高力克 ｜ 社会之镜与先验理性： 斯密与康德道德哲学比较

　　原标题：高力克 | 社会之镜与先验理性： 斯密与康德道德哲学比较

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　　摘要：斯密与康德是欧洲启蒙时代两位深具影响的道德哲学家。斯密承袭苏格兰启蒙哲学的情感主义伦理学，注重道德情感的心理分析，从植根于人的社会性的“同情”心理机能，以“主体间”的社会之镜为道德判断的根据，寻找“道德感”的源泉和心理基础。康德先验唯心主义的道德形而上学，则以“主体内”的先验理性为德性之本，以先验的纯粹实践理性为“道德律”的根据。斯密以“合宜性”为中心的伦理学与康德“义务”至上的伦理学，表征着英国经验主义伦理学与德国理性主义伦理学之低调道德观与高调道德观的分歧。

　　作者：高力克，浙江大学国际文化学系教授。

　　本文载于《学术月刊》2023年第5期。

　　目次

　　一、合宜性：斯密的道德情感论

　　二、义务论：康德的道德形而上学

　　三、社会之镜与先验理性

　　四、德性之本：人性与理性

　　亚当·斯密与康德是欧洲启蒙时代两位影响深远而风格迥异的道德哲学家。斯密的道德情感论承袭苏格兰情感主义伦理学传统，从人性中探寻道德感的心理基础。康德的先验论唯心主义道德形而上学，则从先验的理性中寻找道德法则的根据。这两种道德理论，代表了欧洲启蒙哲学之英国经验主义与德国理性主义两种传统。

　　一、合宜性：斯密的道德情感论

　　《道德情操论》是亚当·斯密1759年任格拉斯哥大学道德哲学教授时出版的第一部著作，他的第二部也是最后一部著作，是有“经济学圣经”之誉的《国富论》。斯密的道德学说发展了苏格兰情感主义道德哲学。

　　斯密的道德理论建基于人性，旨在从人的天性中寻找人类道德情感的本性与来源。在他看来，自爱是人的第一天性。“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以如果他这样做的话是恰当和正确的。”

　　另一方面，人还与生俱来具有对他人“同情”的天性。斯密在《道德情操论》开篇中写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”斯密所谓“同情”（sympathy），不仅仅指对别人悲伤的怜悯，而是意谓“我们对任何一种激情的同感”，亦即“同情”是人的一种“设身处地的想象”的心理机制。这种推己及人的移情式同情，即主体间基于共通感的“反思联想”，是斯密道德哲学的核心概念。

　　斯密情感主义伦理学以道德情感为研究目标，“行为合宜性”是其道德研究的核心议题。《道德情操论》开宗明义，第一卷题为“论行为合宜性”。斯密认为，美德在行为合宜性之中。所谓行为“合宜性”，即行为者的原始情感与想象中的旁观者的情感的一致性。作为道德情感，这种自我与他者情感一致的共情的“合宜感”，是由“同情”的反思联想而获致的。

　　在斯密看来，人对行为的自我赞同的原则，就是以他人的立场审视自我行为。“当我们设身处地为他人着想时，根据能否充分同情导致他人行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。同样，当我们以他人的立场来看待自己的行为时，也是根据能否充分理解和同情影响自己行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。……我们努力像我们推测其他任何公正而无偏见的旁观者可能做的那样来考察自己的行为。如果我们设身处地地考察问题，因而完全理解自己行为的所有激情和动机，我们就会因为对想象中的公正的法官的赞成抱有同感而对自己的行为表示赞同。”

　　

　　斯密认为，行为者可以通过想象中的“旁观者”视角来判断自己行为的合宜与否。在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的；反之，则是不正确而又不合宜的。合宜感源于自我弥合与他者的情感歧异。合宜感源于同情，“我们对行为合宜性的感觉起源于某种我将称为对行为者的感情和动机表示直接同情的东西”。合宜感还来自人们从生活经验中获得的规则。“从我们的情感通常同它一致的我们以前的经验中得到的一般规则，会纠正我们当时不合宜的情绪。”

　　在斯密看来，虽然人具有自爱的天性，但同情可使其以“公正的旁观者”的社会化视界来矫正人的自私偏向，从而使其行为达到合宜性。他强调，我们应当用自己自然地看待别人的眼光来看待自己。虽然每个人都可以成为一个整体世界，但对其他人来说不过是沧海一粟。虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福都重要，但对其他人来说它并不比别人的幸福重要。当他以别人看待自己的眼光来看待自己时，他明白对他们来说自己只是芸芸众生之一，并不比别人高明。如果他愿意按公正的旁观者能够同情自己的行为的原则行事，那么，他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，并将其压抑到别人能够赞同的程度。“ 同情”是克服自我中心的自欺的人的行为的矫正器。

　　在斯密看来，社会是人的行为的一面镜子。人的行为合宜性是社会化的产物。如果一个人在与世隔绝的环境中长大成人，他不可能意识到自己的品质、感情和行为的合宜性或缺点。一旦把这个人带入社会，他就立刻得到了此前缺少的镜子。这面镜子存在于同他相处的那些人的表情和行为之中，他从人们的赞同与否第一次看到自己感情的合宜和不合宜。“ 我们通过照镜子或者用诸如此类的方法，尽可能地努力隔开一段距离以他人的眼光来看待自己。”“ 同情”可以使行为者通过想象中的“旁观者”而以“别人的眼光”为镜子，纠正自我的偏私视角，从而获致基于普遍性视角的行为合宜性。

　　斯密强调，人在被同胞们赞扬时感到愉快和满意，而在被同胞们反对时感到痛苦和羞愧，这是造物主赋予人类的原始感情。合宜感源于作为社会动物的人的合群天性。

　　每个人总是从自我出发，而换位思考的共情可以克服一己的偏私。斯密指出，对于人性中的那些自私而又原始的激情来说，我们自己的毫厘之得失会显得比另一个无特殊关系之人的最高利益重要得多。要对这两种相对立的利益作出公正的比较，需要换位思考，我们必须既不从自己所处的地位也不从他所处的地位，既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是从第三者所处的地位并用第三者的眼光来看待它们。这个同我们没有特殊关系的第三者，在我们之间无偏向地作出判断。这里，习惯和经验使我们得以容易而迅速地几乎无意识地完成它。

　　关于道德，斯密承袭了休谟关于“正义”与“其他的德性”二分法，把道德区分为“正义”与“仁慈”等其他德性两种类型，凸显了苏格兰启蒙伦理学中“正义”法则的核心伦理意义。斯密的“正义”，袭取了希腊语狭义的“正义”之不侵犯他人的人身、财产和名誉之意。他认为，正义是社会秩序的伦理基础。没有正义，就不可能有任何社会交往。社会不可能存在于那些老是相互伤害的人中间。如果强盗和凶手之间存在着某种交往的话，他们至少一定不会去劫杀对方。因此，与其说仁慈是社会存在的基础，不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。正如在通常不放弃相互伤害的人中间，不可能发生社会交往那样，只有较好地遵守正义法则，社会才能存在。质言之，“正义”是人类社会赖以维系的“底线伦理”。

　　斯密认为，正义比善更为重要。斯密以语言文学为喻：正义准则犹如语法规则，有关其他美德的准则犹如衡量优秀文学作品的准则。前者是严谨的、准确的、不可或缺的；后者是不严格的、含糊的、不明确的，是一些有关我们追求完美的一般设想。正如一个人可以根据规则学会完全正确地、合乎语法地写作，但是，却没有哪种准则能确实无误地引导我们写出文学杰作。同样，虽然某些准则能使我们纠正和弄清楚我们对美德的一些不完善的想法，但却没有哪种准则可以使我们确实学会在一切场合谨慎、非常宽宏或十分仁慈地行动。

　　在斯密看来，“正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人”，而“仁慈或许是神的行为的唯一原则”。“人类这种不完美的生物”则有着不同的人的美德。“正义”作为消极道德，是一种“必须（不……）”的否定性道德，即人类社会起码的伦理规则；“仁慈”等积极道德，则是一种“应当”的肯定性道德，即人类追求的善良美德和道德理想。斯密的正义论表达了一种“不完美”的人类的低调道德观。

　　斯密关于“正义”与“仁慈”或“善”两种道德的区分，提出了规则伦理与美德伦理、消极道德与积极道德、底线伦理与道德理想的问题。而规则伦理、消极道德和底线伦理，显然更具有现代伦理的特性。

　　二、义务论：康德的道德形而上学

　　康德早期的道德理论曾受斯密情感主义的影响。斯密的《道德情操论》名扬欧洲，在德国也备受重视。在18世纪60年代，莱辛和赫尔德都阅读了英语版《道德情操论》。马尔库舍·赫茨在1771年致康德的信中称，他从大卫·弗瑞德兰德处听说，斯密是康德最喜欢的作者。康德《从世界公民的观点撰写世界通史的想法》一文中人类的“反社会的社会性”概念背后，多少隐含了《道德情操论》和弗格森《文明社会史论》对他的激励与影响。塞缪尔·弗莱施哈克分析了康德最重要的伦理学著作中对无偏旁观者概念以及斯密学说中伦理规则和道德判断的参考，他认为，斯密曾将人类的自欺能力视为我们道德理解和道德行为所面临的最主要威胁，而康德所提出的“绝对命令”，首要的功能就是对抗自欺。他的最后结论是：康德“如果不是与亚当·斯密的道德哲学追求着相同的目标的话，至少他们的方向是一致的”。

　　1764年，在康德关于道德感的来源和原因的推阐中，不难看出斯密的影响：“但这种感觉起源于人的心灵的本性，通过它我们可以判断什么是绝对的善（而不是有用的），这判断并不是根据私己的利益或是别人的利益，而是将同样的行为置于他人［的位置上］，如果产生了矛盾和对立，我们就会感到不悦，而如果产生了和谐一致，我们则会感到快乐。”1770年之后，随着批判哲学的形成，康德在伦理学上告别了前批判时期所接受的苏格兰道德哲学的道德感学说，而形成了其先验唯心主义的道德形而上学理论。在康德看来，传统意义上的道德感，即一种自然的和直觉性的情感，缺乏哲学论证所需要的普遍性和确定性。不是道德感决定道德律，而是道德感必须依据先天的道德法则，真正的道德法则只能建基于纯粹的实践理性之上。在康德批判哲学的形式化伦理学中，关于道德法则的普遍性的论证，从“道德感”转向了“理性”，从“主体间”（自我与他者）转向了“主体内”（理性与感性）。感性的道德感以理性的道德律为依据。

　　在《判断力批判》中，“共通感”仍是康德美学理论的核心概念。康德指出：“在人的自我中没有什么比站在任何他者的立场去思考更自然的东西。”康德强调：鉴赏判断必须具有一个主观性的原理，这原理只通过情感而不是通过概念，只在共通感的前提下，才能下鉴赏判断。基于“共通感”的反思判断是审美鉴赏的心理机能。“在共通感觉这一名词之下人们必须理解为一个共同的感觉的理念，这就是一种评判机能的理念，这评判机能在它的反思里顾到每个别人在思想里先验地的表象样式，以便把他的判断似乎紧密地靠拢着全人类理性。……人们把他的判断紧密地靠拢着别人的不一定是真实的，毋宁只是可能的判断，把自己置身于别人的地位，当人们只是从那些偶然系在我们自己的评定上面的诸局限性抽象出来。”

　　在《道德形而上学基础》中，康德阐述了其道德形而上学的旨趣：“当前这部著作主要是找出并确立道德的最高原则。仅是如此就已构成了一个自身完整的研究任务，并应该保持它与所有其他道德研究的区别。”康德以伦理学革命期许的道德形而上学，其目标不同于所有其他伦理学研究，而在于寻找和确立最高道德原则。康德道德哲学分三个层次，其构成了《道德形而上学基础》三章的内容：一是“从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡”；二是“从通俗的道德哲学到道德形而上学过渡”；三是“从道德形而上学到实践理性批判过渡”。“通俗的道德哲学”“道德形而上学”和“实践理性批判”，呈现由低而高的理论递进。康德的道德形而上学将他的“纯粹道德哲学”与“人类学”（普通道德哲学）作了区分。他的道德形而上学旨在通过先验的理性，从普通道德哲学中提取纯粹的道德原则。这一理性的道德形而上学研究完全与经验无关。而道德法则应用于人类特殊本性上的原理，则属于经验的人类学的范畴。

　　对于康德来说，在其完全独立于经验的纯粹的道德形而上学中，道德法则植根于先天的实践理性。道德法则表现为一种绝对的定言命令。不同于有条件的假言命令，定然律令宣称行为本身就是客观必然性，而不考虑任何意图，亦即它没有任何其他目的，所以被当作必然的实践原则。

　　康德揭示了一个道德的“绝对律令”（定言命令）：“只有一个定然律令。这就是：要只按照你能够同时意愿它也应该成为普遍规律的那个准则去行动。”在《实践理性批判》中，“绝对律令”曾这样表述：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”由“绝对律令”派生了三个道德原则：一是，“你应如此行动，就好似你的行为准则，要通过你的意志而变成普遍的自然规律”；二是，“你的行动，应把人性，无论是你自己身中的人性或他人身中的人性，始终当作目的而从不当作手段来对待”；三是“每一个理性存在者的意志的观念都是作为普遍立法的意志的观念”。

　　与斯密一样，康德道德哲学亦以“普遍性”这一启蒙运动的基本原则为基础。“康德以这种精神为准提出他的绝对命令：如果一个行动符合可以被普及的准则，那么就是好的。”康德的“绝对律令”提出了道德的“可普遍化原则”。其三个派生的道德命令?“普遍立法”“人是目的”“意志自由”，都以“普遍性”为基础：人的行动准则应当通过其意志而如同普遍的自然法则一样具有客观必然性，人的行动应把每一个人都当作目的而非手段，道德行为体现了作为普遍立法意志的每个理性存在者的意志自由。

　　康德道德学说是一种崇尚人的意志自律的义务论伦理学。康德认为，人是理性的存在物，意志是实践的理性，道德律令即善的意志。善良意志之所以为善，并不是因为它所促成和实现的东西，也不因为它易于达到预期的目的；而仅仅是因为意愿而善，亦即，它就是善本身。善的意志，“这个意志实际上虽然必定不是唯一而完全的善，却必定是最高的善”。

　　

　　康德认为，义务源于善良意志，只有基于义务的行为才具有道德价值。“道德的行为不是出自偏好而是出自责任。”“ 道德的第一个命题是：一个行为要具有道德价值，其必须出自责任而被做。”“第二个命题是：一个出自责任的行为，其道德价值并不来自通过此行为而要实现的目的，而是来自行为被规定的准则。”“第三个命题，作为以上两个命题的结论，我愿做如下表述：责任是出于尊重规律而做出的行为的必然性。”康德热烈赞美“义务”的崇高：“义务！你这崇高伟大的威名！你不在自身中容纳任何带有献媚的讨好，而是要求人服从，但也决不为了推动人的意志而激起内心中自然的厌恶并使人害怕的东西来威胁人。而只是树立一条法则，它自发地找到内心的入口，但却甚至违背意志而为自己赢得崇敬，……你的可敬的起源是什么？”回答是：“这个东西不是别的，正是人格，也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立。”义务源于自由的人格。

　　康德认为，意志自律性是最高道德原则，而意志他律性则是虚假道德原则的源泉。意志自律体现了德性的崇高。一个仅仅服从道德规律的人并不崇高，然而就他是这个规律的立法者并只为这个原因而服从它而言，他就是崇高的。不是对规律的恐惧或偏好，而只是对规律的尊重，才能够赋予行为以道德价值的动机。

　　意志自律这一最高实践原则以康德“人是目的”的著名自由主义理念为根据。康德指出，人作为理性存在者是一个目的存在者的观念，因包含人对自我和他人的责任，而成为最高实践原则或定然律令的根据。它作为最高的实践根据，就必定能够推演出意志的所有规律。譬如，自杀违背了人自身就是目的的理念和人对自我的责任，说谎和侵害他人权利这些意图将他人当作手段的行为，则与人是目的存在者的原则相冲突。那些侵犯人们权利的人，是意图把别人的人格仅仅当作手段来利用，而不会想到他人作为理性的存在者，也必须总是同时当作目的而受到尊重。

　　康德道德哲学的要旨是：人的行动的道德法则必须遵循可普遍化原则，这是一条先验理性的“绝对律令”。人作为理性存在者，每一个人都是其自身是目的的目的存在者，他是这个普遍意志立法的目的王国的“国王”。人们服从道德实则服从自己的意志，因而他在道德上是自由的。康德的道德法则是自由法则。他将自律原则归为唯一的道德原则，因为人类视自身为自由平等的人。这是康德对卢梭《社会契约论》的自由观的演绎：“人只有服从自己为自己所规定的法律，才变成自由的。”

　　康德的道德形而上学是先验唯心主义的。在他看来，以往的伦理学家不懂得，道德原则不能在得自经验的人性知识中找到，道德原则完全是先验而独立于一切经验的，其只能在纯粹的理性概念中找到。道德原则研究应该作为一门独立的学问，即“纯粹实践哲学”或“道德形而上学”。正如“纯粹数学”区别于“应用数学”一样，“纯粹道德哲学”（形而上学）也可与道德的应用（应用于人性）区别开来。在道德形而上学中，道德原则源于先验自存的理性。“道德原则不是建立在人性的特性上的，而是自身就是先验自存的，从而，对于一切理性，因此对于人类来说，实践规则必定能从这样一个原则中推演出来。”

　　对于康德来说，他的道德形而上学和应用性道德理论的区别，在“先验”与“经验”，“理性”与“人性”。前人寻找道德原则的尝试之所以失败，一是以人性和经验为基础，而不是以先验的纯粹理性为基础；二是以为人因为义务而服从规律，而不是人根据自己制定的普遍规律而行动（意志自律）。

　　康德的道德形而上学是高于普通道德理性知识和通俗道德哲学的纯粹道德哲学，它以寻求并确立道德的最高原则为其目标。康德的理论宗旨，是通过道德形而上学而使理性上升到纯粹道德原则，然后再下降到大众的观念中而使道德原则普及化。康德强调：“为了这个世界上最高的善的目的，也只有通过道德形而上学这种方式，才能产生出纯粹的道德意向，并把它灌输到人们的心中。”与斯密研究普通人道德情感的低调伦理学相比，康德的道德形而上学是一种研究最高道德原则及其基础的高调伦理学，即精英伦理学。

　　三、社会之镜与先验理性

　　斯密的道德情感研究在对古希腊以降各种道德学说进行理论综合的基础上，提出了他的“同情”与“合宜性”理论。康德则将其先验唯心论的道德形而上学视为前无古人的具有伦理学革命意义的理论独创。他强调：他的《道德形而上学基础》旨在找出并确立道德的最高原则，这项自身完整的研究任务应该保持它与所有其他道德研究的区别。斯密的理论综合与康德的理论独创，呈现出两种道德理论的温和与激进品格。

　　斯密承袭苏格兰启蒙哲学的情感主义伦理学，注重道德情感和道德行为的心理分析，从植根于人的社会性的“同情”心理机能，寻找“道德感”的源泉和心理基础。康德的道德形而上学，则以先验的理性为“道德律”的根据。相比斯密以“同情”的反思联想的道德心理分析为特色的情感主义伦理学，康德以先验的纯粹实践理性为道德法则的根基，崇尚道德法则之超经验的、无条件的纯粹性，其道德形而上学具有形式化和先验唯心论的特点。斯密与康德道德哲学的根本分歧在“经验”与“理性”：斯密认为，道德准则来源于经验，道德是社会化的产物。康德则认为：道德准则来源于先验的理性（善的意志），道德是理性的产物。两种道德哲学所代表的英国经验主义与德国理性主义，风格迥异，相映成趣。

　　“普遍性”是启蒙运动的基本精神之一，亦为道德的本质特征。寻求道德普遍性的根源，是斯密与康德道德哲学一个共同的核心问题。斯密从人的天性中寻求道德普遍性的基础，揭示了道德感的推己及人的“同情”心理机制：人具有“主体间”自我与他者的共通感，行为者通过设身处地的共情的反思联想，矫正一己之偏私而获致自他一致的行为“合宜性”。康德则怀疑情感缺乏哲学上的普遍性和确定性，而主张道德法则的普遍性源于“主体内”纯粹的“先验理性”，从而确立了道德“绝对律令”的“可普遍化原则”。寻求德性的普遍性，斯密的情感主义进路与康德的理性主义进路分道扬镳，同归殊途。

　　斯密循苏格兰启蒙哲学的“人的科学”之进路，以人性为道德的基础，从人的“自爱”与“同情”天性，在个体性与社会性、主体性与主体间性的矛盾张力中，寻找德性的“主体间”的“同情”心理机制。通过“同情”这一人的社会性和互主体性的心理机能，揭示了道德普遍性的心理基础：人们通过想象的“公正的旁观者”的社会之镜来矫正一己的偏私，而获致自他一致的行为合宜性。康德则反对以人性为道德的基础，其道德形而上学以理性为道德之本。对于康德来说，道德形而上学是完全独立于经验的纯粹道德哲学。道德法则植根于“主体内”先验自存的实践理性，人性中不可能找到道德原则。道德原则完全是先验的、独立于一切经验的，其只能在纯粹的理性概念中找到。

　　斯密道德理论的现代性，在其区分了“正义”法则与“仁慈”美德两类道德，其理论重心在于“正义”这一人类社会赖以存在的基本伦理法则，即“底线伦理”。在斯密看来，“正义”是人的德性，而“仁慈”则是神的德性。康德以伦理学革命期许的独树一帜的道德形而上学，其理论目标在于寻找和确立“最高道德原则”，他的“绝对律令”是先验的、纯粹的、无条件的道德法则。

　　对斯密来说，美德是一种行为者与他者情感一致的行为“合宜性”，道德感来自人们推己及人的“同情”。康德的义务论伦理学则将意志自律的“义务”归为至高无上的道德原则。对于康德来说，源于先验理性的道德律是神圣的，人性对个人来说也必然是神圣的。在全部造物中只有人才是自在的目的本身，因为人凭借其自由的自律而成为神圣的道德律的主体。

　　

　　按照康德的划分，斯密基于经验和人性的道德学说属于“普通道德哲学”，不同于他本人的基于先验理性的道德形而上学的“纯粹道德哲学”。斯密伦理学注重“合宜性”的道德感和“正义”法则的底线伦理；康德的义务论伦理学则以意志自律性为最高道德原则，而否认意志他律性的道德价值，崇尚道德法则的纯粹性。斯密的“低调道德观”与康德的“高调道德观”，大异其趣。

　　斯密的低调道德观认为：与神的道德不同，人的道德是“人类这一不完美的生物”的道德。“正义”是维系人类社会的基本的底线伦理。这种世俗化而注重人性之低面的道德观，属于自由主义、经验主义的思想传统。康德的高调道德观认为：人是先天具有善的意志的理性存在物，对于人这一目的王国的国王来说，出于意志自律的“义务”才具有真正的道德价值。这种将人神圣化而注重人性之高面的道德观，代表了理想主义、理性主义的思想传统。康德的“善的意志”与儒家的“善端”“良知”“人皆可为尧舜”的道德思想隐然相合。这也是现代新儒家亲和康德的原因。而晚清自由派改良主义者严复则崇尚斯密的学说。

　　四、德性之本：人性与理性

　　在苏格兰启蒙哲学中，继休谟之后，斯密以人性为基础建构了其道德理论。埃德蒙·伯克在致斯密的信中盛赞其建基于人性的道德理论：“旧的道德体系范围太窄，这门科学只能以整个‘人性’为基础，不能建立在任何较狭的基础上……像您这样建立在永久不变的人性基础上的理论会长期存在下去，而那些建立在他个人意见上的理论，时刻在变化，必然将会被人遗忘。”在1759年的《年鉴》中，伯克高度评价斯密的《道德情操论》：“作者对这个主题的思考提出了一条新的、同时又极其自然的途径……我们认为，这里提出的正是理论的实质部分，它以真实和自然为基础，作者探索我们最常见、最能接受情感中的正义、合理、允当、体面的基础；使美德和邪恶的尝试令人赞赏和反对，从而表明所有这些态度都是以同情心为基础的，他就从这一简单真理出发，提出极其优美的道德理论结构，这恐怕是前从未见过的。”斯密从永恒的人性探究道德情感的道德理论，真实而自然，具有恒久的理论魅力。

　　康德道德学说独特而重大的理论成就，在哲学的伦理学即理性伦理学的建构。M. 佛尔施纳指出：“康德以这类特定的先天有效的实践禁令突破了沿袭的伦理的美德?恶习理论的框架。发现所有伦理的形式结构，诸准则普遍化能力之标准的确实的精确化，对自律思想从概念上的透彻把握确实是康德自己的伟大成就。”康德关于道德的先验形而上学探本定位于善良意志这个“普通的观念”。但是，由康德第一次在实践理性的先验形而上学和人类学之间的严格分离导致的结果是，在《伦理的形而上学探本》和《实践理性批判》中遗留下来的“普通实践哲学”的中心论题，不再得到讨论了。康德在上述两部著作中并没有描写人的美好生活的理论，而是仅仅探讨这一哲学学科的先验?形而上学方面的原理问题。在佛尔施纳看来，康德实践哲学中成问题的地方在于：他以近代物理学的事实为出发点，试图先验地重构科学的自然经验之可能性的诸条件，却没有以人类的生活经验和这种经验的语言为出发点，通过“充分剖析”揭示一种实践?实用的人类学的诸前提和基本要素，而是满足于绝无自明性的定义式的界定。

　　康德建基于“理性”的道德哲学，其“绝对律令”以及三个道德命令?“普遍立法”“人是目的”“自由意志”，在伦理学上提出了表征启蒙时代精神的道德原则。但康德的道德形而上学之阙失，在其将道德律的根源归于玄奥虚渺的“先验理性”，正如孟子和宋明理学将道德的渊源归于人心中先天的“四端”，而剔除和否定了道德的社会性。道德作为一种社会规范，是人类社会进化的历史产物，甚至“理性”亦并非先验自存的，而是社会进化的产物。以“先验理性”为推演道德原则的形而上学方法，未尝不可。但是，将“先验理性”归为德性之本，无疑是本末倒置。“理性的社会性”，是康德先验唯心论道德学说的一大理论盲区。

　　康德的道德形而上学建基于先验的“理性”，反对以人性为道德的基础。康德的“绝对律令”源于脱离一切经验的纯粹的“先验的实践理性”，即“善良意志”，它超脱人的需要、欲望、利益，成为康德义务论伦理学的核心概念。麦金泰尔指出：“绝对命令将职责的概念与目的、意图、欲望和需要等概念割裂开来，这就意味着，对于某些行为，我只能问，我这样行事时，我能否一致性地希望人们普遍地这样行事，而不能问这种行为所服务的目的的意图是什么。就此而论，任何一个接受了康德的职责概念的人，都将被教育成容易屈从于权威的人。当然，没有比这更背离康德本人的意愿或精神的了。”麦氏强调，康德学说在德国历史上产生的结果表明，寻找完全独立于社会秩序的道德立场的企图可能是对一种幻觉的追求。如果不想使人成为完全顺从社会秩序的奴仆，“行为准则至少在某种程度上要体现人们在特定社会环境中的欲望和需要”。

　　罗尔斯指出：康德学说作为一种道德建构主义，是前无古人的。但这一道德建构主义遇到了两个问题：一个是任何一个建构都必须接受批判性反思的检验；另一个是善恶概念不得先于道德法则而只能在它之后并经由它而得到规定。其难点在于，康德似乎先于批判性反思就知道一个建构主义学说必须是什么，而对于善的信仰进行反思似乎是不可能的。对于康德来说，提出一个令人信服的理论个案为目的的论证，并非其意图所在。康德学说是对于合理的信念的辩护，是对于他视为人性的根本趣味的辩护。康德义务至上的道德哲学的激进取向，难掩其传统的宗教底色。诚如罗尔斯所言：“康德赋予道德法则以及我们按照道德法则行事的重要性以明显的宗教内涵，他的原著偶尔流露出某种虔诚的品格。”“赋予某见解以宗教内涵的，在于它具有关于整个世界的这样一个观念：它把整个世界在某些方面作为神圣世界来呈现，或者作为值得为之奉献和崇敬的世界来呈现。世俗生活的日常价值必定居于次要地位。假如这是对的，那么赋予康德见解以宗教内涵的东西是，康德赋予道德法则以了解世界本身的主导地位。”李泽厚进一步指出：康德认为，道德不可避免地走向宗教。他本人即以“道德的神学”替代神学道德论作为最后归宿。

　　斯密和康德道德哲学的分歧，在于道德原则（判断）来源于“主体间”旁观者视角的“社会之镜”，还是“主体内”先验自存的“先验理性”。斯密认为，人们由“同情”天性并通过经验和习惯，可以迅速获得无偏向的道德判断。而康德要将其道德形而上学所确定的先验纯粹的“绝对律令”普及大众，无疑要困难得多。

　　尼采认为，道德的起源和演进伴随着暴力，康德的“绝对律令”和义务论具有伦理规制的残忍性。尼采从道德谱系学上揭示了古代道德以暴力为手段的残忍性；“道德的概念世界，‘亏欠’‘良心’‘义务’‘义务之神圣’。其发源地就在这个领域，即在债法中。?它的开端，正如大地上一切伟大事物的开端一样，是用血彻底而长久地浇灌出来的。是不是可以不用再补充说，那个世界的根柢上从来就没有完全断过血和刑具的气味？（甚至在老康德那里也没有，绝对律令闻着就很残忍……）”

　　与康德相反，尼采对道德的诠释离不开历史与人性。按照尼采的观点，人的记忆是由痛苦强化的。人类全部史前史之阴森可怕，莫过于人的记忆术。人们烙进某些东西让其留在记忆里，只有那些疼痛不止的才留在记忆里。这是人类最古老的一个心理学基本法则。现在人类生活中的庄敬、严肃、奥秘之处，皆为某种与恐怖相关的东西的后续作用。如果人类认为有必要给自己造成某种记忆，则从来没有不流血、不受折磨、不作牺牲就可以过关的。那些最令人毛骨悚然的牺牲、童祭、阉割，那些宗教祭礼中最残忍的仪式，这一切的根源都基于人的以痛苦为提高记忆术的最强手段的本能。全部苦修亦皆可归结于此，其目的是通过某些不可磨灭的“偏执理念”而对整个神经和智力系统进行催眠。在尼采看来，人类以“理性”规制原始本能，离不开残忍的暴力惩罚。那些古德意志的惩罚，如石刑、轮刑、用牲口撕扯或踩踏、油煮和剥皮等，以酷刑强化记忆，“在这样一种记忆的帮助下，人们最终会‘达到理性’！?哈，理性，严肃，对于诸般情绪的驾驭，这整个阴暗的事情，被叫做思索，人类的所有这些特权和瑰宝：它们昂贵的卖价多么合算哪！在所有‘好事情’的根底里有多少血和战栗啊！”尼采强调，所有宗教道德都离不开暴力和痛苦。伟大以血浇灌，道德以暴制暴，通过暴力惩罚规制人的动物本能，道德禁忌以痛苦烙在人们的记忆中。“理性”与其说是“先天”“先验”自存的，毋宁说是由酷刑强化记忆而达到的。与康德的理性的先验性相反，尼采揭示了“理性的社会性”。

　　其实，道德法则的“可普遍化原则”与其说来自虚幻玄奥的“先验理性”，毋宁说来源于人的社会性和主体间性，来源于人的社会交往经验。斯蒂芬·平克阐释了“正义”法则中“移情”的交互主体性的心理关联机制：“一旦他提出‘你伤害我是不对的’，也等于是说‘我伤害你也是不对的’，因为在逻辑推理上，‘你’和‘我’是没有区别的两个实体。（说到底，这两个代词的意义随着对话的进行不断调换位置。）”

　　迈克尔·斯洛特认为，在个人幸福方面，利己主义的“偏爱行动者”与利他主义的“牺牲行动者”都存在自我?他人不对称性。“常识道德和康德主义道德都具有牺牲行动者的自我?他人不对称性。”“ 如果道德像我们大多数人所认为的那样，要作为我们在伦理思考中具有核心重要性的部分而起作用，那么常识道德和康德主义道德都不适合这一任务，因为它们都贬低了道德行动者的利益，无论是从这些行动者对自己行动进行评价的角度而言，还是更一般的而言。它们二者都要求行动者在自己行为的方面是在评价上无我或自我弃绝的（尽管在其他人的行为的方面不是这样）……常识道德和康德主义道德如果被视为是关心着伦理学最核心和基础性的问题的话，都将被批评为降低或贬低了道德行为者的福利的价值。”康德认为，品格特质（例如节制、不懈、判断力、自制和冷静思虑的能力）仅仅是有条件的具有价值和值得称赞的。在缺乏善良意志时，这些特质并不值得被视为美德而敬重。拥有善良意志，被康德理解为出于对道德法则的尊重而履行自己的义务，出于义务而非任何其他动机而履行义务。康德主义的道德是不对称的，例如，在他看来，我们有义务为他人的幸福而奉献，但在追求自己的幸福方面则没有类似的义务。

　　斯密则不赞同以关心社会福利为唯一具有美德的行为动机，而主张在任何竞争中它应当寻求同所有其他动机的平衡。在斯密植根于人性而通过“同情”调和自我与他人情感的“合宜性”道德理论中，自他两利，德福兼顾，避免了康德激进利他主义的“自我?他人不对称性”。

　　斯密的道德情感主义将“主体间”设身处地、换位联想的“同情”，归为自我与他者情感一致的行为“合宜性”的道德感的心理基础。康德的先验唯心论的道德理性主义，则从“主体内”寻找“绝对律令”的先验理性根基。柏拉图将灵魂分为理性（位于头部）、意气（位于胸部）、欲望（位于腹部）三个等级，其分别与哲学家、武士、平民相对应。按照柏拉图的观点，康德的“理性”位于灵魂的最高等级，斯密的“情感”则近于较低等的意气和欲望。对于康德来说，理性（本体，自由）高于情感（现象，必然）。斯密伦理学的“主体间”自我与他者的相对视角，康德伦理学的“主体内”理性统御感性的绝对意识，表征着两种风格迥异的道德理论。与斯密平易近人的“普通道德哲学”不同，康德的“纯粹道德哲学”即道德形而上学具有强烈的道德精英主义色彩。

　　

　　义务本位是古代道德的基本精神。贺麟发现，儒家礼教三纲的义务与康德道德思想若合符节。他在思想上最奇怪的收获，是“在这中国特有的最陈腐、最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方……就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想……而耶稣伦理思想的特色，也是认爱为本身目的，尽单方面的纯义务，而超出世俗一般相互报酬的交易式的道德，实与三纲说之超出相对的自然往复的伦常关系，而要求一方尽绝对的单方面的义务，颇有相同的地方。三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条”。在贺麟看来，要人尽单方面的爱，尽单方面的纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势和尽职守忠位分的坚毅精神，举莫不包含竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。所不同的，三纲的真精神为礼教的桎梏和权威的强制所掩盖，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。

　　斯密的道德理论近于贺麟所谓“世俗一般相互报酬的交易式的道德”。其实，这种商业时代自他两利的世俗道德正是道德现代性的表征。布鲁诺指出，“列奥·斯特劳斯一语中的，现代‘是建立在低级但坚实的基础之上’”。严复以斯密《国富论》的道德功利统一论批判儒家重义轻利的价值观：“泰东西之旧教，莫不分义利为二途。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。而计学之论，为之先声焉。斯密之言，其一事耳。……庶几义利合，民乐从善，而治化之进不远欤！呜呼，此计学家最伟之功也。”显然，康德的义务论伦理学仍未脱“分义利为二途”的传统伦理取向。

　　斯密以“正义”为中心的道德理论表征着现代社会道德重心下移的趋势，它以“人”的德性的底线伦理取代了中世纪基督教伦理的“神”的德性。而康德“义务”至上的“绝对律令”，其“尽单方面的纯义务”的精神仍与基督教的义务思想隐然相合，尽管它已经过了启蒙运动的精神洗礼，融入了意志自律的自由精神。

　　孔子所言“己所不欲，勿施于人”，耶稣所言“你要别人如何对你，就要如何对人”，被誉为普世伦理的“道德黄金律”，佛教和伊斯兰教亦有类似思想的道德箴言。斯密伦理学的设身处地、将心比心的“同情”，自我与他者情感一致的行为“合宜性”，与“道德金律”之推己及人的精神一脉相承。康德的义务论伦理学则认为只有纯粹出于义务的行为才具有真正的道德价值，否则即使“己所不欲，勿施于人”的古老道德箴言也不可能成为一个普遍规律。康德坚持认为，意志自律性是最高的道德原则，意志他律性则是虚假道德之源。这表明了康德道德哲学之道德精英主义和高调道德观的激进取向。

　　按照康德的观点，斯密与人类学、心理学相联系的“普通道德哲学”所推重的“合宜性”和“正义”，并非出于意志自律、“为义务而义务”的行为，因而不具有真正的道德价值。斯密以“同情”为核心概念的道德学说，其借由想象中的“旁观者”的“他人眼光”而获致的行为合宜性，并非出于善良意志的范导，而只能属于他律而非自律的行为。较之斯密从普通人性中探究道德情感之基础的道德学说，康德旨在揭示“最高道德原则”的先验唯心主义的义务论伦理学，以尽善尽美的圣贤道德的高度，展示了一个崇高而纯粹的道德乌托邦。

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