孔子的思想

　　作者介绍

　　       杨立华，现任北京大学哲学系教授、博士生导师。主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。

　　      我们开始上课好吧。上一堂课我们讲了孔子的生平的一个简介，好，那我们现在来讲孔子的思想。

　　      上一堂课我们有一点东西没讲，就是孔子和他弟子，孔子的弟子中他授业多少人啊？有多少人跟孔子学习啊？三千人！三千人是个什么概念啊？在今天的这个现代学术体制里头，一个老师教过三千个学生，是不是很多的一个数字啊？也不少，也不少。我算了一下，就是要上这种大课——如果这就算教的话——呵呵，也要教三十年，呵呵，十五年，大概最起码十五年。孔子的很多学生都是面对面地长期地跟随他。有七十二个人，成德之人，这七十二个人到底是谁，我们有不同的说法，但是孔子他自己对自己的弟子有一个评价，就是在《论语·先进篇》中有所谓的“四科十哲”。这四科分别是德行、言语、政事和文学。那么，他举出的在他门下德行比较出众的有四个人，是颜渊、闵子骞、冉伯牛和仲弓，这个都记下来吧，因为这个是也许我考试会出的。言语是宰我和子贡——我们看古人的名字一般都比较朴实，他名跟字是有关系的，对吧，字予。子贡，子贡是字，他名什么？名赐。啊，宰我说反了，是名予，字宰我，这样。然后呢，政事是冉有、子路，文学是子由和子夏。那么这里的文学显然不是我们今天意义上的文学，它主要是一种文字的能力，一种文本的能力之类的东西，或者说，它最一脉传承的是什么啊？文献学，是孔门的文献学。因为我们知道，经由孔子整理后的六经的传承，其中最重要的一个人物就是子夏，很多经典的解释系统的传承，都以子夏为必要的环节。这个是 “四科十哲”。

　　      如果有同学看过《世说新语》的话，《世说新语》的前四章就是按这个四科来的，德行、政事、言语、文学，这样分。那么，这个可以看出孔子那个时代对人的分类还是相当简单的，把人的行为分成这些类，人的德性、人的才能分成这四类。那到了《世说新语》的时候就分成了非常多的类，《世说新语》又加了二十多个类。这个可以去看。这是补充上一堂课的一个东西。

　　

　　      那么我们现在来讲孔子的思想。孔子有一个很高深的哲学系统吗？或者貌似高深的哲学系统？没有，这就是黑格尔对孔子的批评。黑格尔说，如果我们为了孔子好的话，最好还是不要把它翻译过来吧，因为翻译过来我们能够看到的只是一些格言的片段，并没有什么高深的哲理，这是黑格尔的看法。那么在黑格尔前的西方人是非常崇敬孔子的，包括莱布尼兹这样的人。那么，为什么这样呢？因为孔子的教化都是在人伦日用中的指点，它都是在人伦日用中最具体的讨论，他几乎很少直接谈这样的东西，所谓“性与天道”。子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。”夫子之文章，不是说他的文学、写下的文章；“文章”是他的表现，夫子的文采、他在生活中的表现，这是我们能够看到的。但他谈性与天道这些东西，我们听不到。那么，这个是后世儒者经常讨论的问题：夫子不言“性与天道”，夫子的思想中有没有这个东西呢？答案很清楚，是有的。如果孔子的思想中没有深刻的哲学的话，就不可能在隔一代的时间里出现《中庸》这样伟大的哲学文本，也不可能在几代以内就出现《系辞》这样伟大的书。这是不太可能的。关键在于我们怎么样去理解哲学。什么是哲学？是不是只有一种系统的，对世界的本题进行一种想象的东西，就叫哲学？严格意义上说，形而上学就意味着一种想象，形象学建构是一种艺术的。是一种艺术的，是不是就是说只有这才叫哲学，或者哲学本质上是一种根源性的人生态度，一种根源性的面对世界的勇气，它无所依傍的、自由的把自己放在自己身上。什么叫自由？自由就是把自己立根在自己身上，自由实际上说的是什么？由自。万事要经由、万事要历由，甚至以自我为根基。即使在今天的这个西方世界，这个名字到底指什么仍然众说纷纭。我们可以通过今天的各种哲学流派看出来哲学是一个大帽子，大家不知道这个大帽子下面应该放什么样的脑袋才最合适，结果就是什么样的头都可以放一放。你比方说今天的分析哲学，比方说我们说现象学，我们说语言哲学，以及后形而上学时代的像福柯这样的话语分析、话语理论，像德勒茨他们所共同追求的系谱学，所有的这些东西都可以作为哲学的一个门类，但是，没有一个大家公认的只有这个形态才叫哲学。因此，哲学不是说这个人不谈系统的概念分析、不进行系统的形而上讨论，他就是没有哲学。不是的。

　　      那么孔子的思想我们从两方面来讲，或者说孔子的哲学我们由两个方面来讲。一方面我们来看看他，孔子首先关注的是“一个人的成德”，这是孔子教化的起点。那么个人的成德，与此相对的孔子思想的另一个方面，就是孔子的政治思想，他对这个社会的政治安排的考虑。这个是我们一会儿要讲的。但我们要注意到个人的成德跟孔子的政治思想之间是有着密切关系的。所谓个人的成德不是一个孤立意义上的、脱离任何社会环境、脱离任何政治系统的孤立的个人德性的成长，不是这个问题。而是，什么样的人——孔子思考这个问题——什么样的人适合作为治理者，作为ruler——我们常常说统治者，统治者这个词已经被反面化了——治理者。什么样的人能够担当政治功能，在他的这个政治系统里担当恰当的政治功能、发挥最恰当的政治作用。而实际上，儒家在强调“政”的时候，说到这个字的时候，“政”就是什么？就是这个！（写黑板）在《中庸》里给了明确的定义，就是“正直”的“正”。那么只要谈到“为政”这个词的时候就是在做一件、在做一种符合道义的公共行为。我们可以这样来界定，就是符合道义的公共行为。亚里士多德说人是一种政治的动物，那说的这个意思实际上说的就是人是一种公共参与和参与公共生活的动物。是这样。那么孔子同样也是这样关注的。

　　

　　      那么在个人成德的角度上，孔子教化的目标、首先孔子教化的对象是什么？是士。孔子教化的对象不是所有的老百姓，不是一个抽象意义的人，而是那个时代最具体的一个阶层，就是士。而士的目标实际上是什么？应该是仕。而仕就是要承担政治功能、承担政治功能。那么从这个地方讲，我们可以首先来看一下孔子教化的基本精神，孔子教化之精神。孔子有一天临出门的时候，曾子和其他的门人在一块儿，孔子很帅地说了一句说：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”曾子更帅，就只说了一个字，叫“唯”。“唯”是什么意思啊？（某MM答曰：“是。”）对！说明他对孔子说的“吾道一以贯之”这个丝毫没有任何惊诧的地方。曾子在孔子的门人中是最聪明的吗，还是比较笨的？啊？参野鲁啊，是比较笨的。基本上相当于郭靖那会儿，这样的。但是，孔子说了那么高深的话，他就用了一个字“唯”，可见此时，经过长期的孔子的教化和个人的修养，这个虽愚必明，虽柔必强。“吾道一以贯之”然后其他的门人就不懂了，说：“何谓也？”说你们说什么呢？猜谜语吗？还是脑筋急转弯儿啊？曾子说“夫子之道忠恕而已。”有一个德国XX家、是一个德国老头，他说：“这话说的不对啊！什么叫'夫子之道一以贯之’？这不是夫子之道二以贯之吗？！”这德国人特定的思维方式啊，他比较轴，有点一根筋你知道吗，他却不知道其实“忠恕”是从不同的侧面讲同一个道理。那什么是忠呢？忠是什么呀？忠就是“己欲利而利人，己欲达而达人”；恕是什么呀？恕就是“己所不欲勿施于人”。己所不欲勿施于人，这个可以视为孔子教化的核心，孔子教化的真正精神之所在。呃??我们在讲到《中庸》的时候还会就这个“忠恕之道”作进一步的展开，但是我们要知道一点就是忠恕讲的不是两个道理，讲的是同一个道理。这点上，如果我们把忠恕当作两个道理的话，我们就跟那个强调吾道二以贯之的德国人差不多了。

　　      那么孔子在具体的教化中，孔子常常说什么呢？常常不说什么呢？孔子讲利吗？讲，但很少讲，叫“子罕言利与命与仁”，这“子罕言利与命与仁”的这两个“与”字有不同的解法。一种解法就是孔子很少说利、命与仁，这个“与”就读成了什么？读成了和！还有一种读法，我喜欢这种读法：断了，与给读成什么？yù，“与命与仁”，与就是赞许、赞成、支持。“吾与典也。”孔子几个弟子在那儿言志的那一段。曾典在那里把琴一掏，“暮春三月”记得吗那段？哦，大家都不熟呀！《论语》不熟，金庸你们总熟吧？这段金庸里也有呀。《射雕英雄传》，黄蓉去闯渔樵耕读的“读”的时候，记得那段吧？问她七十二门徒里有几个童子，有几个官者，文本要熟呀！金庸还是很深的，我大概是读完博士以后才发现。我再读金庸的时候——我当时二十几岁的时候，隔一两年是要过一遍的，那一段可能是有节奏的，我们今后还会讲到“节奏”。有一段时间你会看得很腻，因为每一任务的命运你都熟悉到了毛孔，到了细节，然后隔一段时间再回头看，这个样子的。——念完博士之后，我突然发现，他引的所有古典，我都在其他书读到过，这时候我发现，啊，原来读金庸的书是这么不容易。不信你去看，金庸引的那些人物呀，包括那些人物的诗呀，我想你们看很多年的书也未必能完全看到，除非你读中国哲学，而且还要把中国哲学儒、道、释这三家的基本经典都读过才行，我就说基本经典，不是所有经典，所有经典是不可能的。

　　      我们讲这个“与”，这个“吾与典也”，“与”是赞许的意思，因为我们今天翻《论语》的本子里，有很多地方是谈命和人的。

　　      我们接着看，“子不语怪力乱神”。孔子教化的精神实质，孔子所思考的世界，孔子所关注的世界，是一个日常性的世界，他以日常性的世界为思考的对象，同时也以日常性的逻辑为自己的逻辑支撑，这个是孔子哲学的教化精神。孔子对自己的评价是一个什么样的评价呢？总体上评价，“子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”他说这个事情对我来说很容易，“学而不厌，诲人不倦”，这是他对自己的一个评价。在《孟子》里有一段记载，说子贡问孔子说：“老师你一定已经是圣人了吧？”是子贡在拍马屁吗？不是，不是。孔子的学生对孔子的敬仰，是真的叫发自内心的，因为我们知道，孔子过世后，子贡庐墓几年呀？庐墓六年。而父母治丧不过庐墓三年。那么当时孔子说“圣我岂敢”，他说这个不可能。孔子说我“学而不厌，诲人不倦”。结果子贡善于总结，说“学而不厌，智也；诲人不倦，仁也，仁且智，夫子即圣也。”你既仁又智，还说自己不是圣人，骗谁呀？这是孔子自己对自己人生的一个评价，以及他的教化精神。

　　      如果说用几句话总结孔子的一生的话，可以说孔子的一生是饱满的一生。如果用两句话，再加一句话，就是孔子是从不颓唐的。孔子不断地在失败，不断地在受挫，他受挫不是受挫于个人利益的追求，而是受挫于政治理想的实现。他一生都在受挫，但他一生都很饱满。他说“子在川上曰：逝者如斯夫！”这个“逝”呢，显然不能读成“流逝”。这个“逝”的意思是“进”。毛主席他老人家读的是魏晋的读法，只有魏晋人那么读。汉、宋以及清代，读法都是把它读成“进”。孔子面对滔滔江水，所感慨的不是时光的流逝，不是叹气：“唉，老了??”不是的。他是感慨水的浩大和奔涌，以水来喻进德不息而有本。这是孔子的教化和孔子一生的总结。

　　      那么接着，我们来看君子的人格，这是第二点。孔子是说要把士人都培养成君子，对吧？那么什么是君子呢？在《论语》里，“君子”有两层义，有两种用法。一种用法是“成德”义，说君子是成德之称，一种是“居位”义。那么，在《论语》里，君子是不是一个最高的人格呢？或者是一个比较高的人格呢？还是一个拥有人格的起点呢？拥有人格的起点而已。君子拥有人格，因为，不是君子，就快是小人了，已经介于小人和非小人之间了。他主要是讲君子这个，小人也一样，德行上的卑微，德行上的猥琐这叫小人。小人，用我们今天，用尼采的话说就是“末人”。末人相对的，超人对吧？最初这个英文的翻法就是superman，就是这样（高举手臂做超人状）但是现在新的英文的翻法是这个overman，overman这个词怎么看像是终结者呀。over是超过的意思。末人或者小人，就是the last man。这是有相通处的。那么另外一个讲小人的就是与“大人”相对，大人就是居位义的君子，就是拥有社会权利，拥有社会力量的人。孔子强调他的弟子要成为“士”，要成为士，要成为君子，在孔子的观念里，并不是很高的人格成就，但它依然是难以达到的。君子和小人的分野，在《论语》里说很多，比方说“君子喻于义，小人喻于利”。君子和小人的区分是什么？是“义”与“利”的区分。“喻”是什么意思啊？“喻”是了解知道的意思。孔子说，君子熟悉、了解、知道的是“义”，是正义。而小人每天所熟悉、了解、思考、焦虑的是“利”。这个是我认为这个材料的一方面。另一方面，这条材料告诉我们，对君子要晓之以理，动之以利；对小人应该怎么办？趋之以利。没有办法，你跟小人谈事情没有办法，你不跟他讲具体的获得，你做这个事情，奖励你多少钱，他不做嘛！这是另一方面。另外，还有，“君子成人之美，不成人之恶；小人则反是。”是《论语?颜渊》中的。上一篇说的“君子喻于义，小人喻于利”是《论语?里仁》。我引的这些《论语》里的话，我不全写在上面，我告诉你们出处，你们回去查，好吧？上完这个课，如果手里没有《论语》任何一个版本的话，那这个学生也真是~应该反省一下自己。不用说《论语》的版本你都有，你总得有一两种，哪怕有杨伯峻的那本。最不济，退一万步说你哪怕有南怀谨，我也将就了。钱穆的《论语新译》很好，还是说钱穆。

　　      这里推荐几个《论语》的读本吧。程树德的《论语集释》是最好的，但是很难读。他一共有四本，中华书局的。然后呢，刘宝楠的《论语正义》，这个呢，全，《论语》的各家解释收得特别全，而且选择的也蛮精的，绝大多数分析都是非常有道理的，这个（《论语集释》）呢，从经典程度上要超过这个（《论语正义》），这是两个。然后像杨伯峻这样的今译呀，大抵，我们哲学系的同学就别看了，花那个时间，学了很多错误，还得花时间去改，何必呢？

　　      我觉得我们多年的教育都是这样的，我们小学的教育，教育我们学知识，然后初中，再用一些知识把这些知识进行修正和推翻，然后高中再修正一遍，然后大学再推翻一遍，何必呢？多麻烦！花了多少无聊的力气，难怪每个父母养孩子、培养孩子的费用要达到49万，这中间有20多万是重复使用的，20多万是没什么价值的。接着，我们继续来看君子和小人。

　　      “君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”都是亲近的意思，但是性质却不同，我们今天所说的“朋友”这两个字，今天我们办什么事总会说，某某人是我朋友，去打个电话。“朋友”这两个字已经是被说得轻得不能再轻，仅次于那个“爱”字。那个“爱”字已经变得毫无价值，那基本是个垃圾字眼。“朋友”呢是仅次于“爱”的垃圾字眼，尤其是我们大陆文艺作品中的“朋友”二字实在是太糟糕了！我们总是宣扬大义灭亲呀！我们的朋友遇到什么事情的时候，不管兄弟还是怎样，都要大义灭亲呀，有一个连续剧《不要和陌生人说话》，大家知道吗？那结局多糟糕呀！干吗非要让他弟弟去抓他哥哥呢？难道不知道有一个叫回避原则吗？拜托！电视剧的老大们，有没有想清楚这些事情？这一点《无贼》就做得好的多，《无贼》那个警察最后怎么样的？明知道那个贼在那儿，把东西送给他，放他一马。你看人家《无间道》做得多好，宣扬那个东西多有人情味儿呀！“朋友”这个词儿说得太轻了，有一首歌词，有一首大陆极恶心的歌，歌词无比恶心，叫“朋友多了路好走”，这叫朋友吗？这叫“熟人多了路好走”！分明是熟人嘛！实在太糟糕了！你看人家谭咏麟的那首《朋友》，人家讲的还是真的朋友；你看周华健的那个歌，虽然听长了腻吧，道理说得还不错，调子有点糙吧，但是道理还不错。所以孔子说，朋友之道是“周而不比”。“比”是无原则的亲近，而真正的朋友在交往之中，亲近而不自失，在亲近之中保持自我。

　　      “君子和而不同，小人同而不和”。君子追求的是“和”。“和”是什么？“和”和“同”的区别，这个在中国古代就有说法：和则生物，同则不济。“和”就好像做饭，放盐，放各种佐料，配合起来，共同形成一个味道，“和”是杂多的东西构成的一个中和，就好像我们酿酒一样，我们把不同的东西，给酿成一个纯净无比的东西，这个叫“淳”。另外一种，与之相对的是什么？是“纯”。这个“纯”可能是好的，但是令人担忧，因为这种纯是最容易失去的，最不稳定的。这个“纯”是好的，但是令人担忧。因为这种“纯”是最容易失去的，最不稳定的。上学的时候我们大家都有这种经验，你看有些同学，每天是风花雪月的，每天都说些特别高雅的东西，简直干净的像一只仙鹤。隔了五年十年再看她，那只仙鹤没有了，回来的是一只乌鸦，或者是一只什么，我不知道。或者干脆是一只鹌鹑，每天讲的都是些柴米油盐。这是危险，“纯”是危险。单一是危险，单一的存在即使现在不是小人，有可能马上就是小人。所以单一是危险。我们必须真正的在杂多之中，把自己放到杂多之中，然后在杂多之中成长。成长。

　　

　　      好，君子与小人用的这个，“君子和而不同，小人同而不和”这个是出自《论语。子路》。而孔子又说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”这是见《论语》《雍也篇》。说“质胜文则野”“文胜质则史”这是迂腐的意思。“质胜文”是粗鄙的意思，“野”就是粗鄙。“文质彬彬，然后君子”，“彬彬”的意思就是文和质的恰当。在这个地方我们来看，君子的真正，我们再来，总体地来看一下反观一下，君子的人格化。这个是对君子人格的，文跟质，文质彬彬这个要求是对君子的概念性的要求。那么什么是文呢？什么是文呢？什么是质呢？我们今天常常说的一句话说：“宁做真小人，不作伪君子”。我们最讨厌的是岳不群，我们宁可喜欢，喜欢，段，段什么，穷凶极恶的那个叫段什么来着？段延庆。我们宁肯喜欢云中鹤。也不喜欢这个，这是金庸的一个简单化。

　　      首先，我们先要看到真实不是那么简单的，真实有它不同层面的真实，这使我们要讲的。那么是不是“质”就是真实？我是什么样就表现是什么样是不是真实？如果这样，教化就不存在了。修养也不存在了。人不再需要教化。生下来是什么样的品性，是什么样的脾气是那样就好了。那么什么是“质”？什么是真实？我们洗澡的时候，脱掉衣服是真实，穿上衣服就叫不真实了？是吗？显然不是。我们无节制的暴露出我们内心的丑恶就叫真实？反之就叫不真实？那叫暴露狂么。人掩盖自己的丑恶是，是人性的一个最基本的追求。那种掩本身里包含着什么呀？包含了一个重要德行的根基叫“修恶”呀。多么重要的东西。一个有耻的人和一个无耻的人是道德最基本的底线。有人说这个“耻”，有人说中国文化是“耻”的文化，没错，又说西方文化是“罪”的文化，言下之意，罪的文化就比耻的文化高那么一点点。这很荒谬，他说的意思是说，中国人文化的目的就是为了，为了防止，防止丢脸，丢面子，好面子，防止丢脸。其实你把面子这个词翻译为另外一个词，它的高度立刻就出来了，就是尊严。这么说的话，中国文化或者是儒家文化是强调尊严的文化。强调做人的尊严。强调人所独具的尊严的文化。是这样的。这是我们讲的。

　　      那么“质”在很多层面上，就是所谓质，就是不经由一个他者表现自己，就叫“质”。不经由中介环节表现自己就叫质。反之，文就是我自己的内在，是不能自己表现自己的，我必须经由一个我内在不是的东西将自己表达出来。我们能说一个艺术家跟一个艺术家的内心以及行止跟他的艺术一样的美吗？当然不能说。当然不能说。艺术家是把自我的某一个侧面对象化，然后让自己经由这个对象化将自我展现出来的方式。是这样的吗？能明白吗？我们一个人在做一个雕像的时候，他不是在做别的，是将自己头脑中的，自己内心中的东西对象化。经由这个对象，折射和反射出来。所谓中介环节，这个文，就是虎豹的花纹，是吗？虎豹的花纹是虎豹的，内在实质的一个显现。我们能说虎豹的内在实质跟它的花纹是同样的东西吗？，不能。但是，这个虎纹，正是经由这个虎豹，这个不等同于虎豹的他者，虎豹的内在实质表现出来了。我们也是阿，包括我们穿的衣服，戴的眼镜，我们的内在气质是经由这些中介者传达出来的，是吗？还有，还有我们在人际关系中我们要跟人家谈，我们的共在，我们的共在是围绕着话语的共在，我们是围绕着，是向着说在共在。对吗？明白这个吗？你跟他人的存在，哪怕你们两个沉默的坐在那的时候也构成了一种交流。或者是对峙，哪怕是对峙的交流。你们两个怒目而视，每个人右手都放在腰间，那块有一左轮。那是西部片的场景。对视，那个语言其实在交流说，我要灭掉你。而且目光炯炯说：我的速度一定比你快那么0.02秒。因此我就能消灭你，消灭你。我们沉默的时间，我们两个人坐在那没话可说，没话可说的时间说的什么？说的什么？说了很多东西，一个说我们到了可以不说话而能很舒服的呆在一起的地步，也可能是说，话不投机半句多，我跟你没什么可谈的。我跟你说任何一句话都意味着是我的耻辱。还有，比方你和你的家里人说一些甜蜜的废话，没有任何价值，，没有任何所指，你每天和你的家人说的很多话都没有所指，就是几乎没有对象，就是说天气不错之类的，就是说，但是甜蜜。你是围绕着这样的一个共在。海德格尔在《存在与时间》里有一段，有一句话说，“正是说主建起了共在”。而说和这个话，正是什么？正是一个中介的环节，正是一个我们共在的最基本的中介环节。最基本的。

　　      那么文跟质的关系也就是说我们一方面要在质中，要真实的显现自我，另外一方面我们真实的显现自我必是经由一个我们所不是的他者折射和反映出来的。这是本质和根本。君子是这样的。君子是这样的。所以说，如果我们只追求那种“诚”，有什么说什么的“诚”，直接的当下的“诚”，说我内心中所有的内容我都拿出来给你们。如果我们仅仅追求这样的诚的话，那你跟小人，甚至跟禽兽也不远了。因为在这个意义上，任何一只狗都比我们更真诚。因为当狗它饥饿的时候，它扑向事物是没有任何中介的。它永远活在自己的当下。自己的直接性中。这里面，文跟质就，一个质就是直接性。而这个是什么？（指文）这个是间接性。经由中间环节的就是间接性。不经由中间环节的就是直接性。那么，人应不应该始终活在自己的真实的直接性中，当然。但这绝不是人存在的全部价值。人不仅要生存在自己的当下之中，还要对自己的当下有一个领悟和了解。只有既能够扎实的、不折不扣地、没有任何虚幻的活在自己的当下，同时又对自己的生活有一个自主自觉地了解，这样一种存在才是君子的存在。明白吗？这个听明白了吗？中介的、不中介的环节这个是我会常常用到的一个东西，有中介环节和无中介环节，我们注意到，我们再说真的时候，什么是伪君子阿？什么是真小人阿？在这个以上说，所有的君子都是伪的。因为他没有暴露出他-在我们看来-琐碎和丑陋的一面。不是这样的。你们想想就知道了，我们常常说梁朝伟阿，我们常常说，比方说周润发啊，周润发那些英雄的镜头都是“做”出来的，这电影当然是作出来的。现在我给你一个机会让你做做看，你能不能做的那么高雅？人重要的在，人的一生不断地在，不断地在寻找和发现最恰当的展现自我的方式。去寻找那个最恰当的展现自我的环节。因此，一方面要关注自己的质，另一方面更艰难的是，关注自己的文。而文质之间是互动的。

　　      好，我们先下课吧，休息5分钟。好吧。

　　      那么“质”跟“文”的关系刚才有同学来问，说，是不是说有了“文”，这个“质”就是无善无恶的。有什么好笑？都不知道你们在笑什么。这个，“文质彬彬”的意思是说， “质”必须经由一个恰当的中介者，一个恰当的medium，就是媒介的意思，一个中介，来表现自我。它并不能赤裸裸地表现自我，无论多赤裸地表现自我，仍然是一种经由中介的表现自我。明白吗？哪怕一个裸体的存在，难道它就是质了吗？它仍然有我们看不见的、内在的力量，内在的紧张啊，内在的焦虑啊，包括思考，包括欲望，这些东西仍然不能表达出来。明白这个意思吗？因此，“质”必经由“文”来表示，经由一个外在的第三者来表示。那么，“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的中介环节，或者说中介方式，来表示。

　　      那么比方说艺术，艺术的实质就是要为一个内容找到形式。我们在第一堂课讲诗，那个诗讲来讲去归结到两个字叫“乡愁”。很多人觉得，哎，这个没什么，乡愁，有多少人在讲乡愁？你们小的时候背的第一首诗大概就是讲乡愁的，“床前明月光”嘛，是吧？那么，这个乡愁跟北岛的乡愁又有什么不同啊？不同是质的，这个质的不同是归源于形式，正是因为北岛为乡愁找到一个新的形式，而且这个形式是在现代的、脱离根基的这样一个存在之上找到的一个乡愁的形式，是不一样的。

　　      那么还有一个同学问，“质”有没有善和恶。呵，这个地方就有一说，就是说，“质”，如果有了恰当的表达形式的话，就无所谓善，甚至是全善的。我们的欲望是恶的吗？当然不是恶的。你饿了想吃东西当然是对的。但你饿了想吃东西要表现出，要经由恰当的形式。你饿了人家弄一碗饭来踢给你，说：“嗟，来食！”你就吃吗？你饿了，你的父亲也饿了，你吃吗？你扑上去抢吗？你饿了，你的儿子也饿了，你扑上去跟他抢吗？（质）必须经由东西来表达。

　　      最后和你们讲一点。比方说，上一堂课星期天我给研究生班的同学讲课，我说，我问了一个问题：我们都说色情是不好的，色情业是不好的，所有文明对色情业都有一个底线和设置，哪怕荷兰这种国家，红灯区他也要划出红灯区，你在这个地方可以为所欲为，出了这个红灯区，拜托，请你节制一点儿。美国不同的州，法律也不一样，。有些地方有所谓频道有些没有。那么为什么每一个文明都要对色情这样的东西有一个防范和底线呢？因为，肉体的关系是在人与人之间的关系中最少间接性的关系，最少中介环节的，是最直接的。而如果人的生存陷入到纯粹的直接性中，仅仅生活在当下，没有中介没有环节的关系之中，就意味着对文明的颠覆，文明将最终颠覆。这是毫无问题的。明白我这个分析和判断吗？为什么它是恶的？它的恶的道理在这儿，它恶的道理在于它颠覆了文明，而文明是不能颠覆的。我们为什么惩罚一个犯罪，我们为什么要惩罚一个杀人犯？惩罚杀人犯是因为他颠覆了社会的安全感，他有可能成为社会秩序的根本颠覆者，所以我们要禁止杀人这样的情形。是这样。

　　      呃，这段讲得已经差不多了，已经扩展得很大了。那么回到具体的君子的人格上，就是：他的“质”，必须经过一个恰当的形式表达。

　　      如果有一个人他用一生的努力，找到了自己恰当的表达自我的“质”的方式的话，你会发现，不论他的基本素质是怎样的，有多高有多低，你会觉得这是一个舒服的人。你看到很多生活中的人你看他很别扭，你跟他交往很别扭，就是因为他没有找到恰当地表达自我的方式。一个农民就没有恰当地表达自我的方式吗？一个工人他有没有这种恰当的方式呢？都有。关键是你找到适合自己的那个方式，然后在这样一个中介中展现自我，在这样一个中介中成就自我，在展现自我中成为自我。你在没有展现自我之前你没有成为你。因此“成德”又是一个“成人”的过程，是一个成长的过程。这是第一。

　　      这是一个很高的要求，而且这不是一次性就能达到的。是一次性就能达到的吗？为什么？因为我们会老啊，我们不断地在衰老。年轻的时候有一个恰当的形式适合我们，到一定的年纪再这样就不再适合我们了。年轻的时候我可以跟朋友随便地开各种玩笑，可以喝得烂醉如泥，——我常常这么干。——喝得烂醉如泥。到了一定年纪我再这么喝，再这么随便，那就是老不正经了。是老不正经了，所以我戒酒。

　　      那么，还有很多这样的问题，比方说有一个人叫潘越云，潘越云你们知道吗？有一段我非常喜欢她的歌。后来很多年后，有一次她出来我看见，隔了十几年之后她仍然固执的一头长头发，直直的。而这长发，确实已经有点不太适合她了，那已经不是她所适合的表达方式了。有一个人他就非常，有几个演员就非常善于…你比方说，姜文。他每个场合你都觉得他那么恰当，虽然这个人说话有点冲；比方说张艾嘉；比方说江珊；——她到了这个年纪就开始演这个年纪的人了。——比方说刘晓庆就不行，拜托能不能演得年龄相称一点！那么多演员干嘛用您老人家来演这个？（狂敲粉笔）比方说，刘德华，也好。虽然四十多岁了也老了，但是人家确实帅嘛。这个《无贼》我跟你说这个《无贼》我挺喜欢的。冯小刚的电影很多年我都不喜欢看。从《一声叹息》以后，《手机》那都是非常垃圾的电影。但《无贼》用得好。《无贼》就是用香港因素用得特别好。《无贼》结尾那个刘若英唱的歌儿多动人啊。《无贼》的这个的这个贼，多棒啊，对吧？挺好的。你看（《十面埋伏》）刘德华被张艺谋用了，我大年初二自己给自己找恶心。我那天呢，张艺谋的片我很多年前就说，第一我拒绝给他添票房，绝不到影院去看。这是看完《英雄》以后下定决心的。但我万万没料到还有比《英雄》更恶心的。太受不了，呵呵。然后我拒绝去买，盗版的票房我都不给他。结果这个人哪，他就是经不起诱惑，中央六台居然，居然丧心病狂，在大年初二用这样的片子来恶心大家；然后我呢就一时经不起诱惑看了这片子（《十面埋伏》）。把金城武给毁了。你看那《重庆森林》里的金城武，多棒啊。（敲粉笔）

　　      要找到一个恰当的表达自我的方式非常难的，一生要不断地变化。 然后第三个部分我们看，就是君子的人格和个人的成德。那么，接着来呢就是说，“所以为士之道”。“所以为士之道”其实就是“所以为君子”。我们即使不能追求自己一生中为圣为贤，但我们可以要求自己这一辈子配得上这个字：“士。”那么“士”要怎样呢？士是这样的。孔子给士有这样一个定义，说“行己有耻”。这是人的人格的体现。“使于四方，不辱君命，可谓士也。”一方面在个人生活中“行己有耻”，另外一方面要怎么样？要在社会公共生活中有所担当。这就叫做士。

　　      好。那么第三个部分我们来看看孔子的“成德之道”。这个“成德之道”，《论语》里的第一句话就告诉我们了，“学而时习之，不亦说乎？友朋自远方来，不亦乐乎？”那么成德之道有哪两种方式啊？一种是什么？学，进学。另一种是什么？交友。这二者缺一不可。人很多时候是为了朋友才坚持下去的。像我们有些??有的时候写东西，脑子里想的就是，阅读对象，这个其实没有一个抽象的读者。我写东西常常就是说，有几个朋友，想着他们阅读这个地方的时候会有什么反应。是这样，写给他们看的。

　　      那么，这就有两个问题：择友、处友之道。怎么样才能择友？怎么样来选择自己的朋友？“主忠信。”选择朋友当然是选择忠信之人。“无有不如己。”没有一个朋友比自己低。这还能交成朋友吗？你想无有不如己，“己所不欲勿施于人”，人家也想这样无有不如己，那岂不是世界上都没有朋友了？不是这么说的。是说如果这个人能成为你的朋友，你就一定能在他身上看到你所不具备的品质。一定要做到这一点。一定的。我们每个人都有很多缺点。如果我们的朋友能够在某些方面超过我们，我们当然取意于他。这是朋友。

　　      与朋友相处呢，正直的朋友关系是互相忠告的。比方说：你这个地方做错了。但是这个忠告不是无节制的，不要变成唠叨。孔子在《颜渊》这一篇里说：“忠告而善道之。”即使你说的是忠言，说的是对朋友有益的言辞，也要“善道之”。“善道之”就是什么意思啊？委婉地道来，不要那么直接地说。“不可则止。”朋友不认可你这个忠告的话，就停止，不要自讨其辱。孔子又说：“朋友数，斯辱也。”（原为“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣”）这个“数”就是唠叨。朋友之间过于唠叨，你反复地在说，反复地指责人家，就是自讨其辱吧。

　　      君子在交友的过程中要注意“与人为善”。所谓“与人为善”的意思就是，这个“与”字，就是孟子所说的，“与”字即为“许”字，赞赏别人的善良。不信你们试一试，每天对朋友，周围的朋友——当然我们不要忽悠啊——每天试着发现你的朋友的一个优点，然后以恰当的方式告诉他，你会发现你的朋友会向这个善良的方向进一步成长。比方你夸一个女性的朋友说，你真优雅。你会发觉她越来越优雅。你对一个男孩说，哎呀你真帅，今天比昨天帅了一点点。他明天就比今天更帅一点点。要学会通过这样的方式，当然千万不要忽悠。不要，这个第一不要变成忽悠，第二不要变成阿谀（敲粉笔）。调侃倒没关系，偶尔调侃一下没关系。我们有的时候需要一种反讽，生活中需要一种反讽。有一本书叫《反讽与团结》，是理查·罗蒂的。但我没看过。书名挺有意思的，我就买了。理查·罗蒂是现在算是美国最大的哲学家嘛。《反讽与团结》，看来这个反讽，通过书名猜测，反讽对团结是很必要的。有的时候要调侃一下，调侃一下自我，调侃一下别人。这个，好象没教你们什么好事儿啊。（不停地敲粉笔）

　　      那么在《论语·季氏》里孔子说了“损者三友，益者三友”。我们常说“损友”，这个词就来自于《论语》。“损者三友，益者三友”啊。这个具体细节我们就不讲了，你们去查《论语新译》啊，查这个解释，都会有。

　　      啊我忘了说了。除了这三者之外，有一本当然不用我讲的就是朱子的《四书章句集注》。这是哲学系的同学人人必备的书。这个书是人人必备的，甚至我认为是中国人人必备的，《四书章句集注》，这书错都错得那么伟大和有道德。

　　      接着是进学。怎么样进学呢？我们这个用A和B，看我们一二三四分的层好多呀。B是进学。怎么样进学呢？进学要这样：第一，“志于道”。进学首先要立志，志于道。“据于德，依于仁，游于艺。”这是《论语?述而》。要这样来进学。这个孔子讲得非常全面，就是人的德性的成长，人的一个个体成德的历程，是这样的：首先要立志，然后??“据于德”是什么？依傍于德，依靠于德，或者说，根基于德。因为“道”是不可获得的，严格来说“道”是不可获得的。我们只能“志道”。“道”在任何一个个体身上都不能完全地显现，任何一个个体的存在都不可能完全地穷尽“道”。因此“道”是不能为个体所占有的。所以不能说得到这个“道”，所以“得道”这个说法是错的。只能“志道”。然后呢，以德为根基。“德”就是比较具体的。这跟日常生活中的“礼”是有关系的。然后呢，“依于仁”，“依”就是靠。为什么要“依于仁”？这个“据”和“依”表达的都是人行走过程中所要依赖的东西，因此成德的过程是一个途程，是一个道路。最后“游于艺”，这一点是我们尤其要注意的。“游于逸”，什么最毁人？这个最毁人：闲。其实我们生活中最大的难题是不知如何处闲。真正有事的时候，事情压着我们自然按照这个事去做，但是如何处闲却是我们最难做到的。孔子极其讨厌那饱食终日无所用心的生活。他说你这样的人，那你还不如去赌呢！赌还有一点事情。完全的闲就是一种堕落。所以最不能容忍的是闲文人。我最不能容忍的就是闲文人，李渔之类的。李渔被炒得那么火简直是件可笑的事情。还有谁啊？梁实秋等。年轻的时候我有一段时间也觉得鲁迅骂人骂得太不客气了。后来有一次我看了梁实秋七十多岁给一个人写的情书，还出版了。那些话私下写也就算了，还出版了。一个人七十多岁就这么该骂，他二十多岁的时候该多该骂啊！（始终在敲粉笔）真是的，闲文人是最糟糕，是我不能容忍的。所以我极讨厌一种文体叫“随笔”，而且我讨厌这种说法，其实，没有这种文体。我们可以说有短文有杂文有散文，随笔这个东西是什么？我愿意称之为短论。

　　      好，这是从为学的整个道路来讲的。那么，学的目标是什么呢？“古之学者为己，今之学者为人。”这个在《论语?宪问》。所谓“为己”就是什么呢？《论语》教化的就是为己之学。“为人”的意思是，我学习的目的是为了向人显摆，是为了向别人展现。另一种呢，是我学习的目的是为了自我的成长和自我的受益。这是两种不同的为学的目的。

　　      那么接着就是我们来看为学的具体方法。“学而时习之。”这是我个人的解释啊。这个“时习之”的“时”字大家常常说是反复、常常地去学习、复习它，叫“学而时习之”。那么这个字呢，也可以这么读，说这个“时”呢，在中国古代，常常都读成“遇”。因为在中国古代其实没有那样一个抽象的时间概念。尤其是我们今天意义上的这样单向流驶的、无尽绵延的这样一个时间，这在古代是不存在的。那么那样一个“时”是场合化的、场所化的，或者说是空间化。而用“遇”来讲这样一个“时”就是说，“时”的意思是说，自己真实的环境，自己真实的际遇，自己真实的经历。因此“学而时习之”的意思，我把它直接读成“学而身习之”。是这样的一个意思，是通过，学习是这样，是要把自己学习的东西带入到自己真实的经验中，以此提高和升华以及改变自己经验事物的方式以及经验事物的结果。是这样一个过程。这个地方你们没记住不要紧，我以后还会反复提到。

　　      接着呢，有两条。一条叫“学而不思则罔，思而不学则殆”。为什么“学而不思则罔，思而不学则殆”啊？“罔”是什么意思啊？“罔”是迷惑。“殆”呢？“殆”是危险，你们学的是危险吧？是疲倦、懈怠。是吗？其实不是疲倦，是懈怠，松懈。那么为什么思而不学就会松懈呢？为什么学而不思就会迷惘呢？那么什么是学？我们学习是把自我抛到一个我们熟悉的东西里面，还是抛到一个我们不熟悉的东西里面？不熟悉的东西里面。我们学习的过程中总是把不熟悉的经验、不熟悉的生存以及不熟悉的能力带入到我们已经拥有的和熟悉的东西里面。因此学习是一个让自己迷路又找到路的过程。明白这个意思吗？找路的过程就是“思”啊。你只有“思”才能找路，否则你怎么找路啊？只有通过“思”你才能把意志性的、非我的经验带回到自己已经拥有的经验之中。因此学而不思就必然会迷路。“罔”的意思就是迷路。“思而不学则殆。”“思”是什么？“思”是由我自己已经有的，然后把它演绎出来，是吗？是从我已经有的东西抽绎出来，继续衍生出来，这样的一个过程。但是这个衍生是有边际有穷尽的。总有一天这个衍生不再带来任何丰富性的时候，就怎么样？我们自然而然地就停止了，就懈怠了，自我封闭和自足自满了——不是自足，是自满。这样的一个过程。其实“殆”的意思是自满而懈怠。

　　      因此学习有两个标准。你们看自己读书的时候，什么时候读书就读对了？第一，读书读完了，使你获得了确定性，使你更坚定更确定。这是读对了。这是一种受用。接着是，这个确定??我们获得确定性的方式常常是通过知识化的方式。所谓知识化的方式就是把这个知识里所包含的内在的感悟抽离出来，变成一个可以随身携带、口耳相传的知识。比如孔子哪年哪年出生的呀？孔子是什么地方的人呀？这样的一个东西。通过知识化的方式来获得确定性，以及通过抽象化的方式获得确定性。我们常常把所有的道理归结为一个道理。只要有一个人跟你说：“中国哲学就是在讲天人合一。”你掉头就走。他一定不会再给你提供任何有价值的东西。或者说天下之道一语贯之不过是一个礼义分殊，这基本属于屁话。真正的是，获得确定性的同时，我们不是以抽象和牺牲丰富性为代价的。真正有效的阅读，真正有效的学习和思考是不断地能够给我们看待世界带来丰富性的。你走上这条路，你会发现你越来越丰富。你原来看不懂的东西你突然看懂了，你原来不能理解的电影、原来不能理解的诗歌，你能够理解了。你不仅能够理解了，而且这个东西活生生地成为你思考其他东西的起点的部分。这样的时候，那你就丰富了。明白这个意思吗？因此，学而不思和思而不学同时也告诉我们，确定性和丰富性是我们学习必须保持的东西，是必须同时保持的东西。哲学不是最终学成了??会背几条哲学命题，什么“我思故我在”啊，你就叫学了哲学。不是。哲学是真正地改变我们看世界的眼光，改变你看世界的目光啊。一个丰富的眼光，一个丰富的心灵，以及这个丰富的心灵所驾驭的眼睛，它看到的世界那个丰富的面相，和一个枯燥空洞的心灵所驾驭的眼睛所看到的那个世界是完全不一样的。是吧？

　　      好。我们关于个人的成德这一块基本上说完了。我在这里面很多地是谈到我们个人的成长和教育方面的一些东西，当然孔子的论教化是指对士的培养，那么我现在有一个问题是：我们配不配得上这个字？包括我在内，我们配不配得上这个字？做不得贤人，做不得圣人，要做一个士人。

　　

　　      好，接着我们来看孔子的政治哲学。“为政。” 那么为政就有几个层面的问题：第一，执政者需要具备怎样的德性？这是为政的问题的第一个方面。第二个方面，具体施政应从何处入手？第三个方面的问题是，最终的和最高的政治理想，以及最终的和最高的政治原则。这个最高的理想和最高的原则是放在一块的，二者是一体的。

　　      那么我们常常看到人说孔子的政治思想就是“正名”，说政治思想的根本原则就是“正名”。我个人认为这无疑错了。“正名”这个，“正名”是有根据的，“正名”这样一个政治思想是有根据的，是在《论语·子路》篇里面。《论语·子路》篇里面曾经讨论过一个问题，子路问孔子，如果卫君，当时卫国的国君，让你掌朝政的话，你会怎么做？孔子说，一定要先正名。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”那通过这个，政治的基本原则好像是“正名”。错！正名是孔子的一个重要的政治原则，但不是最高的原则。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；”。是吧？“礼乐不兴，则刑罚不中。”我们注意到，这里面真正的关键环节在哪？“兴礼乐”。因此，孔子真正的最高的政治原则是礼乐。而正名只是他针对当时卫国的具体情势而采取的一个策略性的方针。当时卫国的复杂情况，这大家都知道吧？什么父亲把儿子撵走，儿子要杀父亲的，要杀掉继母，被赶走了。等到这个父亲死了，卫灵公死了，晋国就把他的儿子，带着兵，送回到卫国。卫国的群臣们，因为卫国和晋国是世仇。卫国的群臣拒绝他回来，立了卫灵公的孙子，也就是儿子的儿子。因此就形成了一个父子对峙的局面，父在外而子在内，而导致了儒家的伦理，对儒家伦理生活构成了一个根本的挑战。这样一个情况。在这个时候，要正名。是这样。明白吗？这是一个具体政治情势下的策略。

　　      那么既然我们知道了礼乐这个原则的话我们来看一下什么是礼乐。孔子在《论语》里面，“礼乐”并举的时候，“礼”有一个意思；但他单说一个“礼”字的时候，往往都是指“礼乐”的全体，同时兼包礼乐。比方说周礼，那就是既包周代的礼法，又包周代的乐礼法，这样，礼乐的全体。

　　      礼乐是在人类、在人的共同体中，是在共同体生活中的每一个个人的生活中，都是至关重要的。第一，从个人的成德这个方面来说，必须是“兴于师，立于礼，成于乐”。你们注意到，“立于礼，成于乐”。礼在个人成德的过程中，是扮演着极为重要的角色。孔子在教育他的儿子的时候说：“读诗乎？读礼乎？”又说：“不读礼，无以立。”因此我们知道孔子说“三十而立”是“三十而立于礼”，不是随便立到哪儿都行而是立于礼。因此礼在个人成德的过程中是至高的标准和尺度。

　　      那么就为政而言，孔子说：“上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”又说：“上好礼，则民易使。”（敲啊敲啊敲粉笔）为政的过程中，礼，是，是啊，这个是讲，一个君主好礼，他会在政治的结构中会发挥怎样的作用。这是讲它的重要作用。

　　      那么在具体的人的行为中呢，礼也有根本的作用。这是第三，礼的第三个层面。在具体的人的行为中。礼是贯穿个人生活的所有阶段的。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”然后呢，“祭之以礼”。我们可以看到，礼，覆盖了人由生到死的全部途程。是吧？这个见于《论语·为政》这一篇。

　　      同时呢，礼，又是德性的骨干。孔子在《论语·泰伯》篇里面，讲了各种其他的德性，如果离开了礼，会带来怎样相反的结果，带来怎样负面的结果。比方说，他说：“勇而无礼则乱。”勇是不是一个德性啊？是一个重要的德性。但如果无礼，就会乱。比方说“功而无礼则劳”。“功”是一个很…应该是德性，对吧？但如果没有礼来节制，构成它的尺度的话，就会劳而无功，又不恰当。这是礼。

　　      那么现在问，什么是礼？礼是社会的道德规范吗？礼是社会中的人的行为规范吗？或者礼是我们生活中的这些器物？这个孔子在《论语?阳货》这篇里头说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子说，礼不能化约为，不能等同为那些器物的存在；乐也不能等同为乐器。礼同时又不是，礼不是器物，又跟这个器物有关，礼经由这个器物的等级次序显现出来。比方说我们说，政府官员中某一个级别的官员能坐什么样的车，这就是一个经由器物的等级表现出来。礼既是外在的道德规范、外在的行为规范，同时又不是——不完全是这个规范。这个规范、这个外在的规范必须有内在的东西来，怎么呢？来构成支撑。这个东西是什么？“仁”，是“仁”。因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”人必有内在的仁，外在的道德规范和外在的行为规范才成其为了礼。明白这个吧？

　　      那现在我要问一个问题，在孔子的思想中??我们可以清楚地看到在孔子的思想中“仁”和“礼”是最重要的哲学概念，它不是别的，是最重要的哲学概念。那么现在问：“仁”跟“礼”，哪个更为根源更为根本？嗯？仁？孔子是这样认为的吗？在某个意义上说，我们可以说仁是根本的，这是落实到某一个个体的生活之中，我们可以说仁是根本的。因为，仁才使道德规范，赋予了道德规范以生命。有这个“仁”才赋予道德规范以生命。但是从社会整体来说，人作为一个公共生活的动物，人在一个公共整体生活之中，“礼”是优先的。

　　      这里我们就谈到“仁”了。谈到仁这部分我们就看一下“仁”跟“礼”的关系。孔子在回答颜渊问礼的时候说了一句话：“克己复礼，为仁也。”我现在给你们一个直接的命题，这个命题直接给出一个正见，但是就不再作论证了，就是说“礼是什么呢”给你们一个定义，这是我个人的一个定义，礼是作为共在的整体的生活节奏。这个节奏是在时间中的，也是在空间中的，一个社会生活文化的全体，是靠什么来约定的呀？首先是靠时间呀。我们整个生活的节律都是由时间来展开的，我们要有一个基本的节奏。

　　      那么，什么是节奏呢？这里“节奏”我们要给出一个说法。节奏是有约束力的还是有促进力的呀？节奏是既约束又促进的，节奏构成一种因素，比如说你在跳舞的时候，节奏构成不构成一种约束呀？当然构成一种约束，但它同时又构成一种促进，我们在一种节奏中干活会感觉比较轻松，我们走路是在一种节奏中会感到比较轻松，那么节奏就意味着一个惰性和约束以及激发和成就的一个辩证的关系，那么节奏就意味着积聚，或者说是积累的释放。我们在一种节奏之中始终是在一种积累和释放之中。举你们跳舞，你们蹦迪，蹦迪的每一个停步，是积聚，为了你下一个动作的释放。生活中也是这样，过节，过节是什么？我们在日常生活中把自己的快乐压抑下来，积累起来，到那天我们去释放。像今天不行呀，我们现在每天都在释放，那么你哪里还有快乐？生活已经失去了它的节奏了。而且从生活总体秩序角度来说，我们判断一个人的行为恰当与否，是以空间的节奏和时间的节奏来决定，一个人在一个不恰当的时刻，出现在了一个不恰当的地点，这个行为本身就是为“非礼”。你比方说一个农民，不按照农耕的一个节奏，说春分呀，谷雨呀这样一个节奏来行动的话，他就失去了，因为在古代社会里，国家最重要的工作是什么？是“敬授民时”，掌握天文立法。天文历法对于任何一个朝代来说都是本质性的，那个时候写错了年号是要杀头的，而且每一个朝代新立之后必定要改掉自己的正月，把自己新年的时间改掉，以区别于其他的时间，这是时间上的节奏。

　　      我们这样一个共同体的生活是怎样才能成立的？是靠着整体生活节奏才能成立的。这样一个生活场景能成为可能是因为都约好了，你们都知道星期二上午10：10会有一个讲中哲的老师站在这里，跟你们在这里讲。我呢，来这里是因为约好了，会有一群学生在这里，等着听我讲。顺着这个去想，你会发现，如果失去了节奏，共同体生活是不可能的，那么破坏节奏和失去节奏本身就是败德，我们为什么说不守时是不道德的？这是败德。

　　      那我们来看空间，空间也依然是有它的节奏，而且空间的节奏和整个生活的节奏是一致的。每个民族是不是都有他自己测量距离的单位啊？我们是里，俄罗斯是什么呀？是俄里。英国是什么呀？（大家回答：英里）我们是华里。这些里都同还是不同啊？哪个更长啊？俄里是不是很长啊？俄里为什么长？土地的广袤。他的生活场景的广袤。正因为有这个，所谓单位是说，我走到这，我觉得构成了一个完整的，一段完整的路了。所谓单位是说这么长的距离构成一段完整的路了。就叫单位。这恰恰体现了这个生活节奏的总体，对吗？还有，我们排队的时候，跟其他人之间要保持什么样的距离阿？要保持一个距离。这个距离，超过这个距离，我们离得太近了。你离得我太近了。我不舒服。我感到很不舒服。为什么感到不舒服？因为你破坏了社会的节奏，你非礼。是不是非礼阿？那么在这个时候，我们可以看到，“礼”的，已经充分的展示了，没有论证，展示了我刚才这个命题的价值和它的正确性。

　　      那么什么是仁？孔子讲仁有如下几层意思。那么我现在问得什么是仁以及仁跟礼什么关系，孔子讲有如下几层意思：

　　第一呢，仁有质实无妄之意。《论语?子路》这一篇里他说“刚毅木讷近仁”，又“巧言令色，鲜矣仁”。

　　      （第二呢，）然后接着，另外一层，仁的意思，仁有自足、圆满、不假外求的意思。孔子说，“不仁者，不可以久处约，不可以常处乐。”（《论语·里仁篇》）这个意思是说，不仁的人既不能处贫贱，也不能处富贵。他都不能处。因为他不，不自足，不断地外求。

　　      第三呢，仁有率直无伪意。这个也是在《论语·里仁》这一篇里。他说“唯仁者，能好仁，能悟仁。”只有真正的仁者，才能真实地去欣赏和考验一个人。

　　      最后，再说一句，就是，还有一层是，仁是人人皆可以做到的。每个人。 那么我们把我刚才问得问题，仁跟礼是什么关系以及在刚才我们的礼的定义中，我们然后何来理解和定义“仁”这个问题留到下一堂课讲。

　　     我们上一节课孔子没有讲完，上节课我们引入最重要的观念就是孔子的“礼”和“仁”。很多西方哲学家，和很多受西方哲学观念或西方某一类哲学形态影响比较深的哲学史家，认为孔子的思想中没有哲学，那这里一个特别大的问题就是，我们是不是只有在提到“道”、“天”、“敬命”或者“自然”这样的东西,或者说“气”、“精神”、“灵魂”这样的东西才叫哲学，我个人认为这是一个根本的荒谬。因为即使在西方世界里面，西方精神史和知识史的展开中，哲学的形态也一直是不同的。那为什么我们在理解孔子的时候，不能把“礼”这个东西作为根本的哲学概念？“礼乐”可不可以作为一个根本的哲学概念？这是我请大家思考的。也就是说，如果我们有一个系统的中国哲学，有一个视角独特的中国哲学的话，那“礼乐”这样的概念就应该是一个根本性的哲学概念。而一个根本性的哲学概念，将带来一个根本生活可能性和正确性。这是我要在这里展开说一点的。我们在讲到“礼”的时候给过一个概念，我说，“礼”是作为共在的、整体的生活节奏。这是我个人给的一个概念。我上节课又讲到了“仁”，讲到了《论语》中“仁”这个字的不同含义，其中讲了几个层面，一个层面是“质实无妄”之意，也有“自求圆满，不假外求”之意，也有“率直无伪”之意，同时呢，仁含诸德。“仁”这个字里又包含了儒家价值的共同展开，也就是说，单提一个“仁”的时候，“义”、“礼”全部在里头。我们注意到孔子不大讲“义”，这个字在孔子的思想中并不被强调。我们常常在讲到中国古代思想时说到“孔曰成仁，孟曰取义”。可以看到孔子和孟子思想的侧重点不同，那么这个侧重点意味着什么？这个我们讲到孟子的时候还会再讲。“仁”的这样一种含义里面，可不可以把它贯穿起来？用一个唯一的观念把这个“仁”的观念贯穿起来，这是我们下面要做的一件事情。

　　       在孔子的思想里面，“仁”跟“智”相对。我们常常说“智及之，而仁不能守”。我能够想到，但我无法在生活中，在身体上体现出来。因此在“仁智”这个对比中，我们注意到“智”就是一个对自己所不是的东西的了解，或者是一个对他者的了解，或者是对自己身上还没有充分展现出来的东西的了解。而“仁”则是这些东西在我们身上的充分展现。因此，用一个简单的词来说，“仁”就是一的，“智”就是二的。“智”是个它所知道的东西是处于一个对象化的疏离状态，而“仁”则是一个贯通的。当我们说这个人“仁”（仁义、仁慈）的时候，意味他把他人的苦难当成自己的苦难，他能以直接以感通的方式，获得对他人苦难的直接感受，我们称这个人为“仁人”。如果我们仅仅说，这个人在头脑中，在观念上知道他人的苦难，这个不叫“仁”。因此如果我们能够回想起上次课孔子的相关概念的话，有一个概念适合这两个概念的区分是有关系的，就是“文”跟“质”。我说，“文”就意味着间接性，而“质”就意味着直接性。“文质彬彬”就意味着直接性经由间接性表达。这样一对区分，和“文”跟“质”的区分，它们有共同的指，共同的作用方向。但是区分的点，区分的层面、位置是有不同的。

　　

　　       那我们接着来看“仁”跟“礼”。“仁”跟“礼”二者，哪个更具优先性呢？在逻辑上哪个占先呀？这个一下子就区分出来了，区别很大。如果说“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体意义上的解读。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。我说“个体主义”你可以翻译成individualism，自由主义，这个词翻译成“自由主义”是很可笑的，翻译成“个人主义”也是很可笑的，翻译成“个体主义”比较好一点。那么在孔子思想中，何者为先呀？孔子在回答颜渊的话时说，什么是“仁”呀？“克己复礼为仁”。那他讲到“礼”的时候又说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”。在某种意义上，“仁”跟“礼”在逻辑上是一生对生的，两个概念是相对发生的，离开一者，另一者将无从界定。但是如果硬要推上去，分出二者一个先后……我们说二者相对发生就好像说“你家在哪儿呀？”“我家在老王家后面”，然后问“老王家在哪儿呀？”相互之间离开对方无法界定。但是硬要推上去，我们在孔子那里可以清楚地看到，或者感受到，“礼”是在先的。我个人认为，孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学，在孔子那儿，“文”是具有真正优先地位。孔子遇到危险的时候，他说过一句话“文王既没，文不在兹乎”。文王已经死了，那这个文化，难道不在这儿吗？是指他自己身上。他说，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”后死者指自己，说我这个后死的人就不会分担，承担这份文化。“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。“斯”就是“这个”。有一本书，这个人叫皮特堡，是哈佛的一个教授，他写北宋思想史的时候，用了一个“斯文”，他的那个翻译叫“This Culture Of Ours”我们的这个文化，叫做“斯文”。如果我们从人类学的视角来考察人类社会的展开，个体性的存在是后于整体性的存在的，不是说作为肉身的个体存在，而是作为清晰自觉的自我意识的存在，是后于一个文化整体的展开，也就是说，所有的动物都是先有种群，它个体的存在是以种群的延续为目标的。那么所有对生命的挣扎，对个体生命的固执实际上意味着，自己的个体生命传达着种质，一个狮子在草原上飞捕一头羚羊，羚羊被抓到的时候会挣扎，它挣扎固然是为了个体存活，实际上这个挣扎本身传达的是我的种性要传过去。文明之所以能够展开，“文”这个东西的出现在某种意义上可以说是一种近乎神秘的展开，我把它视为天真，我几乎不能把人类的精神世界还原为物质世界，还原为自然界，我更相信黑格尔的看法，不是说现有一个自然界，这个自然界中慢慢的发展出了人类精神这种东西，而是一个精神性的存在，把自己客观化或是意化为自然界，然后再在这样一个自然世界中慢慢地实现自我的过程。这是黑格尔说的。也就是说，作为一个群体的存在，这个群体存在结构本身先于所有个体的存在，我们今天有清晰意识的自我，恰恰是从文明获得的，我们的自我边界、概念全部是由文明给我们的。我们的身体都是由文明助长的。你的身体边界在哪儿呀？是以衣服为边界？还是以我所有的器具为边界，还是以我整个社会生活的展开为边界？这个清晰明确的“自我”是先验给你的呢？还是所有的“自我”都是后天的？包括我们最私密的趣味，可以说，我们反省现代社会的意识的话，我们欣赏什么，厌恶什么这个东西是我们最个人的。你比方说，你现在说什么东西是你个人的？我说的话是我个人的，还是我脑子里想的事是我个人的，我的大观念是我个人的？这些不是。你说：好！仍然有一个东西是我个人的，就是我的品位。我喜欢什么，我不喜欢什么。但是即使是这样一个最私密的“我喜欢什么”“我不喜欢什么”它依然是从其他的地方传承过来的。比方说有的同学说：我喜欢足球。为什么？或者你喜欢足球是你父亲培养的，或者是由你朋友之间传承的，或者是媒体构造的气氛把你投入到这个里面去。比方说，我说我喜欢京剧——我不喜欢京剧啊——其实我对喜欢京剧相当不能理解，我就完全进入不了，我的一个朋友就特别喜欢京剧，他跟我说：要欣赏京剧这个门槛儿很高，你这个兴趣需要长期的磨练才能有品位，就好像你吃一个本来很难吃的东西，当然不能说京剧本来就很难吃。比方说你吃榴莲，你要经过很大的勇气，你直接闻是很臭的，人家告诉你能吃，然后你才觉得不错、好吃。而且有些人越吃越喜欢吃。比方说你吃臭豆腐，那叫真臭，但是你就能吃。你的品位是这样庞杂的。你如果仔细反省，你身上的品位有多少是你自己的？你会发现可能没有。有很多激情是别人传给你的，有很多表达激情的动作是别人传给你的。我们兴奋的时候会做一些挺糟糕的动作，比方说，什么“非常6+几”这样的一个动作，我们可以去做，或者我们有的同学踢玩了球以后，进了一个球以后要相互拍手，这是你自己发明的吗？你第一做的时候一定做的不习惯，而你做久了以后就仿如你身上发生的一个部分。所以当你这样去看，你会发现：自我形成的过程是一个非常复杂的过程。它是一个文化高度发达之后的一个过程，而且是文化高度发达之后一个特定环境下的过程。不是说文化发达以后就必然有我们今天这样一个孤立的，封闭的自我意识。这样一个自我意识是后生的。所以在这样一个意义上我们可以回到这样一个地方来，我们说“礼”这个东西是先在的，因为不过怎么说，“仁”这个观念是与个体无关的。如果我们把“仁”和“礼”联合起来，既然说“克己复礼”的话，那么如果能够同意我的概念说，“礼”就是社会生活的整体节奏，“仁”就意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。

　　

　　       上堂课我不知道有没有引这段话，就是《论语?述而》中“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”。这个“欲仁”如果用孔子的原话怎么翻呀？翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”不能说是一种占有的欲望，如果我们读成“欲望”的“欲”的话，就好像我们要占有一个对象一样。我说，我想要一个东西，我有一个欲望，是我对一个东西的欲望。但是“我欲仁”却不是。因为“仁”不是一个对象，跟“志道”是一样的，那么“欲仁”就是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种展开，在这欲求之上的一种展开。我现在问你：如果人是一个没有意志的存在，那么会有边界和自我吗？如果我是一个无欲无求的人，我完全放任，我走到哪儿都行……不知道你们玩没玩过这个游戏，我以前无聊头顶的时候，当年上大学的时候，不像你们这样的好学生，曾经拿着一枚硬币，碰到三岔路口的时候，或者岔路的时候比较好选择，抛，选择，如果碰到三岔路口我就抛两次，我看能把我引到哪儿，能不能把握引到绝路上去。最后果然就引到一个没有前路的地方，就是一片竹林吧，那是在杭州。玩儿这个，给我一个深刻的感觉就是：当我完全放任意志，没有清醒的意志，没有目标的时候，其实是没有自我的，我到哪儿都是一样的，我不存在，我沉陷了，我沉浸在虚拟之中了。我在讲北岛那首诗的时候曾经讲过，如果诗人不是有清晰的自我意识，不是有一个坚持自己的姿态的话，说“在语言的坚冰中赎罪”如果没有这样一个自觉的姿态在那里固守着的话，那他绝对不可能感受到寒冷。

　　       所有的感觉，……如果我们把感觉，具体的感觉往后推的话，感觉来源于什么？感觉来源于阻力。（用手用力地按黑板）我们摸一个东西的时候，触觉来源于哪儿啊？来源于阻力。明白吗？如果没有阻力就没有所谓触觉。如果把这个感觉扩大的话，也就是说几乎一切的……我们的这些最切身的感觉都来源于阻力的话，那么你会看到：什么带来阻力，什么样的存在才是有阻力的存在？啊？有方向的存在才是有阻力的，有自觉意识的、有方向感的、知道自己想去哪儿的存在才会遇到阻力。那么一旦回到这儿我们就可以看到，正是有了“质”，正是有了“义”，才有了我们所有知识的来源、感觉的存在，也就是说这就意味着一个展开。明白我这个意思吗？啊？有没有什么地方不懂的？我看你们的表情……你们再想一想，想一想我说的这个。

　　       有意志的存在在一个虚无的蒙昧的状态中撕开了一块光亮，这个光亮就是我们文明的展开。

　　       那么在一个个体的有意志的、自觉的、有方向的存在之中，什么东西进入我们？有两个东西进入我们，一个是自我，一个是他者。人就意味着这样一个东西：在一种有确定方向感的存在里，在一种由这个有确定方向感的存在所展开的理解性的境域里，自我的出现，他者的出现，或者说发现自我，发现他者，同时发现自我跟他者之间最本质的关联。人不外乎推己及人，简单地说人是推己及人。那么如何推己及人？“推己及人”有一个前提预设就是：他人跟我是一样的。我看到有一个人鲜血淋漓的时候，我身上……你们会不会有某种生理的感觉，比方说，觉得他流血的这个类似的部位，你这个类似的部位发麻。有没有这种感觉？你会觉得，这个地方冒出一股凉气。……看恐怖片的时候大家有这种感觉吧？比方说看《午夜凶铃》，尤其是，深夜，一个人，关着灯看，那这个效果会非常地……非常地有同情感。《午夜凶铃》我就这么看的。我一直会……很麻木的时候找点刺激，现在已经很难有东西刺激我，没有想象力，没有想象力……那么在这种同情感里面，就意识到他者和自我的一个本质的同一性和本质的关联性。而这样的发现过程，不是一个任意的发现。孔子说不是所有的他者跟我都建立了感通，就意味着它是善的。大家想一想，是不是你所有的人都是善的？所有的慈悲都是善的？所有的爱都是善的？是吗？我们是有个人叫做……那个故事里，是不是叫做东郭先生？东郭先生的这样一种仁，那这种“仁”是不是恰当的一种仁呢？我们说不是。还有，有一些同学可能比较博爱，这男同学可能比较多，看到哪个女同学他都喜欢，而且他都同样地喜欢。这是不是非礼呢？

　　       那么这样一个意味就是说，这样一个展开中发现自我发现他者，跟他者之间建立感通，是要放在一种秩序和关系里的。而这个秩序和关系是有距离感的：你爱自己的父亲超过爱别人的父亲，但是你推爱自己父亲之心，也能同样感受到别人爱他父亲之心，这是……你爱自己的孩子远远超过你爱别人的孩子，这有一个等级。那么这样一个等级，这样一个距离，这样一个基础关系的距离，在某种意义上，就是社会生活的节奏。是吗？

　　       还有，这个节奏还体现在其他方面呢。这个“仁”体不体现在时间之中啊？我对他者的发现体不体现在时间之中？体不体现在空间中？当然。这个，《论语》讲：“父母在，不远游。”这个“远游”就意味着是空间上的……父母在，子女应该尽可能地守在父母身边，特别是没有执事的子女，应该尽孝，这是一个空间性的“仁”。还有时间性的呀。时间性的举个例子……这个很容易举吧？你比方说，一个人，他……我有一个朋友就是。他的父亲天天说：“儿子啊，我都快七十了，我还能有几年啊？”你们明白这下一句话是什么吗？“你什么时候让我抱上孙子啊？”我朋友心里压力特别大……我朋友是一个儒者，是一个非常笃实的仁者。可这事不是由他决定的，呵呵……他夫人在拖，他夫人是一个学者，一个很优秀的学者，就觉得，哎呀，一要孩子，自己的学问就耽误了呀。……那么在这个意义上，是不是一个时间性……你到了三十多岁，父母在急切地需要抱孙子的时候，在这样一个时刻，你却不去做该做的事情，然后呢……那你这不就不孝吗？这就是对父母的不仁啊。除非前提是你父母根本不在乎。比方说你家里有兄弟几个人，已经有好几个孙子了，父母都累得不行，天天带孙子都累得不行，“不要生了”，不生就算了。是这样的一个意思。……因此，我们看到，慈悲仁爱也要放到社会生活的空间时间，一句话，你的整体节奏之中来展开。这样的展开在是“仁”。因此当孔子说到“仁”的时候，这个“仁”显然不能简单翻成“爱”。这个“仁”里包含了，我刚才说了，包含了所有价值的一个展开，义理志信全包含在这里。

　　       那么这个“仁”跟“礼”的关系我们就讲完了。那么最后，我们回过头来总结孔子的思想。

　　

　　       我把孔子的思想用这样一个观念来展开（在黑板上写：“常”），或者用另一个观念来……（在黑板上写：“中庸”）“常”和“中庸”在某种意义上来讲是同义的。“常”是用恒常不变的意思吧？对吗？恒常不变，就是停止。可不可以说这个东西永恒不变了，就说这个东西停止了。可以说吗？当然可以。因此“常”就是一个“知止”。而“中庸”这两个字，如果按照成子的说法，叫“不偏之为中，不易之为庸。”“庸”的意思就是什么？“不易”。

　　       另外呢，孔子这个……从这两个字来说，这里又包含着日常性。“子不语怪力乱神。”

　　       为什么呢？孔子所思考的世界，孔子所构想的一种人的生存的可能性是这样一种生存的可能性，它意味着这样一个生存世界：“仁”与“礼”之间的互成构成了这样一个常的世界，也说是中庸的世界。那么在孔子的思想里，这个世界的本质是日常性的。而孔子的教化的潜台词说的是这样一个台词，说：难道这个平常的、饱满的生活本身，不已经是一种惊奇了吗？我们每一天都能享受着阳光，我们每一天都能享受着蓝天白云，每一天都能享受着青草，我们每一天都享受着……享受着……完足的幸福，或者说完全的幸福，难道不是一种奇迹？还要到别的地方追求刺激，像我那样去看《午夜凶铃》吗？不需要了，生活本身已经是一个奇迹。这样一个有诗意面相的，闪耀着朴素光辉的生活本身就已经是一奇迹。而且这个奇迹，当你置身于这样一个执著的生活中时，你真的不觉得。父母俱在，兄弟无缺，朋友都在身边，甚至自己的祖母祖父都在，这样的幸福要珍惜。

　　       有同学说我这个课是在教你们做人的道理，那我岂不成了人生理论老师了？我显然不是。告诉你们应该怎样，那在某种意义上是思想政治教育的工作，或者是一个宗教性的工作，那不是我的工作。我告诉你们的是：应该这样做，以及为什么应该这样做。应该这样做是一个道德的诫命，在某种意义上有宗教的意味。为什么应该这样做，就是哲学。体会我这个话，去珍惜你现在所拥有的完全的幸福。

　　       可以推荐你们看几部电影，小津安二郎知道吗？《东京物语》。还有……再给你们推荐两部吧。候孝贤的《童年往事》。候孝贤早期的电影都非常好，当然后期的也好，哪怕《千禧曼波》也好，虽然演的是舒淇……舒淇不错，在《千禧曼波》里演的不错。《童年往事》非常好。还有一部叫什么呢？……叫《风柜来的人》，非常好。去体会。……香港有一个大导演叫关锦鹏知道吗？他最好的电影是什么啊？你们最喜欢他的电影是什么啊？他每一部电影都好。你可以看他那个……关锦鹏向我们描绘的那个恶的世界是何等地诱人，恶何等地诱人。比方说有一部叫《越堕落越快乐》的，那女主角叫什么？……邱淑珍。邱淑珍不错……有一年邱淑珍跟吴君如两个人争那个香港电影金象奖，我在家里看了就摩拳擦掌地力举邱淑珍，没用啊！结果吴君如胜出，把我气得……气得一晚上没睡好觉。非常好……我看到关锦鹏在网上推荐的十部电影第一部就是这个，小津安二郎的《东京物语》，第二部推荐的就是那个候孝贤的《童年往事》，他是讲人面对父亲的时候……其实大陆电影非常缺席的一个形象就是父亲的形象。由于父亲形象的缺席大陆的电影老表现出一种广义上的恋母情结。然后母亲的形象变得很糟糕，变得很矫情。然后张艺谋的《我的父亲母亲》在审美的意义上……把对父母的感情审美化了。这是非常糟糕的一个感觉。

　　       其实在港台电影里父亲的形象塑造得非常有意思。你还可以看王家卫的《堕落天使》里的那个父亲的形象。关锦鹏评价这部电影的时候说，看到这部电影，第一个想到的是自己跟父亲的关系。他用了一句话叫“树欲静而风不止，子欲养而亲不在”，这个是当时……像我们这个年纪的人都会有非常深刻的感觉，那个幸福时代的爸爸。二十几岁的时候真的不觉得，天天跟父母较劲。呃……关锦鹏的电影都值得看。我最喜欢的是《胭脂扣》和《阮玲玉》，当然《红玫瑰蓝玫瑰》也好，都好，哈，大家去看吧。

　　       那么这样一个圆足的幸福是这样的。那么“常”是不是意味着平庸？“常”是不是意味着单调？“常”意味着一种在重复中所经验的鲜活和饱满。而当我们觉得这样的鲜活和饱满变得乏味了的时候，当我们开始厌倦这样的鲜活饱满的时候，一定是我们个人的品性出了问题，我们的生活出了问题。当你觉得在网上看那些小花边新闻比跟自己的亲人在一起说那些无聊的废话更快乐的时候，你的感觉已经出问题了。我承认我的感觉出问题了。比方说我更喜欢在网上下棋，有的时候遏制都遏制不住。（下面一堆人笑）有跟我同好的？你下什么棋呀？下课我们再交流。（哄笑）哦你下四国军棋啊？（回答：啊。）去年我特别迷那个。我为什么放弃了是因为我发现我要杀到军长得用一辈子。算了我哪有那么多时间，我杀了半天只能杀到排长，哼……我就改下围棋了。围棋没关系，我上几段，我就下着玩。

　　

　　       这是……这里面就是说，这个生活是鲜活饱满的，既无须放弃，又不屑于执着。就如每天我们吃的主食，你会厌倦米饭吗？就像西方人不会厌倦汉堡包一样。这就像你每天说的语言，你会厌倦汉语吗？你不会的。那么，与这样的常的鲜活饱满，与这样不须执着又无须放弃的常相比，相对的那种单调就是麻木，就是自我封闭的。麻木的生活将越来越陷入自我之中，而不能自拔。在网上下棋就意味着，我关心网上下棋所得的分数，胜过关心我的钱。钱在某种意义上如果你恰当地理解的话——钱不恰当地理解的话意味着一个数字——但你如果恰当地理解，钱意味着很多东西。钱是可以有品质的。当我用我的劳动，用我的汗水去挣钱的时候，以这样的钱来养生丧死的时候，我这个钱是有道德品性的；当我不劳而获，我剥削我欺骗的时候，这个钱是有另外一面的道德品质的。但是，如果你陷入那样一个生活里去——有同学陷入到网上聊天里去——你就会更加疏远你自己的生活。

　　       那么与这样的麻木相应的一个东西正好是好奇。我们在好奇中寻找，我们寻找……我们在网上都有过，一秒钟，一个新奇的东西，迅速我们就把它变得不新奇了，然后我们再寻找比这更新奇的东西，比这更刺激的东西。这叫“好奇”，在好奇中的迷失，就意味着麻木。而我们通常从这好奇中的迷失摆脱出来的路，是彻底的放弃。但无论是这好奇中的迷失，还是彻底地放弃，都意味着不得中道，脱离了我们说的那个鲜活饱满的常的世界。

　　       这正是孔子的哲学的价值所在。在这个意义上孔子是汉语文明的伟大先知。他给我们提示了一条可以永久走下去的路。这个永久有多长呢？你们希望有多长呢？这个永久，应该跟语言和文明一样长。这是孔子的……你们有同学能借我一个手表吗？好。啊已经要下课了，看我借得多么及时。休息休息吧。

　　（载自《杨立华中国哲学讲稿》。）