为核心，重要原因在于：中华优秀传统文化本质上是一种“和”文化，这一点在道家文化中体现得也十分明显;另一方面，心理和谐是道家企求的一种情感真实、德性健全的理想状态，“和”在道家文化的诸多范畴中都具有重要的地位和功能，它与其它范畴具有内在辩证统一的关系，集中表现为自我对内协调与对外适应两个方面。

　　 

　　在“和”与“道”、“德”、“生”的关系中，“和”是德性的完全体现，为最高的德性，至和即至德，“德”与最高范畴“道”构成了心理和谐的依据。“和”是“生”的基础，和则生，不和则不生，不和则生命不能延续。相应地，“和”也是“心”存在的基础，只有保持和谐的心理，才能成为有“德”之人，进而与道相辅而行，符合道这一“总原理”。

　　 

　　在“和”与“技”、“情”、“故”的关系中，“和”是“技”的前提和内在要求，认知和把握“道”这一智能，客观需要我们保持心理和谐，避免情绪化，同时不为“情”所困所惑，有效抑制情欲、情绪等过度滋长和反应。此外，“和”本身也是应对“故”的方法，具备和谐的心理，才能坦然应对诸多变故，提高自我调控能力，做到临危不乱，泰然处之，以静制动，化苦为乐，避免沉溺、缠绕其中而不能自拔。

　　 

　　在“和”与“顺”、“性”关系中，只有做到自我心理和顺，才能更好地“顺物”、“顺人”，亲近自然万物，接纳他者，包容众人，宽容不苛，融入社会。人们只有保持心理和谐，才能保有素朴、恬渝、淡漠的心态，才能实现健全完整的个性与独立人格，做到不随波逐流，不盲目苟同，不被外在物质欲望所淹没和吞噬。与此同时，只有保持心理和谐，人们才能做到尊重、容纳不同个性的独特存在价值，达到和谐共处。

　　 

　　在“和”与“美”、“乐”的关系中，以“和”为指向的审美心理是将“美”置于家庭、群体、社会和宇宙大环境中加以整体观照的，是以“大道”为本体的美，因而是整体的、完备的美，是真美。而以“和”为取向的“乐”，如前文所述，是建立在“天和”、“人和”、“心和”为一体这一基础之上，因此这种快乐，包括人与自然和谐共存的快乐、人与人和谐相处的快乐，更包括建立在自我心理和谐基础上的快乐。这种“乐”以无限、无量、无穷、无际的“大道”为本，因此是永恒的、持久的、无限的快乐或幸福。而作为快乐或幸福的源泉，“第一是生命，生命本身的快乐比金钱好的多。第二是精神，内在的精神充实比外在的成功好得多”〔9〕。因此，只有找寻到生命的快乐和精神的快乐，才能称得上真正的幸福。

　　 

　　总之，上述各概念范畴在心理学层面上各自具有不同的意义，同时又都从不同侧面展开了各自意义的指向一致性，即以“道”、“德”为根源的心理和谐。“和”与道、德及其他范畴是内在的辩证统一关系，各范畴之间也并非相互隔阂和冲突，而都是以“和”为基础的生命体现，它们彼此相互依存、相互作用，共同构成了一个相对完整的理论体系。

　　 

　　诚然，限于篇目，本文对这一理论体系的构建并非完备，只能算是一种尝试或曰抛砖引玉。道家心理学思想十分丰富，相信随着社会和心理学科的发展，道家心理学思想史范畴体系的构建也会不断丰富、更新和完善。

　　关键词：灵魂不死 肉体和精神 自由

　　庄子历来是人们研究的热点，限于学识，我仅从自己对庄子灵魂观念的认识中谈谈我的感悟。古人认为人是有灵魂的，这是一个出现很早的很古老的观念。任继愈先生对灵魂不死观念有过这样的介绍：“灵魂不死的观念，在山顶洞人那里还只是刚刚发生，到了仰韶文化时代它已成为人们普遍的生死观，并伴有种种崇拜灵魂的宗教迷信活动。”①由此我们知道，古代人在很早的时候就相信灵魂不死。比如《礼记》记载孔子和他弟子的一段对话：

　　宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。”

　　古人把人分为肉体和精神的，人死后灵魂是飘于天上的。孔子也是明确主张灵魂不死的，这是古人的一种普遍看法。庄子也接受这种观念，他在继承了前人灵魂不死观念的基础上，对灵魂观念有所改造，认为一个人的灵魂是随着这个人的精神修养而发生变化的。在庄子看来，一个人的精神修养越高，他的灵魂就变得越发有力，且无论是在生前还是死后都一样。

　　庄子是相信灵魂的人，他在《齐物论》描写世俗人说：“其寐也魂交，其觉也神开。”历来人们对“魂交”一词有不同的解释。有人说是指人在睡眠时精神的静定，有人说是指精神的交错，有人说指精神烦乱。但其真正的意思应该是指人在睡觉的时候。灵魂还在同名利与外界交往，也就是通常我们说的做梦。这样理解是有根据的。比如原始人认为人都是有灵魂的，在一般情况下，人们白天意识清醒，这时的灵魂与人的行为一致。而到了晚上，人们通常要睡眠，形体不动的时候，灵魂却还在进行一系列的活动，可以走出人体，这就是做梦。这种把做梦理解为灵魂活动的观念在古代典籍中都可以找到印证。如《列子·周穆王》和《论衡·纪妖》的记载：

　　列子曰：“神遇为梦，行接为事。故昼想夜梦，神形所遇。”且人之梦也，占者谓之魂行。梦见帝，是魂之上天也。上天犹上山也。梦上山，足登山，手引木，然后能升。

　　列子所说的“神所交”也就是庄子所说的“魂交”。梦见自己登天，实际上就是灵魂登天。庄子认为，处于世俗的人们为了名利，不仅白天忙忙碌碌，就连晚上入睡的时候，灵魂也难得安宁。但是得道的人恰恰与世俗人相反。

　　老子曰：“是故体道者不怒不喜，其坐无虑，寝而不梦，见物而名，事至而应。”

　　古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。……古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。

　　以上第一段出自《文子》一书，第二段出自《庄子》一书，描述了真人淡薄世俗间的一切，因此他们白天形体清静，晚上灵魂安宁，日日夜夜都处在安闲自得和无忧无虑的状态中。要是把真人和世俗人的生活作一比较，也许更清楚“其寐也魂交，其觉也形开”的含义了。所以说，庄子所说的“魂交”就是指人们在做梦的时候进行的一种灵魂活动。庄子在《齐物论》中写道：

　　其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

　　这是庄子对世俗人的精神状态的描摹。世俗的人虽然活在世上，但他们为争名逐利而勾心斗角，到最后把自己弄得奄奄一息，精神疲惫不堪，毫无生机。所以，要向圣人学习，他们气定神闲，精神饱满，灵魂不知道疲惫，充满了生机。只有注意精神上的修养，才能有强健的精神，才能在精神上不死。

　　在庄子看来，虽然每一个人都是有灵魂的，但是因为各自的生活方式不同，思想境界也会不同，灵魂或者说精神状态也就是不一样的。除了对这种活着的人的灵魂有他的观点外，对死后灵魂庄子也有他的看法。庄子虽然在正面好像没有阐述这个问题，但是也间接地讨论过这个问题。再来看《齐物论》中一段话：

　　终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

　　庄子认为，一般的世俗人在生前浑浑噩噩，死了以后，他的灵魂也会随着他的肉体演变为其他事物。只有得道的真人在生前注意精神修养，所以即使死后，他们的灵魂也会永存。那些世俗人一生都在东奔西走，疲于奔命却又找不到自己的归宿，在他们“形化”之时，也就是肉体死亡的时候，他们的灵魂也会随着肉体一同消亡，这是最大的悲哀了。从上面的话中不难看出，庄子认为人死后，他们的肉体会变成其他各种各样的事物，这些事物死后又变成其他的事物，如此循环着。庄子在《养生主》中有这样一段记载：

　　老聃死，秦失吊之，老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遯天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

　　这段话可以看出庄子对灵魂永存的观点。本来我也以为这是庄子在批评老子的话，因为弟子问话，看似好像是庄子在回答。其实仔细想想，对话中回答者其实是秦失。所以这段话是秦失批评那些为老子去世而痛哭流涕的人。老子死后，那些去吊唁的人，“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”，他们这么痛哭的原因是因为没能超越生死的观念，不懂得人本来就是自然的一部分，死只是回归自然而已。秦失是针对这一点才发表看法的。他还告诫人们不可为死亡而伤心，用“指穷于为薪，火传也不知其尽也”的比喻说明老子肉体虽然死了，但是他的精神是长存的，所以没有必要为他的死感到非常地痛苦。

　　“薪尽火传”即来自上面的记载。王先谦在《庄子集解》里说：“形虽往，而神长存，养生之究竟。薪有穷，火无尽。”他用薪来比喻肉体，用火来比喻精神或者灵魂。王先谦也认为庄子养生的最终目的是为了达到精神不死，灵魂永存。

　　但是，庄子所指的精神上的不死不是一般的世俗人可以达到的，只有真人才能使精神长存。一般的世俗人死后精神会物化成其他东西。因此，人的肉体死亡固然是可悲的，但更可悲的是精神的死亡。为了求得精神的长存，庄子才要求人们去学道，像真人一样得道后，就可以提高自己的精神修养，以追求更高的境界，使肉体灭亡时，精神还能不死。其实庄子说了很多，他的话真实地反映了他关于灵魂的看法。他的观点并不是毫无根据的，而是和他的思想有着密切联系的。

　　庄子认为的灵魂不死是他重视精神自由的结果。他认为通过修道，人的精神可以长存。精神是主要的，形体是次要的，精神主宰形体。形体遭到破坏没关系，只要精神完美无缺就好了。因为一个人的肉体能力非常有限，比如不能像鸟一样飞。而人的心就不同了，它是自由的。故人和人的肉体即使没有太大的区别，他们的精神却是千差万别的。一旦精神达到一定的境界，是物质的东西无法控制的。比如他在《达生》篇里记载的一个故事。

　　凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！

　　夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？

　　喝醉酒的人从车上坠落时没有恐惧害怕之心，能够使自我处于放松的状态。一个人如果也可以修养精神，排除恐惧心理，达到一定的精神境界，那这个人就是一个完全自由的人了。

　　庄子的这些看法是正确的。当肉体无法获得他说的绝对自由的时候，可以通过精神的修养以突破肉体的限制。因为精神可以瞬息千里，无拘无束。但是，问题是达到精神上的自由非常困难，一般是俗人是做不到的。所以，才要去追求精神的美好。然而，庄子也还是有些失误的地方的。比如过分夸大精神的作用，即灵魂的作用。他的这种观念带有一定的幻想性质。在现实生活里，真正能够把精神生活同人们各自的物质生活分开的人是没有的，人们的现实生活总是会从很多不同的角度左右着人们的精神生活。想要抛离开肉体，仅仅用精神修养以达到灵魂不死的人是没有的。

　　综上所述，庄子在承认灵魂不死的基础上，提出自己的精神修养的方法，通过精神修养达到灵魂长存。但是这种观念也有可能是他为了寻求心理安慰而说的。为了减轻死亡对人们的心理压力，就只能从理论上寻找不死的理由。按照张松辉先生观点，“庄子的这一看法虽然建立在前人灵魂不死的基础之上，但他把人的灵魂不死这样的好事仅仅归于真人所有，还是有其新颖之处。”②

　　注释：

　　①《中国哲学发展史（先秦）》，人民文学出版社1983版，第58页。

　　②《庄子研究》，人民出版社，2009年版，第130页。

　　参考文献：

　　[1]王先谦.庄子集解[M]，北京：中华书局1987.

　　[2]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社1992.

　　[3]王博.庄子哲学[M]，北京：北京大学出版社2004.

　　[4]张松辉.庄子研究[M]，北京：人民出版社2009.