思想理论论文大全11篇

　　思想理论论文篇（1）

　　重视思想理论建设是中国共产党的优良传统和政治优势之一。党在长期革命与建设的实践中以思想政治工作作为党的一切工作的生命线，高度重视党的思想理论建设，通过思想理论建设实现党的思想领导，确保党的先进性。实践表明，“掌握思想领导是掌握一切领导的第一位”，加强思想理论建设是保持党在思想理论上的先进性的必备条件，在党的先进性建设中居于基础地位。

　　一、一般意义上讲，“先进性”指的是一事物在与其他事物相互比较时体现出的长处和优势；“先进性”还是一个价值评价范畴，也是依据一定的标准作出的价值判断。

　　先进性是马克思主义政党存在和发展的根本前提，也是其生命所系、力量所在，是马克思主义政党的根本特征。

　　“看一个政党是否先进，是不是工人阶级先锋队，主要应看它的理论和纲领是不是马克思主义的，是不是代表社会发展的方向，是不是代表最广大人民的根本利益。”邱思想理论上的先进性是政党先进性的首要方面。无产阶级政党作为无产阶级的先锋队，它以马克思主义的先进理论武装自己。马克思主义是无产阶级的世界观，并且“严格的无产阶级世界观只有一个，这就是马克思主义”。“现代历史的全部经验，特别是《共产党宣言》发表后半个多世纪以来世界各国无产阶级的革命斗争，都无可争辩地证明，只有马克思主义的世界观才正确地反映了革命无产阶级的利益、观点和文化。对于无产阶级和无产阶级政党来说，“沿着马克思的理论的道路前进，我们将愈来愈接近客观真理(但决不会穷尽它)；而沿着任何其他的道路前进，除了混乱和谬误之外，我们什么也得不到。，旧无产阶级政党如果没有科学世界观的指导，如果不以先进理论武装自己，它就不能成为先进的党，也就不能完成自身担负的解放使命。正如列宁所说，“只有以先进理论为指南的党，才能实现先进战士的作用。”

　　中国共产党作为一个无产阶级政党，之所以具有先进性，根本的方面在于“我们的党从它一开始，就是一个以马克思列宁主义的理论为基础的党。”从建党之日起就“找到马克思列宁主义这个最好的真理，作为解放我们民族的最好的武器，而中国共产党则是拿起这个武器的倡导者、宣传者和组织者。”实践也证明，“马克思列宁中国革命的面目为之一新。”

　　一个先进的政党，不仅要看它是否以先进的科学理论为指南，还要看它的党员是否接受了先进理论的武装，是否具备了先进政党所要求的先进觉悟和思想理论水平。党的先进性最终要靠党员的先进性来体现。马克思恩格斯在《共产党宣言》中明确提出：“共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分”，共产党人始终代表的是整个无产阶级的利益，“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”“在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。”这就是说，共产党人必须具备无产阶级先锋队所必备的先进觉悟。列宁曾提出：“党是一个特殊的组织，它需要有觉悟的、决心作自我牺牲的人。党是阶级的先进觉悟阶层，是阶级的先锋队。”柏从马克思、恩格斯、列宁的论述来看，共产党人必须要有先进的阶级意识，必须要掌握先进的科学理论。而问题的另一方厩在于，“社会主义学说则是从有产阶级的有教养的人即知识分子创造的哲学理论、历史理论和经济理论中发展起来的。工人阶级是不能白发地产生先进的阶级政治意识的，阶级政治意识只能从外面灌输给工人阶级。这表明，无产阶级政党要保持先进性，必须开展思想理论建设，必须重视思想政治教育。无产阶级政党不仅要成为先锋队，而且还要做教育者，正如列宁所指出的，“党作为阶级的先锋队、教育者和组织者，其作用具有特殊的意义。”党的思想政治教育本质就是党的思想理论建设和武装工作，其特殊的意义就在于它从思想理论上确保党永葆先进性的革命本色。

　　二、中国共产党是在马克思列宁主义指导下建立起来的，是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队。

　　思想理论论文篇（2）

　　2.坚持创造性地开展教育教学工作

　　思想品德教育重视对人的思想和行为的影响，应借助各种形式、方法和途径，让人们接受崇高理想和信念。在对学生进行思想教育的时候教师要重视要以生活中的材料作情境，引出问题，开展探究活动，然后再学习正文。做到观念创新、机制创新、内容创新、手法创新。教学应准确把握本课程的综合性，以学生在成长中需要处理的主要关系为线索，将道德、心理健康、法律、国情等内容进行有机整合和科学设计，避免将这些内容割裂开来，分块进行教学。教师教学要形成让学生自主发展和自主运行的机制，而不是主宰课堂。例如，上课时，要让学生学进去，讲出来，还可以让学生成立测评小组，评定学生的思想品质和平时成绩，评价学生自我发展的成绩等。满足学生自我发展和自我实现的需要。教师可以让学生轮流当思想品德背诵组长或学。实行创新的带领机制和纪律制度，让学生干部规范、稳定地管理学生，提高学生学习思想品德的积极性。让学生和教师一起评价学生，激励学生，鼓励学生，调动学生学习的积极性，关心学生中的热点话题和难点问题，开启学生的心智。

　　在政治观念、思想提升、道德约束、文化熏陶等方面，教师必须深入了解学生的学习需求，从丰富多彩的社会生活中，去开发和利用初中学生已有的生活经验，选取学生关注的话题组织教学，教师要引导学生“自主学、合作学、质疑学、讲出来、教别人”的学习方式，调动学生学习积极性，提高课堂教学的参与度。开展案例分析活动，引导学生在社会大背景下思考和规划人生，在联系自身实际、思考人生的过程中关注社会和世界。培养学生观察问题、分析问题、解决问题的能力。

　　3.坚持提高业务水平，增强师生互动

　　要做学习型的教师，不断更新自己的教学理念，转变自己的教学方式，改变自己的教学行为，落实学生的自主地位。教师要创造性地组织教学内容，并设计合理的教学结构，让学生通过同伴互助的“做、讲、练、教”方式，达到强化所学知识，发展自身素质的目的。教师要注重学习策略和学习方法的指导，要激发学生的学习积极性，在充分掌握学情的基础上设计生生互动、师生互动的教学活动，根据学习基础，对学生提出不同层次的学习要求，根据课程目标和学情，深加工教材，使老师的教和学生的学变得更有实效，更具教育和生活的意义。

　　思想理论论文篇（3）

　　从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果，i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由（我们称之为“自治”）观念主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表，这里的提法本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由”观念本身也充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”ii歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困绕。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，道家知识分子的“自由性”，决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”，还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。

　　把“自由”观念运用在道家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。

　　通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”，胡适概括为“不干涉主义”，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。

　　一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）等接近的说法中，不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。

　　至此，我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要，但我说他们仍然没有认真对等它，应该是一个事实。

　　庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、“游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：

　　“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

　　据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂，但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。

　　根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”

　　我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。

　　让我总结一下，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。

　　思想理论论文篇（4）

　　引言：所谓经济可持续发展：是一种合理经济发展形态通过实施可持续发展战略，使社会经济得以形成可持续经济发展模式。这种模式，本质上是现代生态经济发展模式，它正确地在经济圈、社会圈、生物圈的不同层次中力求达到经济、社会、生态三个子系统相互协调和可持续发展，使生产、消费、流通都符合可持续经济发展要求，在产业发展上建立生态农业和社生态工业，在区域发展上建立农村与城市的经济可持续发展模式。总之，经济可持续发展，是可持续发展概念的延伸或在经济方面的具体化。

　　一、经济可持续发展思想的产生和研究

　　经济的可持续发展，也就决定了以可持续研究对象的发展经济学与可持续发展经济学的关系。从经济方面来讲，传统经济也就是传统社会生产方式、人类自身关系及其与自然关系认识的反映。

　　如在传统经济中，受人与自然对抗认识的支配，那些非市场化的自然资源和生态环境是不被作为经济资源和财富看待的，并日认为它们的供给是无限的，不考虑经济活动与它们之间的相互关系，以不断增长的经济财富作为经济学追求的目标，由于传统发展思想和理论指导，产生了严重的资源、环境、经济与社会的不良恶果，如它造成了资源的浪费和短缺，导致了生态环境的严重恶化，产生了产品分配中严重的两极分化，并由此引起了国际间和国内各种政治关系紧张等一系列问题，不仅传统经济发展方式难以持续，而且人类的生存面临着严峻的姚战，为了解决这些问题，人类必然要对传统的发展思想和发展方式进行反思，以寻求能满足人类作为一个物种持续生存(这是人类社会的最大福利目标)和发展的道路，因此也就产生了经济可持续发展思想。比如：中国加入WTO以后，这使得中国利用外资的环境发生了新的变化。2005年中国得到1000亿美元以上的外国投资，而20世纪最后10年中国吸引的外资大约是2500亿美元。如果中国实行经济可持续发展政策给外商投资带来新的机遇，中国政府已把吸引外商投资作为实施中国经济可持续发展的重要举措。还有对中国内部经济调整作了很大影响，促进了各种大型工程的实施。

　　二、经济可持续发展的提出及其研究意义

　　经济发展主要是以价值来表现，并以价值的变化来反映其规模变化的，但仅考虑价值的变化而不考虑其他的变化，那么经济发展很可能是没有保障的，所以分析经济发展，在注重价值分析的同时，一定要考虑其他方方面面，将它们与价值分析结合起来。

　　人们知道，在传统再生产分析中只考虑价值的生产与平衡，只要价值的生产是以扩大的方式进行、内部各部分之间的比例保持在一定的范围内，该生产、经济就能正常进行，但在经济可持续发展中，则不仅要求价值生产的扩大和各部分之间比例的正常，而且要求价值的生产与其他各种流量之间保持一定的比例，而且这种比例的要求更严格，如果达不到这种要求，经济可持续发展是难以进行下去的。经济可持续发展的提出，就是因为其他各种因素，其中尤其是生态环境和自然资源的变化不能满足其要求的产物，所以要求经济发展必须与其他环境相适应。

　　保持经济系统稳定和发展，如果能量和自然资源输入经济系统的量，超过了自然系统再生产这些能量和自然资源的速度，就会出现经济发展不可持续的结果。可持续发展思想的提出，就是因为传统经济发展对自然资源与能量消耗的速度，超过自然界再生产它们速度，使经济发展难以长久持续的结果。

　　经济可持续发展是全人类的一项共同事业，实现这项事业对我国来讲更显重要和迫切。因为我国的生态环境质量更恶劣，资源短缺状况更严重，所以实现经济可持续发展的要求更为强烈。研究经济可持续发展中存在的问题、条件、因难、思路和途径等、以此促进我国经济的可持续发展。

　　三经济可持续发展刻不容缓

　　1、实施可持续发展战略已经成为我国的一项基本国策，但其发展模式是什么，却是值得认真思考的。因为如果仅仅围绕生态环境和资源保护、社会公平公正、公众参与等这些可持续发展的基本要求或共同范式而没有特定的战略模式，是难以实现经济可持续发展目标的，经济可持续发展的这些基本要求只能在特定的模式和在具体的经济发展过程中实现。而特定的模式与经济发展过程在不同的国情中是不同的，如对公平与公正的理解，不同的文化对它们的理解也就不同，对生态环境与自然资源的保护方式与程度也不同，所以要实现经济可持续发展战略，还必须制定出符合本国国情和世界经济发展趋势的特定模式。

　　2、可持续发展思想的产生，最主要的就是生态环境和资源满足不了传统经济发展的需要，因此可持续发展思想的核心内容之一，就是要实现生态环境省社会经济的协调发展。这方面的工作，在我国实现经济可持续发展战略方面显得尤为重要。由于历史和自然条件等方面的原因，与世界各国或平均水平相比，我国生态环境的严酷程度和资源的短缺程度是非常高的，已经成为制约我国经济可持续发展的最重要因素，因此加强生态环境建设，保证经济可持续发展的环境资源需要，成为我国最紧迫的任务。

　　思想理论论文篇（5）

　　事实上，只要是研究就会有立场。研究者总是从既定的起点出发，从特定的视角切入，以独特的思考开始。心理学的研究立场有时候也被称为研究取向，在心理学的发展进程中，出现了许多不同的研究取向，这是不争的事实。在西方心理学的发展历程中，就出现过实证取向的和人本取向的研究。当然，实证论的研究方式是心理学研究中的主导。与心理学研究中的物理主义世界观相吻合的就是实证论的研究方式。所谓实证论的研究方式有两个隐含的理论前提或理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的分离，研究主体也即研究者只能是旁观者。旁观者不能把自己的主观意向或者主张观点带入到对客观对象的研究中去。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过其感官来把握研究客体或者研究对象，只有感官的印证才是可靠和可信的。这种理论假设为心理学的研究带来的是方法中心、实验主义和操作主义。所谓的方法中心是指把心理学的实证研究方法放在了决定性的位置。也就是说，是心理学的实证研究方法决定了心理学的科学性质，决定了心理学的实际发展，决定了心理学的未来道路。所谓的实验主义是指把实验方法的运用，实验程序的确定看作是心理学研究的根本或者唯一的方式。所谓的操作主义是指把理论的合理性建立在实证研究的具体操作程序的合理性上。现象学的研究方式是非主流心理学的研究主导。与心理学研究中的人本主义世界观相吻合的就是现象学的研究方式。所谓现象学的研究方式也有两个隐含的基本理论前提或基础理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的统一，研究主体同时也可以就是研究对象。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过体验来把握研究对象，只有内省的体验才是真实的。这种理论假设为心理学的研究带来的是问题中心、心灵主义和整体主义。首先是问题中心。所谓的问题中心是指心理学的研究不应该从方法出发，而应该从问题出发。不是方法决定问题，而是相反，是问题决定方法。其次是心灵主义。所谓的心灵主义是指心灵不同于其他事物，心灵具有独特的性质。正是心灵的独特性质决定了心理学的研究具有的独特性质。再次是整体主义。所谓的整体主义是指对人的心灵的研究不能采取肢解的方式，不能去割裂人的心理，而必须完整地把握人的心理。思想是需要理论前提的，同样科学也是需要思想前提的。科学本身的发展，非常重要的是属于科学的思想前提或理论前提的合理化和明确化。这就决定了心理学演进的出发点和到达点。心理学是属于科学的门类，这同时也是依赖于一系列基础的理论预设或前提假设。那么，只有建基于合理和明确的理论预设或前提假设，心理学才能更好地发展，才能更快地进步。哲学家的心灵探索具有非常重要的学术价值和理论意义。尽管哲学家的研究立场、理论预设、思想基础、学术主张等等，存在着重大的差异和区别，但这并不影响哲学家的心灵探索所具有的思想价值和学术价值。哲学家的心灵探索对于心理学研究者来说，并不是无足轻重的。哲学家的心灵探索不仅对于人类理解自身的心理行为具有思想引导的意义，而且对于各个不同学科的学者研究人类的心理行为也具有理论预设的价值。

　　二、心理学的科学思想根系

　　在心理学成为一门独立的学科前后，它总是与其他学科发生某种特定的关联，这种关联同时也决定了心理学的学科发展。然而遗憾的是，学界目前对心理学与其他相关学科之间关联的探索与研究尚不够深入与系统。心理学与其他相关学科的关系问题，是一个涉及到心理学自身的演变和发展的重大问题。经过了历史中长时期的演变，心理学才有了当代的重新定位，以及与其他相关学科的明确关系。这种学科自身的成熟发展，会在极大程度上推动心理学的发展，也会使心理学开始为其他学科的发展提供相应的学术资源。心理学与相关学科之间的关系本就应该是一种彼此合作的关系。特别是横断科学的研究，常常是跨越多个学科的探索。因此，这种相互之间的合作所带来的是相互的促进和彼此的支撑。那么，对于心理学的研究来说，能够推动这种合作关系的就是一个理论的平台。

　　三、心理学的文化思想根

　　由关于界定心理学与文化的关系问题，从根本上说，涉及到的是心理学的单一文化背景和心理学的多元文化发展的问题。具体言之，心理学与文化的关系涉及到心理学自身的新视野、新领域、新理论、新技术、新方法以及新发展等。这包括了跨文化研究的方法，也包括了文化、科学和本土心理学的关系，还包括了关于心理学与文化关系的历史探讨与理论分析。显然，心理学自身的发展拥有丰富的社会与文化资源。就其根本而言，之所以有心理学本土化运动，一个重要目标就是要内在地建立心理学与社会和文化之间的关联。换句话说，心理学本土化的根本目的就是使心理学植根于本土的社会发展脉络及本土文化的土壤里。心理学的研究中，经常会遭遇资源短缺的状态。当然，这并不意味着心理学没有或者缺少相应的社会文化资源，而更多的是因为，心理学并没有意识到或自觉地去把握自身的社会文化资源，或者是由于没有去探寻、挖掘和萃取自身的社会文化资源。反观西方心理学的发展不难发现，西方心理学就是植根于西方文化传统之中，它汲取本土的文化资源，获取了自身不断发展的动力和不断更新的研究方式。由此可见，中国心理学的发展与创新也同样应该根植于中国的文化传统。心理学的发展史告诉我们，心理学的研究都有自身的文化历史资源。西方科学心理学有其自身的西方文化的历史资源，而中国的心理学也同样具有自身的东方文化的历史资源。这种文化历史资源从根本上决定了心理学存在与发展的土壤，决定了心理学演变的根基，也决定了心理学研究的方式、应用的途径和心理学未来的发展路径。心理学的发展和心理学的研究都与文化有着十分密切的关系。对心理学与文化的关系进行反思、探讨、揭示、阐释，从而对心理学与文化的关系能够有更全面和深入的理解，对于心理学的发展和拓展，以及它的应用的推动来说，都有着十分重要的意义。心理学的研究或者发展如果脱离或排除关于文化的理解和思考，那就会受到极大的限制和束缚。因此，探讨心理学与文化的关系，既可以给心理学本身的实际发展，也可以给本土心理学的发展带来一系列重要的改观。

　　四、心理学的学术思想根基

　　思想理论论文篇（6）

　　目前，作为文化规范特征的思想教育仍在一定程度上左右着语文教学。在阅读教学中，思想教育已成为语文课堂最常见的景观。从某种程度上来说，阅读的过程就是明确和归纳文章思想内容的过程，同时也是学习和接受既定思想内容及其表达方式的过程。换句话说，在中国文化环境中，阅读教学并非单纯的以培养学生言语表达能力为目的，阅读教学在思想教育的要求下自觉不自觉地做了形变或者异化。下面我从三方面来分析这一点。

　　（一）“育人”阅读教学

　　自上世纪80年代以来语文教学理论界对语文教学进行了比较全面的反思，其中以言语教学为标志的语文教学理论思潮对于思想教育在语文教学中的地位、作用以及性质的研究，使得人们不再仅仅出于功利的要求、善良的愿望而在语文教学中进行思想教育，人们对语文教学中思想教育问题进行了更为理性的研究。换句话说，在某种程度上，“思想教育不是语文教学的目的而仅仅是语文教学的附带功能”这一观点已经成为语文教学界的共识。在阅读教学中“育人”并且把思想教育作为阅读教学目的或者最重要的任务，这种看法也许正受到语文教学理论界对它最后的清算。②但是，多少年来，在实际语文教学中，我们或多或少地就是这样一直搞下来的，而且也将随着文化发展的惯性继续地进行下去，当然或许会减淡若干单调、僵化的色彩，或许又将有新的调整和形变。

　　在中国文化环境中，阅读教学历来具有极其突出的“育人”特征。在中国中古形态的圣化社会，阅读教学就是经义教学，培养“传圣人之道”“代圣人立言”的官吏及维护教化人士。中国古代非常强调“文教”“诗教”，强调通过阅读教学进行人格培育和道德修炼。③中国进入现代社会阶段后，虽然语文教学在分科教育影响下从经学的附庸中独立设科，但是从某种意义上来说，阅读教学从来就没有把运用语言文字能力的培养当作阅读教学的目的，无论在理论上还是实践中都非常强调在阅读中“育人”。在阅读中“育人”，一直是中国文化对于民族、国家、社会生存和发展总体设计的一部分，具体来说，是对人才“质量”尤其是人才的思想品德的社会性设计。

　　进一步地说，中国文化对于“育人”要求非常单一，即要求人们的“思想”是同质的、全体一律的。具体到阅读教学中，在中国中古形态的圣化社会，这种经义教学培养出来的“传道立言”、维护教化的士人相貌、脾性虽各各分殊，思想却惊人的雷同。应当说，这是圣化社会对人才质量要求所决定的。在阅读教学中，“我”不过是已有之“道”的传导之“器”，“我”既要按圣人之想来想，也要完全按圣人立论过程来立论，“我”的思想不过是“圣人”的复制品。进人现代社会，从现代语文教学中所体现的思想教育情况来看，社会对人才的设计规格也很单一。从目前情况看来，这种设计更多考虑的是国家、民族、集体，而较少考虑到个体。④有概括性、代表性的说法就是“又红又专”，其中“红”即所谓思想教育内容。历史虽不断变化，“红”的内涵也或损或益，但总体上变化不大。在阅读教学中，社会控制仍以将文化分子培养为同一规格的人而努力。在实际教学中，个性从来就没有成为考虑的中心要素。

　　或者说，在阅读教学培养单一规格、单一“思想”的人才仍是目前中国文化“思想教育”的主流。这种单一规格的“思想”设计，乃是围绕“如何使中华民族兴旺发达”这一压倒性主题而展开的。中国文化自19世纪受西方工业文明的进逼后，就特别强调“救国救民”“富国强兵”的道理，中国文化中政治动员也得以空前强调，一切都要与此目的有关。在此文化背景下，语文教学自然不例外，因为民族的思想价值观念凝集在民族语言之中。大家热心这些道理，政治宣传，“开启民智”，把语文教学中心目的挤至边缘，语文教学与政治动员紧密相关，以至于变成某种程度或全面的“政治课”。这是阅读教学在思想教育影响下新的形变和异化。

　　与整个社会的价值取向一致，阅读教学中思想教育的基本价值取向也是以民族、国家利益为至上，以至于在一定程度上忽视了个人的存在价值和需要，其极端的情况就是个人无条件地服从国家需要，牺牲个人利益甚至生命以成就国家民族利益，就像一直选在中学语文教材中的的《纪念白求恩》一文所宣扬的“无自私自利之心的精神”，做一个“高尚”“纯粹”“有道德”的人。这种“思想”内涵本身没有什么不好，但是往往也因其理想色彩的高远而不易落到实处，在文化世俗化变迁的环境中那就更不易落到实处，而要强行将这种“思想”灌输到文化分子的头脑和心灵中去，往往适得其反。

　　如果阅读教学中思想教育果真能完美地进行并取得预期的效果，那么经过这种思想教育塑造的人可能是什么样子呢──他有些法定或者公认的“思想”，当然并不复杂，例如他认为生活中真善美始终占主流，假恶丑终会被战胜；他的“思想”主要是用作道德判断或者政治立场的识别而存在的，譬如他经常会说，“你的思想是不是有点灰暗不健康”，或者“你站在跟人民对立的立场上看问题了”。他也可能作一些思考，但其思维模式无疑是固定的，推理程式化，有教条化倾向，任何人事，他也许会用阅读教学中千万次用过的句式：“通过……表达了……反映了……赞扬了……批判了……”来进行概括总结。他如果能写文章，开口提笔往往就是“我们”如何如何，看不见个人独立思考的影子，他成了一个硕大无朋的“大我”在代社会立言。他惯于接受既定的“真理”，崇拜权威。他是最听话的，不幸也是最盲目的。他对自己缺乏自觉自主意识。他好做是与非的评判，但他却从不怀疑自己判断的依据，也从不怀疑自己。这样的人似乎并不能承担民族生存和发展重任，就连社会文化变迁所引进的生活激变他也不能适应──这种激变所需要的智慧、勇气和负责精神，在这样的“思想教育”中似乎很难培养出来。

　　以国家名义对中国文化分子生存和发展所做出的总体设计，把每一个人都纳入同一的生活模式和思想模式中，这是一种政治浪漫主义的表现，也是一种极端简单化的处理。通过阅读教学来“育人”，其实质就是将社会文化规范特征涵化为个体身心和言行中的过程；在这种同一规格“思想”的总体设计中，语文教学与之相适应，也在为把每一个人都纳入同一的思想观念模式中去而努力。这就常常使阅读中出现漠视阅读主体的现象，所谓“读中无我”，使阅读教学更多地成为社会规范特征传授的过程，而非语文能力培养的过程。这从阅读教学内容、读解方式上可以得到更为深切的认知。

　　（二）“好”的阅读内容

　　一般说来，对阅读材料（主要指课文）有两个前提要求：首先是思想内容好，其次是语言文字好，即所谓“文质兼美”。翻开任何一本语文教材研究的著作都可以看到这样的论述。其中“思想内容好”就是为阅读教学中思想教育的要求而规定的，有时候将这“好”又具体表述为“积极健康的”“正确的”“进步的”“符合历史发展或时展潮流的”等等，它的对立面就是“消极不健康的”“落后的腐朽的”“违背历史发展规律的或者时代潮流的”。前者以肯定的形态进入语文教学领域，后者以否定的形态进人语文教学领域，构成“思想内容好”的一体两面。在具体的阅读教学中，一个最重要的任务就是将这“好的思想”内容给找出来，所谓归纳、总结出文章中心思想。进一步地说，明确和归纳中心思想也非最终目的，最终目的是将这所谓的中心思想转化为学生自己的思想，成为自己看问题的方法和观点，成为自己为人处事的信念和道德准则。所谓学文即学道，披文入道，因文悟道，这“道”成为学习最重要的组成部分。

　　这种被称为“好”的思想内容是根据社会官方意识形态的标准而做出的判断。因此，好的“思想”是经过选择的思想，所谓“取其精华，去其糟粕”。每一文化、每一社会要将其崇尚的“思想”（世界观、价值观、伦理道德观等）传递给年轻的文化分子，都要对教材的“思想”进行严格的选择。所谓让年轻文化分子面对人类精神资源中优秀的部分（包括文章），就是选择后的“优秀”。目前，语文教学所用的教材亦如此，它通过选文、编排、注释、删改等对“思想”加以筛选、甄别、改造、控制，相对来说，“思想”呈现高度的同质性。例如：假如“大公无私”是一重要的思想的话，课文就要通过各色各样的文体和其他方式反反复复地申述着这一思想。

　　好的“思想”也是经过加工的思想。自19世纪中叶以来，汉语言中己渗透着从西方文化所吸收的“思想”（如“民主”“自由”“平等”“个性”等价值观念），它与中国传统文化中的“思想”（如“权威”“不自由”“等级”“全体性”）相冲突，往往构成“思想”的两极或者多极。这些“思想”在进入教材的过程中，往往要经过加工处理，使其呈现高度一致的一元的面貌。这种加工是通过对阅读材料的删削，或者在阅读中对“思想”添加价值预设来实现的。例如，曹禺的戏剧《雷雨》进入教材就突出了阶级斗争的主题，⑤鲁迅的《孔乙己》被解读为反映科举制度的罪恶。

　　好的“思想”也是不容置疑的思想。一般来说，被选入教材的文章因其特殊的地位，其思想内容本身是不容置疑的。在实际阅读教学过程中，就是将这文章的思想完整地传授给学生，使学生受到“教育”。它所传达的政治信念、道德信念是被先定为“积极健康的”“正确的”等等，它所要求于学生的，也是受到所谓的“正面教育”。

　　如果说，这些“好的思想”在相对封闭的文化环境中尚能被大家所接受，那么，在改革开放的文化环境中，这些一元的、高度意识形态化的、不容置疑的“思想”及其信条似乎与学生生活相距甚远而显得格格不入。语文教学有思想教育的功能，但并非这种功能一定会起作用，换句话说，语文教学这种思想教育功能的实现有赖社会文化环境。在价值一元的文化中，当思想教育内容与整个社会文化价值取向相协调时，当处于一个相对封闭的环境中社会文化分子只能反复接受同质的思想刺激时，这种思想教育的功能会实现；当思想内容与整个社会文化价值取向相违离时，这种思想的功能就不会实现，于是思想教育就徒有其表现形式，大家慑于道德、政治威权而不表示自己的反感，或出现口是心非的局面（伪圣化和虚假表达）。⑥这个时候，道德成了“舌上辞令”，写作文表白自己要“见义勇为”“助人为乐”，义正辞严，很有激情，是道德家的派头，但在生活中却是另一副嘴脸：“见义勇为”“助人为乐”虽然好但是“爱莫能助”，只能悄悄走开。⑦

　　以“好的思想”来要求阅读内容，为学生的思想教育提供了内涵。也就是说解决了思想教育“学什么”的问题。事实上，“阅读教学”与“思想教育”是两个领域的活动，以思想教育内容来决定或者取代阅读材料的内容，从理论上来说是思想教育与阅读教学的错位。也许在这样的阅读教学中，既不能达到思想教育的目的，更不能完成阅读教学的任务。

　　（三）分解的阅读方式

　　如果说古人以笼统的整体为主的学习方式进行阅读活动，那么自现代语文教学诞生以来，分解方式即成为了阅读的主要方式。目前社会对这种分析讲解的阅读方式展开了批评，认为这违背了语言学习规律。但是如果不能从理论上说清楚为什么分解方式会成为几十年来阅读教学的主要方式，那么也就不能对这种阅读方式有明晰的认识。现在，我试着从文化角度来分析。

　　前面说过，社会既然赋予阅读教学以思想教育任务，又为阅读教学选择了“好的思想”，那么要想把这“好的思想”涵化到年轻的文化分子身上，似乎就只有采用分析讲解的方式。何以如此？

　　根据现代接受美学理论，人对于文本可以有多种读解。尤其文学作品具有读解的多义性，甚至一定程度上的随意性和模糊性。那么，这样的阅读就不能必然得到被规定要达到的“好的思想”，例如读《项链》，要想得出“批判小资产阶级虚荣心”的结论就不是一件自然的事情。如果读解出“慨叹人生命运无常”的结论，虽有作品本身做证明，也因其“消极”色彩而不被允许。而且如此读解下去，对既定的“好的思想”吸纳岂不是一种漠视、一种威胁？更容易引起历来被视为“单纯的”年轻文化分子思想的“混乱”，因此是要禁止的。要想把一元的既定的“好的思想”传输给学生并成为其个人思想一部分，只有通过分析讲解建立一整套的阐述系统，使读者思维的每一步都跟着这一套阐述走，不能容许个体的丁点儿的批判性思考存在，换句话说，就是“只能这么想”。分析讲解过程就是具体解决“怎么想”问题的过程，也是符合思想教育需要的过程。

　　为了略微明白这一套阐述技术和分解式阅读教学的情形，我引一段一位语文特级教师教学《刑场上的婚礼》课堂教学实录，教者为了说明周文雍、陈铁军二烈士的崇高革命精神，把激发学生思考的原则贯穿在教学全过程之中，提出下列一系列的问题：

　　刑场上怎样举行婚礼？婚礼又怎能在刑场上进行？这件事发生在什么年月？什么地点？具有怎样的意义？为什么说是亘古未有的壮举？又为什么说这壮举像一柄锋利的匕首，直刺不共戴天的死敌？⑧

　　这一系列问题的答案是明确的、惟一的，而且是全国统一的，就在每位教师都拥有的“语文教学参考书”上。这些问题其实就是引导学生走向答案的线索，所谓提问的方式已经蕴涵了结论。现在语文教学采用这种“分解式”教学方式，在我看来，是在思想教育要求下阅读教学所能采取的方式了。它所要解决的思想教育问题是“怎么想”，在这一套分析讲解技术体系中，年轻的文化分子被引导着按固定的程式、既定的轨道思考并且一步一步地走向早就确定无疑的结论。若干人热衷的“图形板书”就是这一套分解技术的极致，是分析技术的趋向美学化的表现形态，所以也是适应思想教育的要求而采用的阅读教学辅助手段。传统以整体背诵方式接受儒家义理的做法，应当说不是达到这一目的的较好的办法，一方面因为现代白话文不适宜长篇背诵，另外一方面也与现代教育科学的旨趣不合，所以被判别为“死记硬背”而被忽视。

　　以分解分析为特征的中小学阅读教学基本上是训练模式化思维的过程，所以大家对表达这一套模式化思维的话语非常熟悉、熟练，几达自动化反应的程度。例如让受过这一种教育的人谈谈李白的《望庐山瀑布》，必定是“通过对庐山瀑布壮丽景物的描写，表达作者热爱祖国大好河山的感情”之类，没有一丁点文学的感受、体验在其中。我本人也是如此学过来的，而且也是如此教过来的，所以想获得一点对于文学审美的真感觉，每每首先要摆脱这一套话语的钳制。

　　这种阅读教学培养出来的年轻的文化分子，也不很懂得文学审美，而往往思维简单、机械，思路狭隘，没有从不同角度去观察、理解事物的习惯，对于世界、人生的态度缺乏情趣、主动精神。这是民族文化衰微的征兆和标志。

　　在思想教育影响下的阅读教学形态，违背了语文教学规律，不能完成培养学生语文能力的任务，也与中国文化变迁不相适应。一方面，要把思想教育作为语文教学的附带功能；另外一方面，在文化变迁背景下，要实现这种附带的功能，语文教学中应容纳与现实相适应的思想观念，将异质的、多元的思想材料引入课堂。

　　【注释】

　　①殷海光著《中国文化的展望》，中国和平出版社，1988年第1版，第63页

　　②参见李海林先生的《言语教学论》，成都：四川教育出版社，2000年7月第1版。

　　③参见周宪《文学教育：“道”抑或“技”》，见周宪著《崎岖的思路──文化批判论集》，湖北教育出版社，2000年12月第1版，第70页。

　　③参见1956年《初级中学汉语教学大纲》《初级中学文学教学大纲》，1963年《全日制中学语文教学大纲纵横谈》，见中国高教学会教师继续教育研究会组编

　　④《九年义务教育新修订语文教学大纲辅导讲座》，语文出版社，2001年1月第1版，第91页，第97页，第104页。

　　⑤人民教育出版社中学语文室《谈选编中学语文课文中的几个问题》，见王丽编《中学语文教育忧思录》北京：教育科学出版社，1998年第1版，第157页。

　　思想理论论文篇（7）

　　（一）平等观念

　　佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

　　佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

　　早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

　　例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

　　再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

　　（二）克己观念

　　这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

　　佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

　　三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

　　在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

　　（三）慈悲利他观念

　　佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

　　慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

　　慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

　　佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

　　慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

　　无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

　　小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

　　佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

　　二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

　　客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

　　（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

　　包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

　　受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

　　在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

　　在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

　　总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

　　（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

　　佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

　　随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

　　佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

　　（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

　　佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

　　在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

　　三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

　　人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

　　（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

　　在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

　　（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

　　无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

　　在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

　　与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

　　（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

　　思想理论论文篇（8）

　　马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢?

　　马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。

　　在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。

　　马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。

　　马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：

　　首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆

　　货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。

　　其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”

　　总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”

　　正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。

　　思想理论论文篇（9）

　　摘要：从表面上看，公共管理思想的演变似乎没有规律可言，但从哲学的视角审视却不难发现，表面上复杂和混乱的演变过程