朱熹观书有感通用六篇

　　论文摘要：朱熹不仅是宋学的集大成者，他还创作了一千二百多首诗，是他深邃的理学思想与丰富的内心世界的展现。具体说来，主要体现在四个方面：出入三家、笃于儒学的道学性格；系于国事、关心农民的忧患意识；登山临水、酬唱交游的人生经历；传承儒学、倾心书院的教育活动。通过对这些诗歌的深入解读，以足够的事实证明，朱熹的诗歌蕴含了多层次的价值，是研究朱熹不可忽视的重要资料。

　　朱熹是宋学的集大成者，为后人留下了大量的理学著作，还创作了一千二百多首诗。一般来说，理学家比较注重理性思维，大多视诗歌为雕虫小技。钱钟书先生《宋诗选注》中有这样的话：“哲学家对诗歌的排斥和歧视在历史上原是常事，西洋美学史一开头就接触到柏拉图所谓‘诗歌和哲学之间的旧仇宿怨”’。朱熹前的理学家如周敦颐的“文以载道”、程颐的“作文害道”，不同程度上表现了对诗歌的轻视。宋代后期开始，朱熹的理学思想逐步成为主流思想，受到高度重视，他的理学家身份也逐渐确立。同时，他的诗歌也慢慢被人所忽视。直到二十世纪九十年代，陆续有学者关注到他的诗歌。本文是在已有学术成果的基础上，更进一步探讨朱熹诗中所展示的一代大儒丰富真切的生活与内心世界，并结合他的理学思想，揭示其诗歌的独特意味。统观朱熹的诗歌，大体可分为四类：出入三家、笃于儒学的道学性格；系于国事、关心农民的忧患意识；登山临水、酬唱交游的人生经历；传承儒学、生动活泼的教育思想。

　　一、出入三家、笃于儒学的道学性格

　　朱熹系统的儒学思想并不是一时形成的，可以分为几个阶段，这也体现在他的诗中。王柏《跋北山书朱子诗送韦轩》已经注意到了朱熹诗的这种阶段性，以三十岁为界，他把朱熹的诗分为二个大阶段，即少年之作与成熟之作。和他同时代多数士大夫知识分子一样，朱熹早年一度流于佛道。“绍兴二十一年春铨试授同安县主簿，至二十三年赴任同安。留意佛老之学，是这个时期朱熹思想的特征之一。”他在这一阶段创作了一些有关佛道的诗，如《久雨斋中诵经》：“端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。”《读道书作六首其一》：“岩居秉贞操，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。”据《朱子语类》卷一百四载：“某年十五六时，亦尝留心于此(禅学一自注)”。绍兴十四年(1144)，朱熹在刘子罩处初见道谦禅师，向他学禅。这两首诗分别作于绍兴二十二(1152)、二十三年(1153)，此时朱熹已接受近十年的佛学熏陶了，从诗中也可见朱熹对佛老之学的熟稔。晚年他作《论语集序》说“昔者吾几陷焉”，应该指的是早年溺于佛道。不过佛道并没有让朱熹真正解脱。他这一阶段的大部分诗作中流露的情绪都比较低落，他经常提到“端居”、“斋居”、“独居”等词语，如“端居独无寐，林扉空掩关”，“幽林欲雨气含凄，春晚端居园径迷”。

　　绍兴二十七年(1157)朱熹开始师事李侗，逐渐脱离佛道走上儒学的道路。不久写出了《仁术》、《克己》等表达钻研儒学的感受，如《困学二首》其一：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日安无地，始觉从前枉寸阴。”此诗作于绍兴二十八年(1158)，朱熹曾把“网学”作为他的斋名。据王懋兹《朱子年谱考异》：前两句“乃用达摩、慧可故事称已十余年出入佛禅”，后两句“乃谓已舍弃佛禅而返归儒学正途”。这一时期朱熹还有写得最好的说理诗，化理学思想人诗中，诗致与理趣完美地融合在一起，理趣横生，如《观书有感二首》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”这两首诗是朱熹和许升讨论“敬”字活与不活时，吟咏自己对“敬”的豁然领悟。源头活水就是指“敬”，“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义辩其是非，则不活”。“会读书的正如一个船搁在浅水上，转动未得，无那活水原将去，更将外面的事物搭载放上面，越见动不得。”王柏评日：“前首言日新之功，后首言力到之效”。诗中并没有直接说这些道理，而是运用形象思维和比兴手法，通过对日常现象的简易描画传达出这种深层次的领悟，真正做到融情、景、理于一炉，把感性认识上升为理性认识。这种诗“寓说理而不腐”，“惟有理趣而无理障”。这两首诗是为后人极其称道的，至今仍广为传诵。

　　乾道八年(1172)，朱熹作《斋居感兴二十首》，从“昆仑大无外”、“人心妙不测”、“大易图象隐”到“圣人司教化”等，其儒学思想比以往更系统，是对于寒泉时期思想的系统总结，从诗中可见其理学思想又上升了一个高度。

　　二、系于国事、关心农民的忧患意识

　　有宋一代，内忧外患接连不断，关注国事的热情在宋代诗人身上有深刻的体现，而在理学家诗中却不多见。据查，朱熹前的理学家如周敦颐、二程、张载等人的诗，基本上没有反映国事的作品。仅邵雍有几首这方面的诗，如《思患吟》：“仆奴凌主人，夷狄犯中国。自古知不平，无由能绝得。”不过，有意识地集中反映最新时事的，只有朱熹。

　　绍兴三十一年(1161)九月，金主完颜亮以“提兵百万西湖侧，立马吴山第一峰”之势领兵南下，妄图一举歼灭南宋。开战之初，直逼两淮，朱熹很担心，作《感事》：“闻说淮南路，胡尘满眼黄。弃躯惭国土，尝胆念君王。却敌非干橹，信威藉纪纲。丹心危欲折，伫立但彷徨。”十月，刘镝皂角林之捷后，朱熹即写诗庆贺，即《次子有闻捷韵四首》：

　　神州荆棘欲成林，霜露凄凉感圣心。故老几人今好在，壶浆争听鼓鼙音。

　　杀气先归江上林，貔貅百万想同心。明朝灭尽天骄子，南北东西尽好音。

　　孤臣残疾卧空林，不奈忧时一寸心。谁谴捷书来荜户，真同百蛰听雷音。

　　胡命须臾兔走林，骄豪无复向来心。莫烦王旅追穷寇，鹤唳风声尽好音。

　　诗中，作者禁不住内心的喜悦，几乎每首诗的后一句都直接提到了战争的胜利，即“好音”。到了十一月，虞允文统领士兵，获采石矶大捷，金主完颜亮被部下杀死，朱熹作《闻二十八日之报喜而成诗七首》，如其三：“雪拥貂裘一马驰，孤军左袒事难期。奏函夜入明月殿，底事庐儿探得知。”

　　十二月，金兵北退，朱熹在《与黄枢密书》中主张：及时安抚淮北遗民，起用张浚这样的良将，最终击退金兵，收复失地。他担心朝廷有什么变故，于是写了《感事书怀十六韵》寄刘珙：“胡虏何年盛，神州遂陆沉。翠华栖浙右，紫塞仅淮阴。志士忧虞切，朝家预备深。一朝颁细札，三捷便闻音。授钺无遗算，沈机识圣心。东西兵合势，南北怨重寻。小却奇还胜，穷凶祸所临。旃裘方舞雪，雪刃已披襟。残类随煨烬，遗黎脱斧砧。戴商仍夙昔，思汉剧讴吟。共惜山河固，同嗟岁月侵。泉蓍久憔悴，陵柏幸萧掺。正尔资群策，何妨试盍簪。折冲须旧衮，出牧仗南金。众志非难徇，天休讵可谌。故人司献纳，早晚奉良箴。”刘珙是朱熹老师刘子翠的侄子，朱熹早年与刘珙友善。此诗表现了朱熹对当时朝廷倾向的深刻洞察与对国家命运的关注。这样慷慨激昂的爱国诗可与陆游的《九月十六日夜梦驻军河外遣使招降诸城觉而有作》等诗相媲美。除了关注当前重大时事外，朱熹“一刻未敢忘忧国”，在南宋主战派与主和派的斗争中，他始终坚守在主战派的立场上。绍兴三十二年(1162)，朱熹上孝宗《应诏上封事》：“今日之计不过修政事攘夷狄”，“今敌与我不共戴天之仇，则不可和也”，“所谓和者，有百害而无一利”，“本朝御戎，始终为‘和’字坏”。每当国家命运落到主和派手里或者是抗战不利时，朱熹便忧心如焚。朱熹对当时主战派将领张浚尤其敬重，写过《拜张魏公墓下》：“念昔中兴初，孽竖倒冠裳。公时首建义，自此扶三纲。精忠贯宸极，孤愤摩穹苍。……士心既豫附，国威亦张皇。”朱熹与爱国诗人陆游、辛弃疾交往深厚，互以道义相许，都主张抗金。朱熹逝世时，正值理学被禁，许多弟子、朋友都不敢去送行，陆游、辛弃疾等却冒死相送。

　　除了关注国事外，朱熹还很关心农民。他在《庚子应诏封事》中说：“臣尝谓天下国家之大务，莫大于恤民。”还说过“宁过于予民，不可过于取民”。朱熹十分同情农民的艰难处境，如《杉木长涧四首》其四：“阡陌纵横不可寻，死伤狼籍正悲吟。若知赤子元无罪。合有人间父母心。”这首诗作于乾道三年(1167)七月，崇安山洪暴发，诗中描绘了无辜农民死伤无数的惨状，呼吁上层统治者要抚恤农民。当时朱熹得到州府传檄参与赈灾事宜，在《答林择之书》中说：“熹以崇安水灾被诸司檄来与县官议赈恤事，因为之遍走山谷间十日而后返，大率今时肉食者漠然无意于民直是难与图事”。此外，朱熹在绍兴二十三年(1152)任同安主簿、乾道四年(1168)崇安县饥荒、淳熙六年(1179)南康旱灾及淳熙九年(1182)提举浙东茶盐公事灭蝗虫等等，做出了许多成绩，而且他曾多次乞请减轻农民的赋税。朱熹一生做官时间不长，大多数时间过着著述讲学的生活，常亲事稼穑。他的有些诗句就反映了这种情况，如“凿井北山址，耕田南涧湄。”

　　三、登山临水、酬唱交游的人生经历

　　理学家写自然山水诗，并非自朱熹始。邵雍《伊川击壤集》有很多的流连山水的诗。但真正把自然山水作为一种审美对象，并结合与朋友的游历酬唱，创作出大量优秀的自然山水诗的，非朱熹莫属。

　　朱熹天性喜好山水景物，他曾说：“每观一水一石，一草一木，稍清阴外，竞日目不瞬。”“堂后林阴密，堂前湖水深。感君怀我意，千里梦相寻”。《福建通志·列传》卷十二《朱熹传》：“自号紫阳，箪瓢屡空，然天机活泼，常寄情于山水文字，南康志庐山，潭州志衡岳，建州志武夷、云谷，福州志石鼓、乌石，莫不流连题咏。相传每经行处，闻有佳山壑，虽迂途数里，必往游”。朱熹为官时间不多，《宋史·本传》载：“熹登第五年，仕于外者仅九考，立朝才四十日。”这为朱熹游山观水提供了客观条件。正如刘勰所说：“人禀七情，因物斯感。感物吟志，莫非自然。”自然与诗情融合在一起，“不堪景物撩人甚，倒尽诗囊未许悭。”“石滩联骑雪垂垂，已把南山入小诗。”

　　朱熹常与同仁一起出游，如淳熙元年(1174)，“与刘光父、平父、吕叔敬、表弟徐周宾游之，既皆赋诗以纪其胜，余又叙次其详如此……以识其趣”，写下了《百丈山六咏》，如“层崖俯深幽，微迳忽中断。努力一跻攀，前行有奇观。”“颠崖出飞泉，百尺散风雨。空质丽晴晖，龙鸾共欣舞。”

　　淳熙八年(1181)，朱熹与尤袤同游庐山，作《奉同尤延之提举庐山杂咏十四篇》。而且朱熹生平中几次大型的学术交流都产生了优秀的山水诗。乾道三年(1167)，朱熹应邀前往湖南讲学，与张拭张孝祥游历长沙，以及后来同游南岳编成《南岳酬唱集》，留下了许多山水诗篇，如：

　　“寂寞番君后，光华帝子来。千年余故国，万事只空台。日月东西见，湖山表里开。从知爽鸩乐，莫作雍门哀。”(《登定王台》)

　　“穿林踏雪觅钟声，景物逢迎步步新。随处留情随处乐，未妨聊作苦吟人。”(《道中景物甚胜吟赏不暇敬夫有诗因次其韵》)

　　除此之外，朱熹还有不少咏物诗，最突出的是“梅”与“雨”。据初步统计，咏梅诗约有32首。朱熹很少直接描写梅花的姿态，大部分是借梅花抒己意。如借梅花抒发对故乡的怀念之情，如《梅花两绝句》其一：“溪上寒梅应已开，故人不寄一枝来。天涯岂是无芳物，为尔无心向酒杯。”或是抒发心中的不满，如《墨梅》：“梦里清江醉墨香，蕊寒枝瘦凛冰霜。如今白黑浑休问，且作人间时世装。”据郭齐先生考证：此诗作于庆元四年(1198)，正值诏禁伪学，“如今白黑浑休问”，表达了朱熹对是非不分的党禁的愤懑。另一种则是展示梅花高贵的品质，如《梅花两绝句》其一：“幽壑潺谖小水通，茅茨烟雨竹篱空。梅花乱发篱边树，似倚寒枝恨朔风。”此诗赞扬了生长在恶劣环境中的梅花。这种颇具个性的梅花形象也是朱熹本人性格的写照。朱熹的仕途并不顺利，朱熹的理学思想也有过曲折经历，但他始终坚持理想，有着“刑天舞干戚，猛志固常在”的精神，与梅花的个性有共同之处。宋方回《瀛奎律髓》卷二十“梅花类”中选录朱熹咏梅诗达八首，可见朱熹的咏梅诗很受诗坛重视。

　　朱熹集中写雨的约有20首，大部分是借雨抒发个人的幽独情怀，如《夜雨二首》其一：“拥衾独宿听寒雨，声在荒庭竹树问。万里故园今夜永，遥知风雪满前山。”一个人在寒夜听雨声，推想出故乡的今日已是大雪满山了，不由得产生了对故乡的思念之情。朱熹还有少量直接描绘出下雨时的情形的诗，如《山馆诸兄共赋骤雨鹭鸶二绝》其一：“平畴焦渴不堪论，箫鼓悲秋彻帝阍。霹雳一声云自墨，山前山后雨翻盆。”由此诗可知这是久旱不雨后下的一场大雨，来势凶猛，描述得很形象生动。除此之外，朱熹还借雨抒发对下层农民的关注，如《苦雨用俳谐体》：“仰诉天公雨太多，才方欲住又滂沱。九关虎豹还知否，烂尽田中自死禾。”《和喜雨二绝》其二：“黄昏一雨到天明，梦里丰年有颂声。起望平畴烟草绿，只今投笔事农耕。”第一首诗抱怨大雨过于频繁，使农作物腐烂了；第二首是对滋润农作物的及时雨的喜悦之情。

　　四、传承儒学、倾心书院的教育活动

　　朱熹的诗集里还有一些题咏书院、精舍的诗，这在他之前的理学家中是少有的。宋代实行“重文轻武”的文化政策，采取了一系列措施，增加了平民子弟受教育的机会，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，但也免不了把人们引向醉心场屋、图名逐利的歧途。而书院与官学不同，不必通过科举考试，而提倡“为己之学”，在北宋取得了一定程度的发展，如有了著名的四大书院。在这方面，朱熹作出了巨大的贡献。据方彦寿《朱熹书院门人考》统计，与朱熹生平有关的书院共有67所，其中他参与创建了4所，修复了3所。朱熹诗集中提到的书院有10所。其中朱熹修建的白鹿洞书院最为有名。淳熙六年(1179)，朱熹在知南康军任上，寻访白鹿洞遗址，写过《寻白鹿洞故址爱其幽邃议复兴建感叹有作》：“清泠寒涧水，窈窕青山阿。昔贤有幽尚，眷言此婆娑。事往今几时，高轩绝来过。学馆空废址，鸣弦息遗歌。我来劝相余，仗策搴绿萝。……永怀当年盛，莘莘衿佩多。博约感明恩，涵濡熙泰和。”修复后，朱熹写过《次卜掌书落成白鹿佳句》：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿呜。三爵何妨奠苹藻，一编讵敢议明诚。深源定自闲中得，妙用元从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”这几乎是朱熹经营书院的宗旨：与同道同学，潜心学问，不追求眼前的利益。“青云白石聊同趣，霁月光风更别传”，并要学生“珍重个中无限意”，“莫苦羡腾骞”，“有志须精学”，“莫谈空谛莫求仙”。朱熹不仅修复了白鹿洞书院，还亲自制定了著名的《白鹿洞书院揭示》，并于淳熙八年(1182)，邀请陆九渊前来讲学。

　　能与白鹿洞书院相提并论的是著名的武夷精舍、云谷晦庵草堂。蔡元定就曾在这两个书院从师于朱熹。淳熙十年(1183)，朱熹在浙东提举任上弹劾唐仲友受挫之后，奉祠主管崇道观而归居武夷，当时“上无人主之知，次无元老大臣之助，下无天下之誉，又值王鲁公辈当轴秉钧，止有山林一路可入，别无他法”。他在这样的情况下入住武夷，创建了武夷精舍。朱熹写到武夷精舍的诗很多，如《行视武夷精舍作》：“神山九折溪，沿溯此中半。水深波浪阔，浮绿春涣涣。上有苍石屏，百仞耸雄观。崭崖露垠塄，突兀倚霄汉。浅麓下萦回，深林久丛灌。”

　　而且“唯南山之南有蹊焉，而精舍乃在蹊北，以故凡出入乎此者非鱼艇不济”。在这样的环境下，“日用无余功，相看俱努力”，“林间有客无人识，歙乃声中万古心”。据考证，朱熹在武夷精舍有91个门人。再看云谷晦庵草堂，“危石下峥嵘，高林上苍翠。”“峰回危迳转，垂练忽千寻”，因而“自作山中人，即与云为友。一啸雨纷纷，无劳三奠酒”。“高居远尘杂，崇论探杳冥。叠直玄运使，林林群动争。天道固如此，吾生安得宁?…‘登山思无穷，临水心未厌。沉疴何当平?膏肓今自砭。”

　　书院在南宋勃兴的过程，正是理学传播和普及的过程，在遭受官方压制的环境中，在理学被斥为伪学的情况下，朱熹及其弟子们通过书院讲学著述，使理学逐步发扬光大，并开创了书院自由讲学、独立研究的传统和精神，并影响到朝鲜。正如徐梓在《元代书院研究》中所说：朱熹是“我国书院制度的建立者”、“我国书院传统的开创者”、“我国书院精神的奠基者”。

　　除了这四种外，朱熹诗集中还有其他类别的诗，如题画诗、挽诗，都达十首以上。题画诗中写得不错的如《题祝生画呈裴丈二首》。

　　〔关键词〕 朱熹；理学；文学

　　〔中图分类号〕B244.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）01-0121-09

　　朱熹作为中国历史上著名的思想家，其思想“致广大，尽精微，综罗百代”。〔1〕他吸收并发展了前代学者的思想，从而建立了“形式严密、内容丰富、系统完备的理学思想体系。”〔2〕此外，他的思想中还包含了丰富的政治、哲学、文学、史学等思想，这些思想相互影响渗透，共同构成朱熹的思想体系。虽然理学与文学分属于不同的领域，“但是在中国特定的意识形态背景之下，为数众多的经学家兼治文学，文学家亦擅长经学，而经典本身又蕴藏着非常丰富的文学思想，具有很高的文学价值。”〔3〕朱熹将经学义理化的理学思想与文学思想联系起来的学术研究正体现了这一点。正如钱穆所说：“轻簿艺文，实为宋学家通病。惟朱子无其失。其所悬文道合一之论，当可悬为理学文学双方所应共赴之标的。”〔4〕因此，这里很有必要清理一下学界对于该领域的研究，或可为朱子学提供一个“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”的视野。

　　一、理学与文学著述关系研究

　　学界对于朱熹理学与文学著述关系的研究多集中在《诗集传》《楚辞集注》两部著作以及其所体现出来的理学与文学关系的相关问题上。另外，也有少数学者注意到了朱熹理学与《韩文考异》关系的研究。

　　（一）理学与《诗集传》

　　“20世纪疑古思潮兴起，《诗经》彻底脱去了‘经典’的神圣皇袍，而被认作了一部诗歌总集。”〔5〕朱熹理学与《诗经》文学关系的研究也更多地被学界所关注。1919年傅斯年提出：朱熹的《诗集传》虽然还有几分道气，但具有“拿诗的本文讲诗的本文，不拿反背诗本文的诗序讲诗的本文”、“敢说明某某是淫奔诗”的特点。〔6〕1928年他在《泛论〈诗经〉学》一文中，进一步提出：“这部书（《诗集传》）却是文公在经学上最大一个贡献，拿着本文解《诗》义，一些陋说不能附会，而文学的作用裸地重露出怼V豢上文公仍是道学。”〔7〕1929年，周予同在《朱熹》一书中认为：“朱熹论《诗》，如更进一步，超脱宗教性之经学，而立场于纯文学之观点，则一切新说适足以显其伟大的创见；奈其说仍局促于经学桎梏之下，仍以伦理的观念为中心，则何怪乎责难者之纷来。而吾人于此，亦可见经学与文学自有其不可混淆之封域矣。”〔8〕与此同时，郑振铎也认为，朱熹“把《诗经》和《楚辞》两部伟大的古代名著，从汉、唐诸儒的谬解中解放出来，恢复其本来面目，承认其为伟大的文学作品。这个功绩是极大的。”〔9〕以上学者的研究，对朱熹理学与《诗集传》关系的研究作出了重要贡献，但多是点到为止，尚有待于更为深入的研究。

　　20世纪40年代至70年代，由于特殊的历史原因，中国内地的研究处于相对停滞的阶段，中国港台地区学者则取得了一些成果。如钱穆认为：“朱子以文学方法读《诗》，解脱了经学缠缚，而回归到理学家之义理。”〔10〕20世纪80年代开始，朱熹理学与《诗集传》关系的研究进入了全面繁荣的阶段。主要集中在《诗集传》中所反映出来的以下几个方面的问题上：

　　一是对“淫诗说”的研究。大多数学者都认为朱熹是在阐发《诗经》义理时，涉及到“淫诗”与义理及人情的关系，这与《诗经》的文学性相关。如谢谦说：“朱熹站在理学家的立场上，勾通了两者之间的联系，使‘淫诗’之说能够在经学范围内成为可以‘自圆其说’的体系。严格说来，朱熹不是发现了《诗经》中有‘淫诗’，而是从理学角度完整地阐述了‘淫诗’为教的经学意义。”〔11〕认为朱熹将“淫诗”纳入了他的理学体系来阐述他的诗教思想。另外，赵沛霖、吴正岚、谢海林等对此也持相似的观点。〔12〕以上学者认为，朱熹的《诗经》研究虽然涉及“淫诗”这一文学性的特点，但本质上朱熹是站在理学的角度来阐释《诗经》的。台湾地区学者姜龙翔亦云：“朱子对淫奔诗的界定虽是由其理学思想出发，否定诗人情性，进而对于民歌抒发自由情感的本质有所误解，但经由朱子的论述，却较汉学将《诗经》视为国史代言创作的产生论，表现出多元的解释。”〔13〕台湾地区学者黄景进从朱熹的心性哲学出发作了研究，说：“朱子根据其心性哲学，认为情有善有不善，故诗亦有正有变，由此认定《诗经》中有‘淫诗’（淫诗所表达的是不正的感情），并反对‘变风发乎情，止乎礼义’的传统说法。”〔14〕

　　二是认为朱熹以文学解《诗》，突破了理学的束缚。美籍学者杜维明在《朱子解诗》中说：“朱熹把《诗经》视为美学思想的源泉和道德训诫的宝藏而加以认真研究。……朱熹认为在客观地分析诗以前必须朗读诗和体验诗的意境。”〔15〕这也就是从文学的角度来读《诗经》。莫砺锋认为：“朱熹著《诗集传》，其本意也是从事经学的研究，是为了更准确地解读儒家经典，但由于他自身具有极高的文学悟性，其治学态度又以实事求是为宗旨，所以他对《诗经》文本的文学性质无法视而不见，于是《诗集传》在实际上终于打破了经学的藩篱，《诗经》学终于在一位理学宗师的手中迈出了从经学转向文学的第一步。”〔16〕汪大白说：“朱熹正是在他的理学宗旨与文学意识紧密结合和高度统一的基础上，以文学的研究直接影响并实际革新了旧的经学研究，从而成功地实现了《诗经》学发展史的根本性转变。”〔17〕另外，檀作文、李士金也对此发表了相似的论述。〔18〕以上学者认为，朱熹是在阐发《诗经》理学思想的过程中，“以《诗》言《诗》”从而促进了《诗经》文学性的发现。这种情况的出现与朱熹研究《诗经》的方法是分不开的。蔡方鹿以朱熹的读书法为切入点，认为：“‘在讽诵中见义理’的读书法，正是文学与理学相结合的方法。其文学的功能在于抒情，诗人言《诗》，则‘发乎情’；其理学的要旨则在于阐发义理，理学家说《诗》，不离理与性善。朱熹既重《诗》文之言情的本义，又重义理的阐发，因此可以说，朱熹文学与理学相结合的方法，在一定意义上体现了其情与理、情与性的结合。”〔19〕并指出：“朱熹客观地看到古人作《诗》是为了‘感物道情，吟咏情性’，突出一个‘情’字，认为抒发感情和自然情感是诗人作《诗》的本意。同时，朱熹也注意把吟咏情性与玩味义理结合起来，而不是互相脱节。”〔20〕分析了文学对朱熹理学的影响及其相互关系。郝永以《二南》为例分析了朱熹二《南》解释学中“文学、理学二元一体的矛盾性”。〔21〕台湾地区学者陈昭瑛则“尝试建构朱子的诗学及其与儒家诗学的关系”，“从世界文学理论的脉络来掌握朱子诗学与儒家诗学的现代意义。”〔22〕

　　三是把朱熹的《诗经》学与经典解释学结合起来。邹其昌从诠释学美学思想的角度认为：“朱熹诗经诠释学美学由‘以《诗》说《诗》’所开启，历经‘感物道情’、‘讽诵涵泳’之磨炼，旨在获得‘性情中和’之境界。……朱熹诗经诠释学美学成为了中国古典美学发展史上承上启下、具有转折意义的典范。诗经诠释学由此逐渐走出‘经学’，走向真正的审美！”〔23〕即朱熹在对《诗经》的诠释中认识到了其中的文学性。曹海东认为：“就朱熹的经典解释活动看，他可以说是很好地践行了上述解释学原则。对《诗经》的解释就是一个显证。”〔24〕这些原则包括据诗之情实自出新解，把训诂释文义与讽诵见道理相结合，即在《诗经》诠释中，把文学与理学结合起来。郝永则系统地对朱熹《诗经》的解释学进行了研究。说：“朱熹解释《诗经》有两大亮点：一是对其文学特质的重视，二是对其理学价值的发掘。两者都是对汉唐经学以美刺解《诗经》的大突破、大发展。”“故朱熹的《诗经》解释学既是世界观的学问，又是方法论的学问；既有文学的维度，也有理学和史学的维度；既是对经学旧说的继承与扬弃，也有其自身的创新发展。总之，朱熹《诗经》解释学是以理学为旨归的多维度的经学体系。”〔25〕

　　综上所述，不管从哪一角度对朱熹的《诗经》学进行研究，我们要清楚的是，理学与文学是在当代人文学科的分类下产生的，“然若从贴近古代情状的视角观察，从前儒者的经典诠释活动，也可能透过类同文艺批评的形态发生，特别是在向以艺术性见称的《诗经》身上，朱熹的《诗集传》或者就是个典型案例。”〔26〕因此，我们对于朱熹《诗经》学的研究，不能割裂其理学家、文学家的双重身份，应从理学、文学二元融合的角度来探讨和把握朱熹的《诗经》研究中理学与文学间相分相合、千丝万缕的联系。

　　（二）理学与《楚辞集注》

　　朱熹的楚辞学研究成果主要保存在其著作《楚辞集注》一书中，学界对于朱熹理学与楚辞学关系的研究主要围绕着朱熹的《楚辞集注》展开。朱熹的楚辞学研究在继承前人成果的基础上，带有了鲜明的理学色彩。有学者认为：“朱熹最早彻底地以文学眼光看待楚辞，他自觉抛弃了楚辞研究中的经学标准，抓住了楚辞抒感、表现忧患意识的总体特征。”〔27〕也有学者认为：“朱熹在鉴赏楚辞的时候，的确是把‘情’字放在了一个很重要的位置”，但“只要理智稍俑星椋便要流露他道学面孔，立刻会对情字加以限定词，要求情必须发而中节，符合中庸之道。”〔28〕实际上，朱熹的楚辞研究并没有抛弃经学、理学标准，这一点学界多有讨论。韩国学者朴永焕认为：“朱熹在自己的唯心主义哲学体系‘理学’理论基础上，主张实行以道为本的判文、以理为准的评诗、以古为法的复古思想。”〔29〕并且这些文学思想强烈地影响了《楚辞》的研究。束景南也认为朱熹在注解《楚辞》时“用理学的‘文化范型’重新铸造屈原的历史形象。”并“把作为游艺之学的文学也拉回到理学的轨道与框架中去。”〔30〕孙光从篇目选择和体例确定、文本注释、屈原思想的阐发、楚辞艺术的观照、注释特点五个方面研究了朱熹的理学与楚辞学关系。他认为：“朱熹集理学家和文学家于一身，使其在注释中既遵循理学价值标准阐发义理，又能够从文学角度切入，揭示出楚辞的文学特征。”〔31〕罗敏中从朱熹的“尊屈倾向”研究了朱熹的理学与楚辞学。〔32〕李士金则研究了朱熹将理学思想引入楚辞研究的原因，认为：“朱熹把他的理学思想引入《楚辞集注》，有其历史的必然性，是南宋科技水平进步之结果。”〔33〕另外，还有学者对朱熹的辞赋观作了研究。何新文认为：朱熹的辞赋批评“明显具有以道德哲学标准否定文学的偏见。”〔34〕这在注释篇目的选取上也有体现。莫砺锋认为《楚辞后语》对作品的选择受到了朱熹理学思想的影响，表现了理学家的迂腐性。〔35〕于浴贤、徐涓和台湾地区学者梁升勋对此也做了考察。〔36〕虽然以理学的标准来选取篇目确实会遗漏一些好的作品，但如果我们就此来研究朱熹的辞赋观和文学思想，也是很有价值的。

　　以上学者，多从朱熹的理学思想出发来论述理学对朱熹楚辞学的影响。也有学者从理学阐释方法与楚辞学研究方法相结合的角度进行了研究。肖伟光认为：“《楚辞集注》度越前人的方法有两端 ：沈潜反复与嗟叹咏歌。‘沈潜反复’是朱子治学的普遍方法，‘嗟叹咏歌’是朱子治诗赋的特别方法。二者之间其实并非简单的并列关系，而是理一分殊的关系，也可谓主从之关系。”〔37〕徐涓从格物致知的角度进行了探讨，认为：“‘格物’结果是‘物格’与‘知至’，亦即求得事物义理之豁然贯通，对《楚辞》而言，就是兼得其‘性情’与‘义理’。”〔38〕

　　综上可知，学界对于朱熹理学与《楚辞集注》及楚辞学关系的研究多从理学对楚辞学的影响着手，而很少注意到《楚辞》作为文学作品对于朱熹理学的影响。实际上，朱熹在评价《楚辞》时多是义理性与文学性兼有的。如据《楚辞集注》载：“楚人之词，亦以是而求之，则其寓情草木，托意男女，以极游观之适者，变《风》之流也；其叙事陈情，感今怀古，以不忘乎君臣之义者，变《雅》之类也。”〔39〕在这里，朱熹把阐发君臣之义理建立在承认《楚辞》“陈情”感怀之言情性的基础上，可见文学对理学的影响。因此，对于朱熹《楚辞》学的研究，不能忘记朱熹理学家与文学研究者的双重身份和朱熹《楚辞》研究理学与文学兼顾的特点，应从理学与文学的双重角度入手，找出二者的联系。

　　（三）理学与《韩文考异》

　　对于朱熹理学与《韩文考异》的研究，学者们多把《韩文考异》当作朱熹校勘学的代表而研究其校勘学意义。吴长庚认为：“朱子之校勘韩文，不仅采用古籍校勘的一般方法，更从文学的基本规律，诸如文势、文理、文体、文法以及韩文本身的艺术特征诸方面详加审度。”〔40〕确实朱熹的《韩文考异》中蕴含着深刻的文学思想，但朱熹并不是为了校勘而校勘，他是借助韩文的校勘来表达自己的理学思想。正如钱穆所说：“其所校勘，乃以求史实，而主要更在发挥义理。然则校勘虽小业，于义理经术史学文章靡不有其相关互涉之处。后人仅知从事校勘，又何能望其津涯，而窥其底蕴。”〔41〕可见，朱熹理学与《韩文考异》之间有着密切的联系。束景南认为：“朱熹在党锢中选择韩愈文集作考异的目的又不仅仅是为了考订一书，他还有借韩愈这个大文豪的威望来巧妙宣扬‘道学’的深意。贯穿在《考异》中对韩愈批判的一面，便渗透了他的道学‘伪气’。”〔42〕

　　二、理学与文论关系研究

　　朱熹理学与文论关系的研究，主要集中在文道观、诗论、古文理论、作家作品批评四个方面。也有少数学者对朱熹理学与文学理论做了系统的研究，如蔡方鹿、王哲平等。蔡方鹿认为：“朱熹的文学思想体现了理学的价值观，提出‘文皆是从道中流出’，文道合一，‘即文以讲道’和诗理结合的思想。其理学与文学并行而不相悖，可以互相结合，并取得了令人瞩目的文学成就。这与只重理学而轻视文学的理学家相异，同时也表明理学并非在任何时候都是文学的桎梏，尽管理学有抑制文学的倾向。”〔43〕王哲平从文学本体论、创作论、批评论三个方面进行了研究，认为：“宋明理学的集大成者朱熹从理学视角对文学作了独到的探讨与阐发，形成了理学与文学圆融浑成的文学思想。”〔44〕李春强则从理学著作《论语集注》出发综合研究了朱熹的文学本体观、创作观等文学理论。〔45〕

　　（一）文道观

　　张立文指出：“文道关系论是朱熹文学思想的理论基础，文道关系论的展现，便是诗与理的关系。”〔46〕台湾地区学者杨儒宾也认为“朱子说‘道之显者谓之文’，‘文’与‘道’可视为一体的表里关系，这当视为理学家另一种对文学重要的界定。”〔47〕可见，朱熹文道观也是理学与文学关系的理论。对于这一论题学界的主要看法是“文以载道”或“文道合一”。“文以载道”论以周予同为代表。他说：“朱熹对于文学之根本观念，亦不外于由因袭的‘文以载道’之说进而持较深澈的‘文自道出’之论；如皮附以今日流行之文学术语，则朱熹或可称为人生的艺术派，即以文学出发于哲学伦理，而主张美善一致论也。”〔48〕此外，朱东润、陈千帆和台湾地区学者张健、钱穆等都持相近的观点。〔49〕日本学者横山伊势雄持“文道合一”论，他认为：“文学不是‘道’的从属物，而是持有自身根据的自立之物。文学存在着自律性，植基于‘气’（气象）的发动，在这种根源性中文与道合成一体。”〔50〕吴长庚认为：“文道合一是建立在文与道二者并重，各不偏废的基础上，并使之有机结合在一起的理论总结。”〔51〕对此莫砺锋、吴法源也持相近的观点。〔52〕束景南进一步认为：“朱熹通过曾巩融合了道学家和古文家的思想学问路数，统一了道y和文统。”〔53〕值得一提的是，程刚从“理为太极”的太极观出发来讨论朱熹的文学本原论，认为朱熹的“文道观与他的理本论的哲学思想是具有一致性的”，“一方面延续了文从道出的本原论，以文为工具的思想，另一方面又是于程颐‘作文害道’的一个修正。”〔54〕

　　（二）理学与诗论

　　郭绍虞指出：“朱子论诗不惟集道学家之大成，也且兼诗人之诗论而有之了。”〔55〕对于朱熹理学与诗论关系的研究，主要集中在朱熹理学思想对其诗论的影响上。一般认为，朱熹诗论的基础态度是“道学是第一义的当行职责，做诗是第二义的感情辅助”，“诗歌的首要第一条便是义理纯正，所谓‘诗以道性情之正’。”〔56〕马积高亦认为，朱熹的诗论“强调诗人的主观动机要合于所谓‘性情之正’才行。”〔57〕以上学者的观点都看到了理学对于朱熹诗论的影响。张毅在《宋代文学思想史》中进一步认为：朱熹“以儒家心性理论为基础的诗歌思想的核心即在于以情寓理和以理节情，要求诗歌创作将情感体验与性理规范统一起来，成为作者道德人格和高远胸襟的流露，具自然平淡的‘中和’之美。”〔58〕石明庆讨论了朱熹理学思想与诗学思想的关系。他认为朱熹的“诗学理论是建立在其理学思想基础上的，影响其诗学的主要有理本气具的理气论、心统性情的心性论、居敬穷理的工夫论，以及心与理一的境界论等理学思想。”〔59〕另外，台湾地区学者黄景进从美学的角度对朱熹诗论进行了研究。他说：“大体而言，当朱子在论《诗经》时，他是站在理学家的立场，以发挥儒家传统的诗教观为目的；而当他在评论历代的诗人时，却较注意诗人在美学方面的表现。”〔60〕

　　以上学者的研究，让我们更加清楚朱熹理学思想影响下的诗学理论。这也启发我们以更加客观的态度去评价朱熹诗学。正如有的学者所说：“朱熹的诗学理论是宋学家诗论中最有价值的”，“他论诗的许多真知灼见值得我们珍视，其保守的一面则应予以扬弃。”〔61〕

　　（三）理学与古文理论

　　对于朱熹理学与古文理论关系的研究，学界尚未引起足够关注。台湾地区学者何寄澎认为朱熹文论的“一切观点（包括文学性的观点）悉以道学为归趋。见证了朱子文论一方面是更道学化的；一方面却又是更包容而圆融的。”〔62〕闵泽平认为：“朱熹的文章理论虽带有浓厚的道学色彩，其间却颇多精辟的见解。他也重道轻文，但其观念远比周、程等人通达。”〔63〕

　　（四） 理学与作家作品批评

　　对于朱熹理学与文论关系的研究除以上三个方面外，也有学者对朱熹的作家作品批评进行了研究。如踪凡认为：“朱熹论两汉诗赋，手中拿着两大标尺：一曰道德，二曰真实。……他由此出发而得出的扬贾抑马，尤其是贬斥扬雄的结论尤其让人不能信服。”〔64〕全华凌论述了朱熹以“道”来评价韩文的得失。〔65〕黄炳辉认为朱熹的唐诗批评其精辟处在于道学与文学的统一，其瑕疵处，“是以道学家的眼光代替诗艺术本身的观察。”〔66〕莫砺锋对朱熹的作家人品批评作了研究。认为：“朱熹作为宋学的集大成者，极为关注作家的品德修养。”〔67〕李士金则对此进行了综合考察，认为：朱熹“以义理论文兼及作家人品，以文道论文主张合二为一。”〔68〕谢谦全面考查了朱熹的文学批评，他说：“朱熹正是根据这一新的价值标准，对《诗经》以来的中国传统文学进行了重新的阐释与评价，建立了一个新的道德批评的模式。这个‘以理说诗’的道德批评模式同汉代古文经学家‘以史证诗’的历史批评模式一样，在中国文学批评史上发生过广泛而深远的影响。”〔69〕以上学者研究的多是朱熹理学对某一作家作品批评的影响，虽然不乏深刻的论述，但却缺乏系统性。另外，学者们多关注的是朱熹理学对其文论的影响，而较少研究其文学理论是他理学思想的反映，及朱熹文学思想对其理学思想的影响。

　　对于朱熹理学与文论关系的研究，学者们多集中在理学思想影响下的某一文学理论，较少系统地研究二者的关系。也很少讨论文学理论之间的关系，如作为朱熹文学思想基础的文道观对他的诗论、古文理论、作家作品批评的影响。

　　三、理学与文学创作关系研究

　　1929年，周予同在《朱熹之史学与文学》一文中指出：“朱熹之文学作品，诗赋散文，各体均有。然韵文喜插入说理之语，每使人深感酸腐之气。……朱熹在文学史上之所以尚能取得一地位者，在其说理之文与解经之文。”〔70〕对于这一方面的研究，集中在诗歌与文章创作两个方面。

　　对于朱熹诗歌创作的研究集中在理学对诗歌创作的影响上。胡明认为：“朱熹作为一个道学家，他的诗却绝少道学气，更无头巾气、酸馅气。”〔71〕郭齐认为：“从总体上看，朱熹诗歌根本就是地道的文人诗。”〔72〕许总对朱熹的创作实践作了分析，认为：朱熹的创作实践“即使是为了说明治学之理，亦全借优美的自然意象表达出来。正因这类‘不腐之作’，朱熹诗被后人称为‘道学中之最活泼者’。”〔73〕莫砺锋亦认为：“朱熹既是一位学识渊博、思想深刻的理学家，又是一位具有高度文学修养和丰富生活情趣的诗人，这种独特的素质使他成功地消除了理学与文学之间的壁垒，并进而使两者取长补短，相得益彰。”〔74〕李育富研究了朱熹易学思想与其诗歌关系的互动，说：“以诗彰显易理，以易理影响诗体，是朱子易学诠释和诗歌创作的重要内容。”〔75〕吴长庚则“从朱熹解易解诗之思维程序、方法、原则诸方面进行了初步探讨”，认为“在朱熹的解诗思维中，他致力于诗歌比兴形象的发掘，寻求诗歌感发性情的活的功能，力求通过正确的诗解，建立一套开放性的解诗思维理论。这在很大程度上是吸收了易解思维中之积极成分的。”〔76〕另外，也有一些学者研究了朱熹诗中的理学思想。美籍学者陈荣捷在《论朱子诗》一文中解释了诗中词语的理学含义。〔77〕韩国学者李秀雄认为：“朱熹作诗虽以说理为主，而又不违背诗本身的艺术形象。他使诗中的理和趣互相和谐而达到交融的境界。”〔78〕日本学者申美子在《朱子诗中的思想研究》一书中认为，“朱子数量庞大的诗作，正是研究其一生思想形成、转变、发展极其丰富而真确的材料”，并从朱熹的诗作出发，“探讨其一生学问思想的发展轨迹。”〔79〕石明庆也认为，朱熹的诗歌“从不同方面展现了一位大儒的真性情和精神面貌。有助于我们了解其诗学思想的形成。”〔80〕在朱杰人看来，“朱子不仅是一位伟大的理学家、哲学家、思想家、教育家、抑或史学家，而且是一位伟大的诗人、文学家。他的诗歌创作对宋代的诗歌发展作出了积极的贡献。他在中国文学发展史上的地位应得到公正的、充分的估价。”〔81〕胡迎建亦云：“了解其理学与诗歌的关系，有利于理解其诗。” 〔82〕这同样也能进一步了解朱熹的理学思想。

　　对于朱熹理学与文章创作关系的研究，尚未引起学界的足够关注。饶宗颐对朱熹的文章作了研究，认为“朱子说理之文，逻辑性特强，又覃思者久，增、减不得，极重洗伐工夫。”〔83〕莫砺锋也持相似的观点，认为“他（朱熹）的散文写得既平正周详又简练明快，是宋学家中成就最高的。他的创作实践，为我们理解理学家文学提供了很好的窗口”。〔84〕而闵泽平则深入探讨了朱熹理学与其文章创作的关系，认为“朱熹行文的从容平和，首先来自于他的自信，来自于他对义理的体认与把握，来自于道学气象的自然流露。”〔85〕方笑一将朱熹的经学与文章之学相结合，认为：“与北宋儒者不同，朱熹十分注重阅读经书的主观感受与趣味，并在文章中传达、显现这种趣味。在记、序这两种文体的创作中，朱熹或阐发经义以提升立意，或反思学习经书的方式，或重绘经典传承的学术谱系，使其文章具备了深刻的学术内涵。”〔86〕另外，王仕强认为：朱熹“在理学思想指导下进行的辞赋创作”〔87〕具有典范意义。黄拔荆、周F则“分析了朱词与其文学观、理学观的关系。”〔88〕许总则对朱熹理学与诗文创作之间的关系作了较为系统的研究，他说：“朱熹将‘义理’与‘诗文’加以遘合，表明了对以‘言志’为标志的儒家政教诗学的继承。”〔89〕

　　以上学者的研究对于我们进一步明了理学对朱熹文学创作的影响，是有启发意义的。但我们也不能忽略以理学家、文学家的双重身份进行创作的朱熹的文学作品。通过分析研究朱熹的文学创作，我们可以进一步探究分属于不同领域的理学与文学是怎样融合于具体的文学创作中的，这也是朱熹文学作品对于研究朱熹理学与文学关系的特殊意义。

　　四、未来朱子学研究的展望

　　通过以上对朱熹理学与文学关系研究的回顾，可以看出，百年来朱熹理学与文学关系的研究，有明显的阶段性。20世纪初期到40年代是开端。这一时期的研究主要集中在理学与《诗经》学、文道观等方面，出现了一些有代表性的研究者，但研究成果多为简要的概括式论述，尚有待于更为深入的研究。20世纪50年代到70年代，由于特殊的历史原因中国内地的研究处于相对停滞的状态，我国港台地区及国外有部分学者对此进行过研究。20世纪80年代至今t取得了较为明显的进步。

　　虽然百年来学术界对于朱熹理学与文学关系的研究，取得了一些具体以至一些比较重要的成果，但比较而言，对于朱熹理学与文学的研究多是分门别类地进行，尚未注意把朱熹理学与文学的关系作出一个融会贯通、整体综合性的系统研究。由于朱熹思想本身就是由文、史、哲，儒、佛、道等相互贯通而构成，朱熹理学与文学是统一于朱熹思想的一个整体。因此，研究朱熹理学不及文学、研究朱熹文学不及理学，不能不说是一个缺憾。有一些学者，对朱熹理学与某一方面的文学做过个案研究，也不乏深刻的见解，但未注意把朱熹理学与文学作为整体联系起来，从而构成一个有机联系的系统，故未能揭示朱熹理学与文学之总体特征，因此也不能进一步说明朱熹理学与文学之关系。所以目前的研究情况与朱熹既作为理学的集大成者，又是杰出的文学家的学术地位尚不相称。尽管对朱熹理学与文学及其相互关系进行深入、系统、全面的综合性研究具有相当大的难度，但目前的研究，确实是朱子学研究中的薄弱环节，而需要改进和进一步深入研究与提高。在这个新的视域下挖掘朱熹理学与文学相互关系的实质及所体现的朱子学的特点，而不是以往大多就事论事地分论朱熹的理学和文学，从而澄清和阐明朱熹理学思想中的文学性和朱熹文学思想中的理学因素，回答其理学怎么通过其文学的手法表现出来的，而其理学思想里又具有哪些其他理学家不曾有的文学性等问题，从而客观揭示朱熹理学与文学的互动及情理结合的特征在中国经学史、文学史乃至整个中国思想文化史上的地位，以推动朱子学研究的进一步深入开展。这既对深入研究朱熹理学有利，也对深入研究朱熹文学有利，更对全面、综合研究朱子学有利。因此，站在整个中国文化发展史的宏观角度看朱熹思想及其价值、地位和影响，对于学术界完整理解朱熹的整个思想有重要意义。具体而言我们可以从以下几个方面进一步深入研究探讨，进而展望朱子学的新发展。

　　（一）朱熹思想是在致广大、尽精微，涵盖、吸收各种文化的基础上相互交融而形成的一个不可分割的整体。这就要求我们打破界限，以融会贯通的视角研究朱熹思想。这也是当今全球化背景下，各学科学术研究之间相互交流、渗透与融合的时代要求。朱熹理学与文学关系的研究正好体现了这一时代特点，将朱熹的理学与文学作为一个整体来研究，不仅以此促进朱子学在新时代的发展，而且拓宽了研究领域，这对朱子学的研究很有意义。具体而言我们应将具体研究与综合性研究相结合。由于朱熹文学是由《诗经》学、楚辞学、文学批评、文学理论、文学创作等多方面构成，我们应以这些具体的研究为基础，运用从个别到一般、从分散到联系、从局部到整体的观点和思路，把朱熹理学与文学研究联系起来展开综合性的系统研究，并加以概括提炼，从而对朱熹理学与文学的关系有一个清楚系统的认识，并上升到理论的高度，以推动朱子学研究的创新发展。

　　（二）中国文化史上伦理与自然之争在文学领域表现为尚伦理、重教化与崇自然、重情感两种文化价值观之争，各自都有一定的道理和价值。朱熹作为中国文化史上的大家，对其理学与文学关系的研究，重点在于研究其理学思想中的尚伦理、重教化与文学思想中崇自然、重情感是怎么统一于朱熹思想中的，它们各自发挥了什么样的作用，它们的融合又对中国文化、文学产生了怎样的影响。这一研究的展开将为朱子学的研究提供一个创新的视角，同时对于研究中国古代儒学与文学关系在中国文化史上的影响，其发展演变的轨迹及所体现的价值观对社会文化产生的影响和作用都是很有意义的。

　　（三）不仅在研究内容上，而且在研究方法上，创新亦是朱子学研究未来发展所要求的。从某种意义上说，研究方法的创新，标志着某一学科的创新。某一理论学科的成就，是以其研究方法的完善为先导。对于朱子学的研究，朱熹理学与文学关系的研究应采用多学科、多领域、多角度融合互动的方法。在具体研究上，应采取点、面、线三者相结合的方法，把朱熹理学与文学置于中国经学、哲学、文学等所构成的中国思想文化史发展的大背景之下，以朱熹理学与文学为点，以宋学思潮的兴起和盛行及其对文学的影响为面，以整个中国经学史、文学史、理学史等所构成的中国思想文化发展史为线，通过点、面、线三者结合，在相互联系中，作纵横比较，分析探讨，深稽博考，融会贯通，从而全面、系统、深入地研究朱熹理学与文学及其在中国经学史与文学史乃至整个中国思想文化史上的地位、价值和作用。

　　（四）在研究工作中，应将理论分析与训诂相结合。既要从具体的文本出发，把研究建立在考证、训诂、细读深研文本，弄清掌握朱熹经学、文学著作本义的基础上，又要避免单纯的训诂考证，而忽视对朱熹理学与文学关系的探讨及其思想性的深入、深刻表达。

　　以上对于朱熹理学与文学关系研究的回顾与思考，仅是我们的一点意见。希望通过以上的评述和论析，在以往研究取得成绩的基础上，进一步深入拓展，站在朱子学促进、体现了中华传统思想文化发展的时代高度，以创新的方法、理论和新视野、新材料的挖掘运用，为朱子学的研究，在理学与文学的互动、影响、结合的视域提供一个可供参考的意见，以推动未来朱子学研究的新展开。不当之处，敬请方家批评指正。

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　　一“、感物道情”与“圣贤气象”

　　正是通过“情”的审美感化上升到“志”之境界。“感物道情”是中国传统诗学观念,从“诗言志”(《尚书》)到“诗缘情而绮靡”(《文赋》)、“感物吟志”(《文心雕龙》),再到“气之动物,物之感人,故摇荡性情,行诸舞咏”(《诗品序》),都是强调诗歌之“情”的“感物而动”的性质。古代文人认为,诗所表现的“情”是创作主体受外界客体的触发而产生的一种心灵感触,朱熹继承传统诗学思想,在其理学“性情”理论下,形成了自己的“感物道情”的诗学主张。“感物道情”可以说是朱熹对文学本质的认识,具体来看,诗人所感之物包括自然景物,这是“感物”最主要的内容,在朱熹文论和创作中体现得最为频繁。《诗集传》和《楚辞集注》中,朱熹对作品中的植物、香草作了全面而细致的考察,有时甚至用《本草纲目》《黄帝内经》等医书中的术语进行考证。所感之物也包括社会事物,尤其是那些不寻常的社会遭遇与社会事件。在这方面,朱熹借鉴司马迁“发愤着书”与韩愈“不平则鸣”等思想,并融入“感物道情”,使其理学思想与文艺批评理论更加圆融,主要体现在《楚辞集注》中他对屈原及其辞赋的评价。从屈原所处的时代背景和屈原自己的人生遭遇出发,朱熹得出《离骚》是体现屈原“忠君爱国”之情的结论。“感物道情”的另一方面是“道情”,在朱熹看来,所道之“情”既可抒发愤懑之情,如《楚辞集注》中对《天问》的品评:“屈原放逐,彷徨山泽,见楚有先王之庙及公卿祠堂,图书天地山川神灵,琦玮,及古贤圣怪物行事,因书其壁,呵而问之,以泄愤懑。”(《楚辞集注》卷三)也可抒写男女相悦之情,如他对《诗经》中以爱情为题材的诗歌,只要“出于正”就会给予客观的评价。当然,另一类诗像《邶风?静女》《卫风?木瓜》《郑风?将仲子》《郑风?有女同车》,朱熹把它们归为“淫奔”之诗,其标准来源于儒家的“思无邪”,也和他所主张的“存天理,灭人欲”相统一。但朱熹否定的仅仅是不合于“理”的,没有受到“理”的节制的私语,而不是一切正常的情感,所以朱熹认为情感是合理的存在,它是人性的外观,是不应逾越节制的。这对于作为理学家的朱熹来说,实属难得。

　　(一)《楚辞集注》中的“忠君爱国”之“志” (二)《诗集传》中的“感物而动”与比、兴手法

　　朱熹打破了汉唐诸儒在《诗经》研究中穿凿附会地发掘微言大义的框架,恢复其文学性的本来面目。他认为:“古人作诗与今人作诗一般,其间亦有感物道情,吟咏性情,几时尽是讥刺他人?只缘《序》立此例,偏偏要作美刺,将诗人的意思尽穿凿坏了。”(《语类》卷80)诗歌起于“感物道情”,它所包孕的是一种厚重、深沉、幽微的情感,是“言之所不能尽”的,它要求诗歌要有“自然之音响节奏”与之相辅相成,即声情相配,这就导致诗歌与一般的“文”不同,在形式体制上自有其特色,要通过赋、比、兴,特别是比、兴的手法来表达。因此,朱熹认为:“圣人有法度之言,如《春秋》《书》《礼》是也,一字皆有理。如诗,亦要逐字将理去读,便都碍了。”(《语类》卷80)解读《诗经》不能像读《春秋》《尚书》《礼记》那样,以读经的方法去探究义理,因为《诗经》作为文学作品,只有在生动感人的形象与意境之中感发兴起的情感,才能领略人生世事之理。《诗集传》中“感”字共出现了二十余次,有“感动”“情欲之感”“感伤闭郁”“忧时感世”“感时物之变”“感时而伤悲”“感风雷之变”等,没有一个不关乎“情”的。实际上,从“物”到“情”的过程也就是体现赋、比、兴等手法的意义的过程。朱熹说:“兴者,先言他物以引起所咏之词也。”(《诗集传?周南?关雎》)“古人独以为兴于诗者,诗便有感发人底意思。今读之无所感发,正是被诸儒解杀了。死着诗义,兴起人善意不得。”(《语类》卷80)“物”与“所咏之词”的关系包括感物起兴与托物起兴“,然有两例兴:有取所兴为义者,则以上句形容下句之情思,下句指言上句之事类;有全不取其义者,则但取一二字而已。要之,上句常虚,下句常实,则同也。”[4]因此,朱熹所说的“兴”,不仅是一种修辞手法,更是一种诗歌特质,它能使人“兴起”,让人沉浸于审美愉悦之中,从而感受生命的律动。朱熹论“比”也多有精辟见解“:比者,以彼物比此物也。”(《诗集传?周南?螽斯》)“引物为况者,比也。”(《语类》卷80)他解释《豳风?鸱》第一章说:“比也,为鸟言以自比也……托为鸟之爱巢者,呼鸱而谓之曰:‘鸱鸱,尔既取我之子矣,无更毁我之室也。以我情爱之心,笃厚之意,鬻养此子,诚可怜兮,今既取之,其毒甚矣,况又毁我室乎!’”以鸟之口吻,赋予人之情感,写得生动活泼。朱熹又说:“只因这一件事,又生出一件事,便是感与应。”(《语类》卷72)朱熹对比兴手法的分析源于古代“物感”说的诗学传统。《易传?彖传》说:“天地感,而万物化生。圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”天地万物各种情状,都是相互感应的结果“。天人合一”观念是其哲学基础。在《诗集传》中,“感”是天地万物,“应”是与之相对应的情感,不论是“比”的“以彼物比此物”(《诗集传?周南?螽斯》),还是“兴”的“虚实感应”,都是其“感物道情”思想的进一步发挥。因此,朱熹《楚辞集注》中以“真诚”为基础的对屈原“忠君爱国”之志的评价,以及《诗集传》中对比兴手法的鉴定,体现了朱熹“感物道情”思想,也体现了朱熹对“浑然一理”(《论语集注》卷二)、“心体浑然”(《孟子集注?或问》卷11)的圣人境界,即“天人合一”的“至乐”境界的追求。在朱熹文学批评体系中,自然万物被赋予人的情感,人也融化于整个自然界中,同时,这种人心之审美体验的“乐”境,又受道德标准的“仁”与真理评价的“(真)诚”之制约,是一种“心统性情之正”的“感物道情”。

　　关键词：朱熹 陆九渊 无极与太极 道统

　　一、鹅湖之辨，朱陆之争的开篇

　　淳熙二年（1175年）六月，“伯恭（吕祖谦）盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其以适从，其意甚善”。实际上就是为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论，这就是著名的“鹅湖之会”。

　　会议辩论的中心议题是“教人之法”。关于这一点，陆九渊门人朱亨道有一段较为详细的记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。”[1]在会上，陆九渊之兄陆九龄首先向朱熹发难：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”[2] 陆九龄表明了为学首先应该确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，这样才能由“明心”扩展到读书问学。实际上就是抨击朱熹在为学方面没有追求“本心”。在这个问题上朱熹提倡“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论，通过这种“格物”的工夫就事物加以研究才能达到对“心”对天地万物之理才能无不了然。二陆却认为只顾在经典中钻研而不去追求本心，无疑是只注重结果而忽视了本体。首先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字。朱熹对此的回应是：“子寿早已上子静船了也。”陆九渊回复道：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。简易工夫终久大，支离事业竟浮沉。”[2]陆九渊讽刺朱熹的“治学”是“支离”、定会“浮沉”，朱熹自然非常反感，使各方都感到很尴尬，气氛也十分不融洽，辩论几天后即不欢而散。鹅湖之辨是朱陆二人思想的第一次正面交锋，之后朱陆在学术上提出质疑并相互借鉴。

　　二、无极太极之辨

　　朱熹和陆九渊关于无极、太极的问题是从周敦颐的《太极图说》引起的。陆九渊之兄梭山曾写信给朱子说：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。”[3]其后陆九渊接过此问题，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间，陆九渊认为朱熹不应当“以无极字加于太极之上”。他说《易大专》曰：易有太极。圣人言有，今乃言无，何也？”他还说太极图来源出于老子，坚持“无极”是道家，“极”字只能训作“中”，不可训作“形”，他还继续坚持其兄《太极图书》与《通书》不类的观点。陆九渊这样说其实是非常没有说服力的，太极图虽然出自道家，但是太极图说的思想是儒家式的思想，而且譬如《太极图说》中的“无极而太极，太极动而生阳”与《通书》中“静无而动有”是相呼应的。对于二程没有提过“无极”二字，朱熹用“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？”来回应。且“极”字也不一定只训作“中”字。

　　关于形上与形下方面，朱熹认为，阴阳是形而下的，理才是形而上的；陆九渊则认为阴阳就是形而上的。朱熹说：“周子所以谓之无极，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无处不在，则又初无声臭影响之可言也。”[4]《答陆子静》他指责陆九渊不懂“道器”的区别，“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣”。但是陆九渊不赞成朱熹认为世界“形上”“形下”两个世界的观点，他们这一分歧的实质是客观唯心主义与主观唯心主义分歧的一个方面。

　　三、朱陆道统之争

　　道统之争是儒学内部之争，朱陆为争夺儒家道统，互相攻击对方为异端。鹅湖之会后，二人不断向世人证明自己才是孔孟圣学之真传且极力与佛老划清界限。陆九渊斥朱熹一派为异端，朱子斥陆学为禅学。黄宗羲曾说：“于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学各成门户，几如冰炭矣”。[5]朱熹讽刺陆学为禅学：“今金溪学问真正是禅，钦夫、伯公缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他，试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。子静寻常与人说话，会避得一个禅字。及与其徒，却只说禅。”[10]陆学的“发明本心”与禅宗的“明心见性”有相似之处。但是佛教传入中国后，儒、释、道三教相互影响、渗透，借此说陆学是禅学是没有根据的。同样，陆九渊也对朱子为学进行了讽刺，认为朱子之学步入歧途，难以自拔。他说：“世固有甘心为小人者，此无可言矣。有不肯为小人而甘心为常人者，又未足言也。有不肯为常人而堕于流俗之中不能拔，又无贤师友提掖之，此可念也......有甚于甘心为小人、甘心为常人者。岂不重可怜哉？”[6]在陆九渊看来，朱子为俗，甚至连小人、常人都不如，实在可怜可悲。传道谱系而言，至于如何继承儒学道统，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。朱子认为在孟子之后二程兄弟继承儒家道统成为道统继承人，他宣称自己从小读二程的书，向二程学习德行，已经得到道统真传是儒学真正传人。在陆九渊看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统，而他对韩愈的道统学说极为认同。

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　　朱熹教育思想的来源大致有三个方面：（一）上承孔子、孟子及汉、唐诸儒传统的教育观；（二）近师北宋濂、洛，关诸子及其传人的教育观；（三）根基于南宋教育现实的批判、反思及自己积有的教育实践经验，对孔孟、北宋五子教育观所作的创造性发展。综罗百代，汇纳群流，致广大，尽精微，是朱熹教育思想的特色，此乃朱熹教育思想能够发出莫大声光，留下莫大影响的原由。

　　朱熹教育思想具有鲜明的实践哲学品格，是其哲学思想在教育领域的实践，与其伦理思想、政治思想、美学思想精神相通。朱熹的教育思想核心观念是《易传》的“生生”与孔子的“仁”，是“生生”与“仁”的精神在教育领域中的贯彻与落实。朱熹说：“孔门之学，所以必以求仁为先，盖此是万理之原，万事之本。”“如《大学》致知、格物，所以求仁也；《中庸》博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。”（《朱子语类》卷六）“仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。”（同上，卷九十五）“仁者人也，仁字有生意，是言人之生道也。”（同上，卷六十一）“天地生生之理，这些动意未尝止息。”（同上，卷五十三）仁之为德，生生不已，备万理，含万善，是谓太极。朱熹释孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”（《论语集注》卷五）治《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》知孔门之学在求仁，而“六经”之宗旨皆在是也。故朱熹立教、施教的宗旨在此；其教育学说是以仁、生生的精神而展开的，是一种内涵人文主义、理性主义的生命教育学。

　　把握生命、体验生命、理解生命、化育生命，提升生命的意义与价值，使生命趋向至善的境界，即仁的境界，是朱熹教育思想的基本精神。朱熹讲学中关于无极太极、理气、善恶、天地之性与气质之性、道器、体用、道心与人心、天理与人欲，持敬涵养与格物致知、知行、德才、穷理尽性、以及公私之分、义利之辨等等的阐释，一言以蔽之，皆求仁也。“仁者，人也。”故朱熹教育思想可以说是关于人的学问、生命的学问。

　　朱熹教育思想内涵极为丰富，但究要义大致有七。

　　一是教育使人向善。朱熹认为学以变化气质，复归天命之性或本然之性。天命之性为善，气质之性，则以理气杂而言之，不能无偏。“人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。”“圣人千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。”所以教育之要在变化气质之性，复归天命之性。此论含有教育是引出之意，也有教育是解蔽之意。

　　二是教育是引导。朱熹立教，其目的在于引导学习者立志做圣贤。他远师孟子“人皆可以为尧、舜”之意，近效周敦颐希圣、希贤之教，启示学习者“大要立志”，以圣贤为楷模。“所谓学者，始乎为士者所以学而至乎圣人之事也”。学以明道，学以变化气质，其目的在于培养圣贤。

　　三是全人教育理念的提出。人格教育是朱熹施教的重点或中心。他释“文之以礼乐，亦可以为成人矣”说：“成人，犹言全人”。“知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外，则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。”（《论语集注》卷七）就是基于全人教育的理念，朱熹主张德育、群育、智育、美育及心育诸育并举的教育目标，强调仁智双修，内外交养、本末兼赅，体用全备，培养人格和谐发展的全人。

　　四是人只有通过教育才能成为人。朱熹说：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓。言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。”（《朱子语类》卷六十一）孔门教育求仁为先，意在人是教育的产物。朱熹释“有教无类”说：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”（《论语集注》卷八）“圣贤施教，各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也。”（《孟子集注》卷十三）

　　五是持敬涵养、格物致知、穷理尽性是朱熹教育方法论或功夫论。他说：“为学极要求把篙处着力。到工夫要断绝又更增工夫，着力处不放会倒，方是向前处。”“学者识得个脉路正，便须刚决向前；若半青半黄，非惟无益。”（《朱子语类》卷八）此种精进的思想乃是“天行健，群子以自强不息”的体现。

　　六是批判现实的学校教育、科举考试制度的种种弊端，提出理想的教育制度。朱熹在《静江府学记》、《琼州学记》、《福州州学经史阁记》、《大学章句序》、《信州铅山县学记》、《学校贡举私议》等文中都体现了这种思想。他对古代教育分小学、大学两个阶段的描述及相关教育制度、教育方法的阐发，寄寓了自己所追求的理想教育。

　　七是朱熹立教，十分重视课程的设置，教材的编撰、教学内容的更新，教学方法的改进、学习方法的完善，是儒家教学论、课程论思想的集大成者。他关于六艺之教、四书之教、史传之教、游艺之教的论述，既有保持先秦儒家教学传统的一面，又有适时应势创造更新的一面。汉唐诸儒的教学是以六经或五经为主展开的，而朱熹则先四书而后六经，开辟了以四书学为主导的教学新格局。朱熹施教十分重视教学方法，诸如对话法、讲授法、引导法、点化法、时习法、示喻法、感化法、讨论法、博览法及会讲法等灵活应用，循循善诱，以启导学习者自学、自修为中心展开。朱熹施教注意“授以学之之法”，其教学的立足点是学习者如何读书，如何明理，如何做人。朱熹门人程端蒙总结朱熹读书法为：循序渐进，熟读精思，虚心涵泳，切己体察，著紧用力，居敬持志。朱熹读书法简明平易、精辟切实，启后学之功实多。

　　2010年是朱熹诞辰880周年，中国大陆、台湾、香港等地及海外日本、韩国、马来西亚等国都在各种庆典活动或学术研讨会纪念朱熹，本文重释朱熹的教育思想，既为纪念，又为今人的教育改革提供一些启示。

　　参考文献：

　　［1］朱熹.四书章句集注.中华书局，1983.10.

　　［2］黎靖德编.朱子语类.中华书局，1986.3.

　　中国古代曾有过十分发达的天文学，并且早在汉代就已经有了测定天体方位的重要仪器——浑仪。宋学家朱熹研究过天文学；笔者曾撰文，称朱熹是“一位被遗忘的天文学家”[[i]]。朱熹不仅在天文学理论上有所贡献，还对古代的天文仪器，特别是浑仪，有过深入的研究。朱熹的家中曾有过一台浑仪，他对古代浑仪发展的历史以及浑仪的结构做过研究，并且还使用浑仪观测天象，解释各种天文现象。[1]

　　一、

　　据《宋史·天文志一》所载：“朱熹家有浑仪，颇考水运制度。”关于“朱熹家有浑仪”，还有一资料可以确证。据《朱子语类》卷二十三所载，黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”[2]：

　　安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[[ii]]

　　这里所记述的是朱熹与其弟子们正在讨论北极是否有位移的问题。这里的安卿、义刚，均是朱熹晚年的弟子。据方彦寿先生所著《朱熹书院门人考》，安卿，名陈淳，号北溪，漳州龙溪县人，绍熙元年（1190年）从学于朱熹；另一字为安卿者，名林学履，永福县（今福建永泰）人，其兄林正蒙，字正卿，兄弟二人均于绍熙四年（1193年）师从于朱熹；黄义刚，字毅然，抚州临川人，也于绍熙四年事师朱熹。[[iii]]从以上所引的记述中可以看出，朱熹与其弟子们的讨论涉及“北辰”，这里指的是北极，以及北极星、天球转动的方向等。黄义刚说“楼上浑仪可见”，当是指朱熹家的楼上有浑仪。

　　至于朱熹家从何时开始有了浑仪，根据笔者目前所收集的史料看，尚未能给出确切的答案。据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[[iv]]，朱熹在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答蔡季通》中写道：

　　历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。[[v]]

　　这里所说的“今无其器”，就是指还没有浑仪这一天文仪器。可见，这时朱熹家中尚无浑仪。

　　淳熙十五年（1188年，朱熹58岁），朱熹有三封书信谈到北宋天文学家苏颂所著的有关水运仪象台以及浑仪制作技术的《新仪象法要》。其一，《答苏晋叟》说道：

　　《仪象法要》顷过三衢已得之矣，今承寄示，尤荷留念。但其间亦误一、二字，及有一、二要切处却说得未相接。不知此书家藏定本尚无恙否？因书可禀知府丈丈再为讎正，庶几观者无复疑惑，亦幸之甚也。[[vi]]

　　其二，《答江德功》说道：

　　浑仪诗甚佳，其间黄簿所谓浑象者是也。三衢有印本苏子容丞相所撰《仪象法要》，正谓此俯视者为浑象也。但详吴掾所说平分四孔加以中星者，不知是物如何制作？殊不可晓，恨未得见也。[[vii]]

　　其三，《答江德功》说道：

　　玑衡之制，在都下不久，又苦足痛，未能往观。然闻极踈略，若不能作水轮，则姑亦如此可矣。要之以衡窥玑，仰占天象之实，自是一器。而今人所作小浑象，自是一器，不当并作一说也。元祐之制极精，然其书（指苏颂的《新仪象法要》

　　笔者注）亦有不备，乃最是紧切处，必是造者秘此一节，不欲尽以告人耳。[[viii]]

　　从这三封书信可以看出，这时的朱熹家中仍然还没有浑仪。但是可以看出，朱熹非常想了解浑仪的制作技术。

　　然而，朱熹在淳熙十六年（1189年，朱熹59岁）的《答蔡季通》中则写道：

　　极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？[[ix]]

　　显然，朱熹在这时已经使用浑仪观测过“极星出地之度”，即北极星的位置与地面所构成的夹角，并试图对各地的观测结果进行比较。由此可见，朱熹家此时已有了浑仪，并且已经使用过。

　　通过以上分析可以看出，朱熹家有浑仪的时间大约在淳熙十五年（1188年，朱熹58岁）至淳熙十六年（1189年，朱熹59岁）之间。

　　至于朱熹家的浑仪，是怎么来的，目前尚无可靠资料，但有一些线索。据《宋史·天文志一》记载：南宋朝廷曾于绍兴十四年（1144年）“命宰臣秦桧提举铸浑仪，而以内侍邵谔专领其事”，于绍兴三十二年（1162年）交给太史局。在此之后，朝廷中有一位与朱熹交往甚密的天文学家黄裳。黄裳（公元1147—1195年），字文叔，四川隆庆府普城（今四川梓潼）人，宋朝时期的天文学家、地理学家。据《宋史·黄裳传》记载，黄裳长期在王府讲授《春秋》，并曾经“作八图以献：曰太极，曰三才本性，曰皇帝王伯学术，曰九流学术，曰天文，曰地理，曰帝王绍运，以百官终焉，各述大旨陈之”，他还制作过浑天仪和地图。现存的苏州石刻天文图即是当时的王致远根据黄裳的天文图所刻。黄裳还非常赞赏朱熹的学问，并曾予以荐举。朱熹与黄裳有过密切的交往。庆元二年（1196年）朱熹在《答李季章》中说：“闻黄文叔顷年尝作地理木图以献，其家必有元样，欲烦为寻访，刻得一枚见寄。”[[x]]朱熹托人到黄裳家去仿制木刻地图，可见朱熹与黄裳的关系非同一般。而且，黄裳制作过浑天仪，朱熹家的浑仪是否与此有关？尚不得而知。

　　二、

　　浑仪作为中国古代重要的天文仪器，很早就已出现。早在汉武帝时，天文学家落下闳就已经使用过浑仪，当时称“浑天”。西汉末年的扬雄在《法言·重黎》中说：“或问浑天。曰：洛下闳营之，鲜于妄人度之，耿中丞象之。”[[xi]]《隋书·天文志》引晋天文学家虞喜的话说：“洛下闳为汉武帝于地中转浑天，定时节，作太初历。”在中国古代，浑仪作为一种天文仪器，有一个不断改进和完善的过程。至唐代，浑仪的结构基本完备。北宋时期，浑仪的结构更加成熟。当时的浑仪为三重结构，分为外层的六合仪、中层的三辰仪和内层的四游仪。外层的六合仪是固定的，包括单环的地平圈和赤道圈，以及双环的子午圈。中层的三辰仪包括黄道环、赤道环和白道环，分别表示太阳、恒星和月亮的运行轨道，整个三辰仪可以绕轴旋转。内层的四游仪是两个圆环，并附有窥管。

　　朱熹对于浑仪的不断改进的历史过程甚感兴趣，并作了深入的考察。庆元二年（1196年，朱熹66岁），朱熹开始编纂《仪礼经传通解》，其中在注释“舜在璿玑玉衡，以齐七政”时说：

　　汉武帝时落下闳、鲜于妄人始为浑天之法，宣帝时司农中丞耿寿昌始铸铜为之象，史官施用焉，后汉张衡作《灵宪》以说其状，蔡邕、郑玄、陆绩，吴时王蕃，晋世姜岌、张衡、葛洪皆论浑天之义，并以浑说为长。江南宋元嘉中皮延宗又作是《浑天论》，太史丞钱乐铸铜作浑天仪，传于齐、梁，周平江陵，迁其器于长安，今在太史台矣。衡长八尺，玑径八尺，圆周二丈五尺，强转而望之，有其法也。唐正观中李淳风为之，开元中浮屠一行、梁令瓒又为之，唐乱而亡。我宋太平兴国中蜀人张思训始创为之，至元祐中苏颂更造，其法尤密，置浑仪于上以仰观，置浑象于下以俯视，枢机轮轴隐于中，以水激轮则浑象皆动，不假人力。[[xii]]

　　这段论述概括性地描述了浑仪发展的历史，表明朱熹对于浑仪这一天文仪器的重视。

　　朱熹不仅考察了浑仪发展的历史过程，而且还对浑仪的结构作了细心的研究，并作了详细的描述。庆元四年(1198年，朱熹68岁)，朱