社会主义的社会哲学家：乔治·索雷尔

　　 乔治·索雷尔，无产阶级总罢工的神话

　　对于乔治·索雷尔来说，有必要区分“自然自然”和“人造自然”，前者是简单观察的对象，它仍然保持着神秘感并揭示了多重不确定性，后者是实验的对象，受法律和确定性因素的制约。人类只能真正了解他们自己创造的东西，而科学进步只能是建设性的、自愿的、征服性的行动的结果，通过这种行动，世界得以改变。

　　世界的科学创造以两个条件为前提：存在一个特定的符号系统，当涉及非理性的“神话”或行动原则时，这些符号系统达到最大程度的有效性，通常投射到抽象和合理化的意识形态中 ; 存在一个社会群体，一个社会阶层，根据其声称的意识形态的“神话”和原则来决定其行为，从而“真实地”行事。

　　对乔治·索雷尔来说，不存在绝对的真理，只有以最多样化的经验形式出现的真理，人类的学说只有在它们的有用性上才有价值。在他看来，工业社会被根深蒂固的对立所撕裂，官方意识形态试图在虚构的团结下掩盖这种对立，这种团结旨在建立在无限物质进步的“神话”之上，这是所有人幸福的条件。资产阶级的口号是：“团结一致维护一个为所有人谋幸福的制度”。资产阶级不遗余力地吸收无产阶级的政治领袖和工会领袖，并用虚假的承诺来安抚群众。

　　这一切都很正常。更令人惊讶的是，资产阶级陷入了自己宣传的陷阱里，尤其是基督徒，似乎真诚地希望“走向人民”，本着合作精神理解和满足人民的愿望。对索雷尔来说，资产阶级的这种“社会和平主义”是其颓废的症状之一。资本主义变得“软”，因为它失去了阶级意识，失去了对其随心所欲指导文明的自然权利的信念。

　　如果资产阶级走向人民，那是因为它害怕人民，并试图通过走向人民来中和人民，但同样地，它也失去了自己的攻击性--如果在另一方面，无产阶级自己“软化”了，这就导致了社会通过熵（能量下降）而全面退化。

　　索雷尔认为，社会主义必须在为时已晚之前做出反应。不幸的是，当代社会主义是一个社会民主主义的，它沉溺于议会制，并不拒绝自己的战利品份额。至于无产阶级专政，它允许旧的等级制度、上层政客和下层受害者一直继续存在：“答案是，未来的状态将与今天完全不同 ; 但他们仅限于向我们承诺这一美丽的变化，而没有给我们任何保证”。

　　实际上，资产阶级和无产阶级之间相互污染的过程在社会民主主义中找到了最有效的代理人。革命运动必须得到拯救。只有工团主义才能做到这一点。只有工团主义才能将无产阶级与其他社会阶层隔离开来，使其能够培养自己的品质，使其能够解放自己。然而，由于资本家的软弱，工会如果只追求平庸的目标，如提高工资、减少工作日和各种改善，工会可能会被引导走向改良主义。 费尔南德·罗西尼奥尔对此说 “我们得出这样的结论，即根据 G·索雷尔的说法，在一个意识到自己、关心自己的责任并实行完全自治的工人阶级的生活和运动之外，不可能有真正的社会主义行动”。

　　我们需要的是将立即的周期性要求安排到一个具有灾难性和崇高性质的最终目标。这一目标将是“无产阶级总罢工”的“神话”。

　　对索雷尔来说，通过这种方式取得的胜利并不比任何其他方式更重要。对他来说，重要的是激进的工人应该对自己的斗争有信心，并在斗争中保持重生和再生的品质。

　　暴力是道德的，因为它孕育了一个活生生的、充满活力的世界，一个充满对抗的世界，使妥协、腐败和软弱变得不可能。

　　索雷尔主要对代理人组织积极破坏政治现状的神话感兴趣。诺伊施泰特写道: “索雷尔指出，那些与社会变革有关的社会运动的一个重要方面是创造神话，帮助成员理解现在，证明他们为变革所做的努力是正确的，并指向新的未来”。对索雷尔来说，任何神话都是由“以符号(又译:象征)形式表达的不精确含义的主体” 组成的(休斯,1958:96)。神话中包含了索雷尔所说的“表达性支持”引入的象征性元素。这些表达性支持弥合了话语中的空白，并且充满了情感，它们提供了社会运动的部分吸引力。

　　重新发现索雷尔和动员神话

　　社会主义运动的兴起，出现了各种旨在解释群众现象的理论。他们最初的质疑是相似的：除了客观条件之外，有什么主观动机可以促使人类群体进行斗争，有时甚至是最终牺牲？从乔治·索雷尔到何塞·卡洛斯·马里亚特吉，几位社会主义思想家通过研究神话的概念为这种反思做出了贡献，历史学家马丁·杰伊称索雷尔的作品是“革命暴力的号角”。安德烈·拉兰德提到了“虚构未来的形象 [...] 表达了社区的感受并有助于推动行动”。自20世纪30年代危机以来，欧洲对这些理论的兴趣逐渐消退。当今时代通常被认为不受上个世纪宏大的总体化叙事的影响，但似乎极度缺乏此类神话。

　　在法国，提到这些概念通常会让人想起乔治·索雷尔的名字。社会主义领袖和理论家的形象在他的后代中受到影响。他于 1908 年发表的《对暴力的反思》被泽夫·斯特恩赫尔（Zeev Sternhell）等一些历史学家视为原始法西斯主义者。然而，对民族主义的批评在他的作品中是系统的（他将在 1914 年反对神圣联盟，然后将向俄国革命致敬）。法西斯主义者确实会将索雷尔作为参考：巴洛克式的政治综合是这一潮流的特征。但没有时代错误。索雷尔首先是最早将马克思思想引入法国土地的人之一，他的无产阶级暴力的解放概念与恩格斯在同一主题上的著作是同一序列的一部分。19世纪末是工人起义和暴力镇压的时期。围绕CGT兴起的部分工会运动感到被克列孟梭政府背叛了（正如泽夫·斯特恩赫尔所解释的那样），随着军队被派去平息罢工，“左派”的概念开始与“人民”的概念脱钩。

　　总罢工，那个时代的“伟大夜晚”

　　正是从这些事件中，索雷尔定义了他那个时代神话的动员功能：总罢工。这一未来事件可能会在起义序列中将被剥削者聚集在一起，然后构成革命工团主义在法国形成的地平线。一个神话使人们有可能朝着一个共同的目标汇聚起来——就像后来“大晚会”的模糊想法取代了部分极左派的观点一样。无论如何，与他那个时代的大多数马克思主义者不同，索雷尔在这里给了主观性一个重要的位置。对他来说，面对政府的背叛，必须捍卫和扩大阶级自治，社会关系的暴力保证了反整合的功能。显然，对工人运动的镇压及其引起的抵抗阻碍了对这些机构的任何和平参与。从正统的马克思主义角度来看，阶级之间矛盾的解决只能导致一个阶级被另一个阶级推翻，索雷尔坚持暴力在这个过程中的再生功能。

　　关于法国的情况，他在《对暴力的反思》中写道：“除了乌托邦之外，一直存在着能使工人起义的神话。很长一段时间以来，这些神话都是基于[法国]大革命的传说，只要这些传说不被动摇，它们就能保持其全部价值。今天，社会主义者的信心比以前大得多，因为总罢工的神话支配着整个真正的工人运动。自从社会主义已成为准备工作之后，失败并不能使其动摇 ; 如果失败了，就证明准备工作不够充分”。

　　索雷尔通过维科、黑格尔和马克思认识到 : 历史是机会性、偶然性和冲突的作用领域，历史是重生和颓废，贯穿其中的辩证法既要包括运动，也要包括停滞。因此，灾难概念的恢复不是作为经济发展的终极真理，而是作为一个社会神话；因此，一系列深受柏格森影响的概念（以及语言/直觉和空间化时间/持续时间）：乌托邦/神话，雅各宾主义/总罢工，社会民主主义/工团主义，当然还有最著名的力量/暴力。早期基督教再次成为一个重要的比较术语：正如新生基督教的基本事件是对复活的信仰一样，现代的基本事件是马克思提供给无产阶级的革命灾难的神话。乔治·索雷尔将总罢工视为拯救社会的“社会神话”，它将使社会保持斗争状态，从而保持社会健康。

　　乔治·索雷尔，一个能够激起思想和人活力的人。与其他思想家不同，他面对现实，没有把艰巨的判断留给后人，尽管他在1922年8月向罗马进军几个月之前去世。墨索里尼在1909年的一篇文章中，触及了塑造索雷尔思想的神话的起源：“总罢工的神话——被视为至高无上的战斗——赋予了工人进行革命的力量”(Il mito dello sciopero generale – considerato come la battaglia suprema – dà all’operaio la forza di compiere la rivoluzione.)。再一次，挖掘成为千禧年的思想洞穴，“如果伟大的思想在世界上取得了胜利，那是因为它们像神话一样在大众的脑海中发挥作用”(se le grandi idee hanno trionfato nel mondo, lo si deve al fatto che esse hanno agito nell’animo delle folle come miti.)。政治斗争与社会关系之间的密切关系，正如阿德里亚诺·西安卡（Adriano Scianca）在《墨索里尼与哲学》(Mussolini e la filosofia)一书中巧妙地描述的那样。

　　但在索雷尔自己的国家，没有人是预言家。工人冲突的进步和退潮的顺序，第一次世界大战期间神圣联盟的经历，一代人在战壕中的毁灭敲响了法国革命工团主义的丧钟，然后出现了新的列宁主义范式：这些不同的现象击败了乔治·索雷尔在他的国家的影响。但在世界其他地方，在不同的政治潮流中，动员神话的概念仍然有一个令人惊讶的后代。

　　总罢工除了是终结资本主义的事件外，总罢工的重要性还在于它作为革命工人的神话而发挥作用。对索雷尔来说，神话是“行动意志的表达”，是对一个（未来）集体事业引人注目的形象和概念，有助于鼓舞、激励和动员那些将参与这一事业的行动者。借用利希特海姆的恰当描述，神话是“集体意志--相信的产物”和“对即将到来的预言的期待”。索雷尔认为，只有那些接受某种神话的人，才能证明有能力做出伟大的努力，而总罢工“神话”本身就“产生了一种完全史诗般的精神状态”，这是革命工人不可或缺的灵感和动力。 科拉科夫斯基(Kolakowski)对索雷尔的神话概念进行了启发性的描述：“它的价值在于。[作为]激励和组织一个独立团体战斗意识的力量….只有通过神话，战斗团体才能保持团结、英雄主义和自我牺牲的精神”。利希特海姆对乔治·索雷尔没有什么好看法也不认为他是马克思主义者，他曾评论说“但我们必须始终牢记，索雷尔实际上不是马克思主义者，而是蒲鲁东主义者”。“他(蒲鲁东)真正代表的,” 利希特海姆在其他地方写道，“是偏远地区的野蛮与自学成才的典型精神的混乱融合”。值得注意的是，共产国际同样将索雷尔视为“蒲鲁东主义者”。正如卡尔（1962 年）所指出的，“在索雷尔死后，共产国际的官方刊物《共产国际》开设了专栏，对这位团结起来捍卫无产阶级革命的‘反动的小资产阶级蒲鲁东主义者和无政府工团主义者’进行了长篇的、甚至是批判性的赞赏”。

　　秘鲁的索雷尔

　　何塞·卡洛斯·马里亚特吉是秘鲁历史上主要的马克思主义理论家。他的作品在法国仍然鲜为人知——考虑到大量致力于法国政治，特别是两次世界大战期间极右翼的发展，这是一个令人遗憾的发现。作为秘鲁革命运动发展的参与者，他认为这场运动必须构成民族历史的顶峰，并从本土文化中汲取灵感，在群众中找到回响。他对印加文明的兴趣和对马克思主义的掌握使他综合了一条秘鲁的社会主义道路，受到乔治·索雷尔的影响，拒绝实证主义，支持唯意志论，以服务于超验的事业。

　　根据关于这个问题的论文作者让-加内什·勒布朗的说法，“索雷尔的神话似乎是一种共同的愿望，受到一系列图像(又译:意象)和原型的制约，这些决定了它，但它既不精确也无法分解 [… ]. 与布哈林的实证主义社会学模型相反，索雷尔的神话不是将革命行动基于科学真理的知识上而是置于社会视野之上，一个必须实现的未来上，其中现在的现实必须诞生”。因此，这是“一项事业，一场为无阶级社会而进行的近乎神秘的斗争”。在秘鲁的背景下，社会主义事业植根于印加人后裔争取解放的神秘色彩中。因此，“马里亚特吉阐明了对印加过去的使用，以强调革命实践的唯物主义和唯意志论的历史解读”。

　　对于马里亚特吉来说，“革命者的力量不在于他们的科学，而在于他们的信仰，在于他们的激情，在于他们的意志。它是一种宗教的、神秘的、精神的力量。它是神话的力量”。秘鲁CGT共产党创始人的这些著作不应被视为与唯物主义完全决裂，而支持抽象的理想主义。相反，所宣称的目的是在一个具体的框架内给马克思主义理论提供一个视角，以已有的理论为基础，对其进行科学分析。这是为了部署一个组织机构和一个能够为运动提供群众维度的想象。这项倡议是成功的，因为来自秘鲁劳工运动的政治和工会力量继续参考马里亚特吉的思想。在这些理论的基础上，讲盖丘亚语的安第斯人融入了秘鲁经历的各种革命浪潮。

　　（非）动员神话的复兴

　　与各种信仰的理论家对神话的使用平行的是，可以称之为“复员神话”的想象正在发展。在工人运动内部，一种认为革命不可避免的机械主义倾向也可能转向观望立场。基本思想类似于末世论信仰：面对超越我们的事件，最好的选择是等待它们，充其量是为它们做好准备。

　　但主要的“复员神话”和当今最普遍的无疑是阴谋论。该术语是还原性的。在导致血腥冲突的官方“假新闻”和一些无害的开明者的狂热之间，以及出于怨恨的偏执世界观与合法质疑之间，存在着重大差异。然而，某些信念和理论在危机时期会引起广泛共鸣。在挑战他们所提出的“官方真理”的同时，主流媒体通常将其视为导致愚蠢或更糟糕的恐怖主义激进主义的危险过度行为。这种简单化的批评忽视了阴谋论的合理性。

　　相信自己掌握的真理被尽可能多的人隐瞒是非常有意义的。当然，这也会导致蔑视和不信任：挑战这一“隐藏真相”的人要么被视为被操纵的绵羊，要么被视为为阴谋服务的操纵者。所有事件都根据目的论阅读网格进行解释，该网格基于截断的推理和确认偏见保持信念。意识形态的驱动力是众所周知的——“精英”的同质性、对真相的系统性掩盖、存在一个以灾难性结局结束的“宏伟计划”，或者不存在偶然性。

　　但这些信念的一个经常被忽视的后果是它们的复员效应。在一个一切都被控制的世界里，我们面对的是无所不能的神秘力量，抵抗变得不可能。因此，阴谋论极大地助长了政治上的不作为：如果一切都已成定局，集体动员的意义何在？这种断言构成了动员神话、唯意志主义、推翻社会秩序的动力的对立面。但是不，并非一切都已成定局：套用马克思的话来说，事实仍然是顽固的。

　　乔治·索雷尔：革命的社会主义者

　　我们可以将乔治·索雷尔视为 19 世纪末 20 世纪初伟大的社会主义领袖之一。正如查尔斯·佩吉的精神一样，他也是一个能够调和马克思和蒲鲁东的人。他对革命有着高度的神秘主义和道德观，这使他鄙视饶勒斯等改良主义者 ; 他们（改良主义者）会以与资产阶级和解和以议会民主的名义背叛社会主义思想的纯洁性。

　　与蒲鲁东一样，对索雷尔来说，为社会正义而斗争的目的首先是道德： 人们必须通过斗争的实践来加强自己的品格。正是通过辛迪加[工会]的自由行动，工人阶级才能保持其文化的伟大，不受任何纯粹的政治目标影响。索雷尔进一步捍卫了生产者的价值观，他们的工作、承诺、创造力和材料形式，以对抗有产阶层的腐朽价值观，他们只关心自己的快乐和对他人工作的剥削。

　　索雷尔首先反对资产阶级世界的虚无主义享乐主义，以及资产阶级中完全缺乏坚定的信念，这不可避免地是短视、琐碎和狭隘的世界观的逻辑结果。然而矛盾的是，在这位思想家的眼中，资产阶级的道德主义与社会主义领导者的道德主义几乎没有区别：如果他谴责当代资本世界的平庸，因为它不再有伟大“工业船长”的过去，那么对于改良主义妥协中，甚至在工人为纯粹的附庸主义目的实现一些社会福利而进行的定期罢工中，他就没有足够严厉的言语。

　　索雷尔要求他们用从费尔南德·佩卢蒂埃那里借来的总罢工思想来代替这些罢工，作为工人阶级世界的再生神话。根据索雷尔的说法，总罢工必须以一种奢侈的精神来领导，目的是带来一场有价值的革命，在这场革命中，大多数工人阶级都得到了解放。这不是为了重建一种经济逻辑，而是为了对社会进行道德改革。而且，这也是无产阶级如何真正学会做自己并发挥其最显著潜力的方式。

　　索雷尔说，这些不懂讨价还价的工人看起来像古代战士，他们是行动中的新符号世界的主角，因为正如他所写的那样，“我们必须求助于一套能够在任何反思性分析之前，仅凭直觉就能唤起与社会主义对现代社会发动战争的各种表现相对应的大量情感的图像”。

　　尽管索雷尔长期以来一直是辛迪加的支持者，但他对社会斗争的演变感到巨大失望。因此，他经历了一次思想上的探索。这一探索将引导他穿过保皇党、民族主义者、布尔什维克的阵营，直到他最终回到他最初的政治爱好。尽管有这样的追求，索雷尔的思想在他的一生中并没有在内容上有太大的发展。他的个人旅程使他加入了许多不同的团体和运动，但每次都失望地看到像他自己这样顽固的思想很难得到广泛的支持。最后，他将在相当大的幻灭中死去……

　　乔治·索雷尔和神话的胜利回归

　　索雷尔作品的主要主题，即神话与历史、神话与人性之间的密切联系，也许是我们目前分析和讨论的核心话题。

　　就像奥古斯丁、柏拉图和许多其他人一样，在索雷尔的作品中，群众运动、群众意识、历史和客观意义之间有着密切的关系——神话和象征之间有着密切的相互作用。对索雷尔来说，历史的主要催化剂和目标不是某种遥远的抽象推理形式，也不是天真的线性进步主义。相反，它是神话的具体和直接的发挥，以及它对不同时代集体无意识的影响，才是人类历史进程的核心特征，也是决定性地改变所有时代事件的发展。

　　就像埃沃拉一样，在索雷尔身上，我们看到这种强调构成了所有时代的人类宇宙观和世界观的中心。以前的传统人是被自己与生俱来的、由宗教信仰支配的有机神话体系所感动，而现代人则被政治、社会和意识形态神话的不同维度所感动——这是现代的典型副产品和多种形式的启蒙运动后理想主义。埃沃拉和索雷尔都承认——这与启蒙运动和先前的人道主义意识形态直接矛盾——人作为神话中的非理性生物的首要地位。而个人的实现，包括他对超越的渴望，主要是由这个神话般的内在性格决定的，这个性格构成了他作为一个生物的本质。这就是他们的核心和根本性地将他们与现代人类世界观和在经院哲学、托马斯主义和西方基督教占主导地位之后在西方占主导地位的逻各斯中心主义观点对立起来的原因。

　　因此，在理解了这一点之后，我们应该支持索雷尔，反对现代西方：人不是理性的动物。人是神话中的动物。只有这样，我们才能开始充分理解现代意识形态的特征和本质，以及为什么不同的意识形态在我们这个时代占据主导地位，以及理解为什么人们倾向于在当下倾向于某些类型的意识形态，但在过去却走了不同的道路。

　　对于现代来说，正如第四政治理论广泛描述的那样，主导的意识形态是共产主义、自由主义和法西斯主义。这本身并不是完全理性或逻辑上可预测的东西，而是相当于漫长的历史进程、某些历史愿景、事件和某些人物的观念的必然结果。这是西方500年历史的高潮，见证了20世纪三大意识形态斗争的游戏的出现、斗争和最终结束。我们从海德格尔身上看到，他是一个杰出的思想家--在许多方面都领先于他的时代，他对为什么会发生这种情况以及为什么20世纪是这样和什么提供了最好的解释，这是某些事件链和西方本体论、西方精神和欧洲中心主义发展的长期结果，从1500年到冷战结束。

　　正如索雷尔所提议的那样，我们这个时代的巨大挑战，对于那些愿意寻求它的人来说仍然是可以实现的，对于那些愿意为之奋斗的人来说仍然是可以实现的，那就是创造一种基于神话的新动力。这种力量能够成为自由主义主流意识形态及其以人权、个人解放、情感主义、进步主义、女权主义、环境主义等为中心的各种神话的明显竞争对手。也许我们这些寻求在外围和反对欧洲-西方中心实施第四理论的人，可以承担起这个强大的任务，即提供一个意识形态的北方和一个可以与西方自由主义意识形态相媲美的主要目的。或许我们可以说，创造这个新神话的主要任务是承认神话从未消亡，尽管现代性竭尽全力摧毁、隐藏和掩埋它。这个神话只是呈现出一个新的维度，但在真正的索雷尔主义风格中，这个人仍然是同一个神话人物，他总是选择相信并围绕某些预定的图腾和禁忌来定位自己，这些图腾和禁忌在后现代主义中呈现出根本不同的形式。

　　恢复神话和符号的真实和诚实的维度，正如柏拉图和圣奥古斯丁曾经教导和澄清的那样，神话是历史和存在的伟大粘合剂，以及作为现实中的最深刻和更新的暗流的象征和隐喻。

　　在这些考虑之后，让我们继续讨论最后一点：只有通过恢复“神话”并将其作为群众革命进程的重心和主导主题加以应用，并从根本上将其调整为反自由、反现代的斗争，以及对因后现代性而变得干旱和空虚的世界进行重新改造，我们才能够克服后现代中心现实的基本贫瘠、虚无主义、空洞的多愁善感、腐朽和去神圣化的衰老，并转向年轻、充满活力和神话般的维度，这是每个伟大民族在其最年轻、英勇、苦行和神圣时代的本质和主要特征。转向神话现实的这一维度是实现新的年轻黄金时代的必要手段，通过它我们也将能够恢复迄今为止一直被破坏的整个社会的本质、特征和内在生活。这个社会被后现代时代的道德和政治侵蚀和虚无主义所动摇，这个时代已经淹没在机器、金钱和物质的空洞和没有灵魂的斯宾格勒式文明的范式中，与以前精神、信仰和英雄活力的神话传统文化相对立。

　　革命行动与柏格森

　　除了宗教领域外，柏格森的思想也对社会领域产生了强烈的影响，这归因于著名的《对暴力的反思》的作者乔治·索雷尔将柏格森的主题独特地嫁接到马克思主义中。精神主义者所指的意识，通常被理解为通往精神最深层区域认识的内在路径，即使在实践意义上解释，即作为意志和行动，它通常也具有亲密和宗教的结果。另一方面，在明确提到柏格森的索雷尔的例子中，意识也是一个“幻想世界”的所在地，在这个世界里，全面政治行动的意愿被表达出来，目的是促进革命，将被压迫大众从资本主义中解放出来。因此，索雷尔将精神主义主题和他在 19 世纪最后十年所信奉的马克思主义信仰奇怪地混合在一起。对于索雷尔来说，人的现实也被简化为行动：一种从人的自由意志中自发产生的行动。但要做到这一点，必须在人类的意识中存在一种能够作用于本能的图像综合体，从而释放出行动。对于这种自发和本能的意象复合体(又译:图像复合体;形象复合体)，索雷尔给它起了一个名字，叫作神话。虽然两者都针对未来的实践，但神话是通过它与乌托邦的对立来定义的：而后者是一种可以理性地检验和讨论的知识表征，因此没有破坏性的实践效果（我们正处于生命主义战胜实证主义的时代），而神话是期待转化为行动的意志在图像中的直接表达。从这个意义上说，神话的内容是否可以实现这一事实无关紧要：无论如何，它成为人类行动的强大引擎和创造新现实的唯一源泉：“只要没有被大众接受的神话，人们就可以无休止地谈论造反，而不会引发革命运动[......]神话是一种图像组织，能够本能地唤起与社会主义对现代社会发动的战争的不同表现形式相对应的所有情感”。在过去的时代，早期基督徒对世界末日即将到来的信仰或伟大的宗教改革者所孕育的复兴梦想都扮演了神话的角色。今天，这个神话以“社会神话”的形式出现，其主体是受资本主义压迫的人民群众，其客体是总罢工：“总罢工正是我所说的：包含整个社会主义的神话”。因此，神话必须释放的行动是革命行动和“阶级战争”。总罢工实际上被认为是一种灾难性的活动，导致旧资本主义制度的瘫痪、封锁和破坏，为新人类的形成创造条件。出于这个原因，索雷尔说，它被改良主义的社会主义者所拒绝，他们更倾向于通过渐进的变革在智力上实现乌托邦。索雷尔将改良主义社会主义与他的革命和无政府工团主义进行了对比。因此，索雷尔的思想旨在为暴力辩护，但不能被理解为一种与理性计算一起使用以获得特定结果的力量（例如资本主义制度用来强加其统治的力量），而是柏格森式的生命力和创造性冲动，释放等待显现的精神能量：暴力是建立越来越高级的组织形式的条件和手段。而整个人类历史在其过程中都被暴力断裂所困扰：基督教、宗教改革、法国大革命、马志尼主义；而使这些断裂发生的是人们对梦幻世界的表现，也就是神话。因此，暴力具有深刻的伦理特征，它实现了解放和创造的功能。只有这种以总罢工思想为指导的暴力，才能唤起新的道德，使社会主义免于沉沦。索雷尔思想的概念框架特别薄弱，它以一种唯意志主义和非理性主义的自发性形式解决，这与当年盘旋在人们心头的对实证理性主义的厌恶气氛十分吻合。然而，他的理论首先对二十世纪头几十年的政治世界产生了巨大的影响，尽管（正是因为其难以捉摸的特性）它被共产主义和法西斯主义双方使用（索雷尔是墨索里尼最喜欢的读物）。此外，索雷尔的个人立场并非没有歧义：在为无政府工团主义辩护后，他在 1910 年左右接近了“法兰西行动”的右翼运动，并不忘对新生的意大利法西斯主义表示同情。随着索雷尔的革命工团主义的出现，革命本身就凸显出来了，几乎就像有一种关于社会变革的神话，一种使革命成为武装和暴力的盲目愿望。然而，目标被忽视了，这非常重要，因为它将激励进步派和反动派及法西斯派的代表都能从索雷尔那里得到启发。1909年，墨索里尼为《对暴力的反思》的意大利译本写了一篇评论，赞扬这位大师并在其中写到 : “多亏了他的书，我们才对马克思主义有了更好的理解，马克思主义是从德国以一种无法辨认的状态下来到我们这里的”。

　　最近，通过在现代社会历史上最黑暗的时刻重振索雷尔的形象，正确地触及了这个敏感问题： 为了达到真正的替代定位，需要产生“高度的道德文化”。克里斯蒂安·莱昂内 (Cristian Leone) 所著的《索雷尔的社会主义之路》(La via di Sorel al socialismo)一文中坚持需要一种基于干预主义伦理的新的、伟大的政治，从这个文本中可以再次看到一个世纪前几代人的智力资源密度，另一方面，当今时代的文化和知识界的道德苦难，被世界性权力几十年的大脑屠杀所湮灭。顺便说一下，莱昂内很好地解释了索雷尔主义规划（从历史偶然性的参照物中解脱出来，可以被认为对任何时代都有效）如何恰好在一套政治文化的社区中有它的支点：

　　“索雷尔的社会主义可以被定义为一种道德和自愿的社会主义，在这种社会主义中，无产阶级在上升到更高程度的道德（崇高）之后，通过神话的动员作用，决定性的模式，并完全建构在联盟中，推翻资产阶级国家。正是道德，而不仅仅是属于某一特定阶级，代表了人类融入社区和建立社会等级新高峰的决定性先决条件”。

　　通过这种道德复兴的现象，必须让人们感受到的是社区动员的神话。在每个关键时刻，重要的是心理设置、行动的倾向、赋予生命热情和信心的项目，以及一些能够进行拖拽和动员的活着的东西。正如克里斯蒂安·莱昂内回答的那样，“ 索雷尔在以总罢工为代表的神话中看到了人类行动的唯一引擎，一个不是由思想而是由驱动图像结合在一起的整体，能够 ‘在任何反思性分析之前，仅凭直觉就能唤起 ’ 与计划的行动相对应的所有感觉。神话没有被定义，没有被理性地讨论，但 ‘只有整体神话才重要 ’ ”。

　　索雷尔对教条主义正统的批判确定了他与马克思关系的意义和目标。其目标是完成、深化、调整和修订马克思主义。索雷尔在《我的工团主义理由》(1910)中追溯了他的职业生涯：

　　“我在 1894 年就坚信，关心未来的社会主义者应该努力深化马克思主义，但我今天仍然不认为我们可以采取任何其他进程来构建无产阶级运动需要的这种意识形态”。

　　但是，索雷尔明确指出，如果我看到了“官方马克思主义”的“严重缺点”，那么最初就缺乏使它“适应现实”的手段。对梅利诺的书的研究表明，“有必要修改社会主义理论的基础，以使它们与社会运动保持一致”(《我的工团主义理由》)。更笼统地说，索雷尔宣称，他的早期著作是“我通过马克思主义方法更新马克思主义而进行的研究”。在索雷尔看来，德雷福斯事件再次提出了修订的必要性：“德雷福斯革命构成了（……）一种经验，无可辩驳地证明了当时所接受的社会主义理论的不足”。伯恩斯坦承认的正是这种必要的修正，《马克思主义的分解》（1908）本可以完成，但遵循的方法与伯恩斯坦的方法不同。

　　让我们明确一点：对索雷尔来说，教条主义的马克思主义不亚于乌托邦本身的乌托邦。因此，对教条式正统的批判必须回到对现实运动的（哲学）解释上。

　　在所有乌托邦的共同特征中，索雷尔只保留了这样的想法：“解放将通过突然（或几乎突然）的更新，通过一场使邪恶根源消失的灾难，通过最终摆脱主人的被压迫者的解放来实现”。在索雷尔眼中，民主的承诺属于这一概念。因此，他并不害怕说： “社会主义已经把它的复兴和政治灾难的乌托邦带入了民主传统，它从未真正地从民主传统中解放出来”。

　　众所周知，索雷尔传达了他自己的社会主义概念，但这种概念并不抽象，而是对他那个时代的政治和社会现实中的不同领域产生了精确的影响，而且往往是截然不同的领域。他既革命又保守的思想对右翼和左翼都有很大的影响，他激励了社会主义和法西斯主义，他的工会道路反映在任何希望推翻旧财阀集团的迟钝并想要建立一种新的权力，这是人民的表达，但由激进的前卫分子领导。这是一个承认“进步幻想”在道德和政治上失败的问题，正如索雷尔当时所谴责的那样，这种“进步”痴迷必然与西方议会主义和资本主义有关。这是关于走新的道路。在大众非理性的隐藏能量中，隐藏着反抗行动的储备。在政治神话中。索雷尔很清楚这一点，在过去的几十年里，许多人打着反抗的旗号重复了这一点。举个例子：想想1978年著名导演兼编剧汉斯·于尔根·赛伯伯格所写的内容，他是理查德·瓦格纳和弗里茨·朗等极端人物的大胆表现主义综合者：“只有在神话中，在这种表达人类创造文明意愿的行为中，我们才能再次昂首挺胸地成为我们历史的主人”。

　　我们将看到，当代社会面临着几乎被驱散和最终被征服的威胁，是否能够首先记住，然后理解，并最终形成一个对立的价值体系。我们将看到，厌倦了遭受文明破坏者统治的人民是否真的想建立一个新的文明。到那时，斗争将不再是阶级之间的斗争，而是世界观之间的斗争。

　　关于直接使用暴力的非理性主义理论

　　索雷尔的思想核心是基于神话理论和反对平衡、公共讨论和议会制等表征。索雷尔的思想带有强烈的反资产阶级批判的特征：资产阶级满足于自己的平庸，只被舒适的生活和金钱所吸引；议会是资产阶级的典型场所，只对维持现状有用，并且揭示了资产阶级典型的空谈。对索雷尔来说，马克思主义本质上是阶级斗争，社会被看作是分裂成两个集团，其中完整的朋友/敌人的对立是一种价值，因为它使人的身份清晰和真诚。

　　根据索雷尔的说法，与世界历史相关的每一项活动都存在于神话的力量中，也就是说，在人类意识中，存在能够根据本能行动的图像复合体，从而释放行动。神话源于纯粹生命本能的深处，而不是源于推理。

　　索雷尔认为，由于群众在根本上不是善良或理性的，通过合理的论据来吸引他们是愚蠢的。政治是用伟大的神话激励他人的艺术。对于革命者，他提出了世界末日总罢工的神话，这是一个彻底转变的时刻。他补充说，为了维持它，人们需要一个革命精英，能够通过他们愿意参与象征性的暴力行为来保持神话的活力——一个精英，就像马克思主义先锋党（在其暴力中往往不那么具有象征意义）一样，马塞尔·莫斯将其描述为一种永久的阴谋，是古代世界秘密政治社团的现代版本。

　　神话不是乌托邦。事实上，乌托邦是推理思维的产物，最多导致改革。

　　神话成为人类行动的引擎和创造新现实的唯一来源。

　　热情的群众凭着直接的直觉，创造了推动其能量前进的神话形象，并赋予了它殉道的力量和使用暴力的勇气。

　　只有在神话中才能证明一个民族或其他社会群体是否具有历史使命，其历史时刻是否已经到来。这一切都取决于看清这种神话的态度和这种生命力今天真正存在的地方。在现代资产阶级中肯定找不到他们。

　　索雷尔对资产阶级所属的阶级感到失望，他将自己的愿望倾注在无产阶级和手工生产者群众身上，并在工人工会的自主发展中寻求社会主义的“道德”未来。

　　爱德华·伯斯是法国的革命工团主义理论家兼索雷尔的门徒，在他的意大利教友中享有大量的听众，他在引用蒲鲁东的话为战争作为社会组织的模式和激励无产阶级的美德做了长篇大论， 他的结论是，资产阶级的懦弱性格和它的完全重商主义心态让它无法使国家集体诉诸于军事战争，就像工人集体、工会诉诸于社会战争，即罢工行动。伯斯在《无政府主义和工团主义》一文中说: “资产阶级不知道什么是民族的或工人阶级的集体，它当然也不能理解这种集体的荣誉所代表的东西比损失和利润的计算要高。[…] 资产阶级[…] 没有能力将自己提升到一定的思想或情感水平：社会观念只能是军事的或工人阶级，只有两种贵族，即带剑的贵族和劳动的贵族。资产阶级，商业、金融、黄金和证券交易所，商人，中间人，以及它的同伴，作为中间人的知识分子，他们对军队的世界和劳动的世界都是陌生人，他们注定要在思想和心灵上陷入不可救药的平庸”。

　　索雷尔试图表明，现在只有受资本主义压迫的工业无产阶级的社会主义群众才有一个神话，即他们所相信的总罢工。总罢工神话不仅能够激励无产阶级并因此激活资产阶级的部分活力。

　　因此，神话必须释放的行动是革命行动和阶级战争。 事实上，总罢工被认为是一种灾难性的活动，它导致瘫痪，导致旧资本主义政权的毁灭。为新人类的形成创造条件，因此，对总罢工和通过总罢工可能引发的整个社会和经济生活的巨大灾难的信念属于社会主义生活。

　　总罢工导致社会分化的废除，它是把社会主义全部包裹在其中的神话。它诞生于战争状态，诞生于被伟大的神话形象所激励而参与斗争的人们之中。动力必然来自群众本身；理论家和知识分子无法发明它。没有比职业政治和参加议会活动更大的危险了。他们用喋喋不休和阴谋诡计耗尽了极大的热情，扼杀了真正的本能和直觉。

　　愿望的寓意和索雷尔的神话

　　“柏格森哲学的真正地位在于社会研究，尤其是那些与当下有关的研究”——乔治·索雷尔

　　索雷尔对柏格森的提及，一方面是通过调整他的运动范畴并转向社会主义的问题，另一方面是通过从对科学主义的批判和柏格森矩阵的直觉理论出发概述神话的概念。值得一提的是，索雷尔的马克思主义绝不是正统的。在这方面，他的学生爱德华·伯斯坚持认为接近柏格森主义是这位大师相对于更经典的马克思主义形式的独创性特征：“如果人们想反思为什么作为异端马克思主义者的工团主义者将自己与正统马克思主义者分开的原因，就会有机会理解为什么柏格森的哲学会取悦像索雷尔这样的人。正统马克思主义将自己完全置于科学的、乐观的和资产阶级理性主义的水平上 ; 正如柏格森试图揭示的那样，工团主义哲学完全充满了尼采在其令人钦佩的《悲剧的诞生》中雄辩地谈到的那种英雄悲观主义；用总罢工的神话代替征服公共权力的思想，象征着从现代乐观理性主义向这种英雄悲观主义精神的过渡；这是与 18 世纪笛卡尔精神的决裂；简言之，这始终是帕斯卡对笛卡尔的胜利”。

　　索雷尔旨在将社会的经济结构与宗教和形而上学元素结合起来；《对暴力的反思》中描述的无产阶级总罢工的神话被提升为解放进程的驱动力，对应于由于直觉，革命运动的创造性冲动而不是辩证决定的过程而对历史和社会运动的看法。总罢工的神话是“对当前采取行动的手段”，旨在使无产阶级坚持社会主义项目并为实现它而斗争。它由“在进行任何深思熟虑的分析之前，仅凭直觉就能唤起社会主义对现代社会发动战争的各种表现相对应的大量情感的图像集合”。

　　这些图像组合具有结合人类情感和无意识能量的功能，以引导他们通过暴力和无产阶级总罢工来摧毁现代文明。索雷尔本人宣称他的神话范畴是柏格森式的灵感，将其与《形而上学导论》中描述的整体体验进行比较，建立在深层自我与运动的内在性的共鸣和对先入为主的观念的克服上：“根据柏格森的学说，这种方法具有分析全体知识所提供的所有优点”。索雷尔还指出，“我们因此获得了语言无法完全清楚地表达的社会主义直觉，并且我们在瞬间感知的整体中获得了这种直觉”，并指出“这是柏格森哲学的完美知识”。简而言之，神话将广大群众的创造动力转化为形象(又译:图像)，从而能够克服历史条件并成为激进更新的主角。从历史上看，从历史上看，无产阶级总罢工的神话被其他使社会变革成为可能的伟大神话所预见；尤其是对基督教起源的重新思考为索雷尔提供了阐述神话概念的元素，神话的功能实际上类似于宗教。在第一批基督教社区手中诞生的新社会可以追溯到统一形象和自发运动之间的融合：他们的世界末日思想源于某种本能和热情的东西，意味着在上帝王国降临的神话的牵引下，相关社会阶层立即满怀信心地实施了一种生活实践。

　　尽管工团主义者不断尝试与柏格森的哲学联系起来，尽管他与索雷尔和伯斯保持着持续的联系，但柏格森并没有停止与工团主义思想保持距离，例如1910年给朱利叶斯·戈德斯坦的信，他坚决拒绝被视为工团主义哲学家，尽管该理论是基于对他自己哲学的正确理解：

　　“现在，如何看待工团主义学派的理论家对我的论点所做的暗示？他们中只有两个人谈到了我的作品：索雷尔和伯斯——前者在一部题为《对暴力的反思》(1908)中，后者出现在 1907 年和 1908 年发表在《社会主义运动》的多篇文章中。这是问题的全部参考书目。如果你回顾这些作品，你会发现他们完全准确地引用了我对普遍变化(又译:一般变化)的概念、关于成为真实持续时间的不可分割性、关于未来的原创性和不可预测性的概念，并且他们从中推断出不可能用过去的碎片先验地构建未来。对此我无话可说；[…] 是读者（尤其是他们的对手）误解了他们对我思想所做的影射的意义，他们从索雷尔和伯斯亲口宣布我的名字这一事实中推断出我一定是工团主义的哲学家。像布格莱在《Revue du mois》上发表的一篇文章不得不有助于传播误解”。

　　他的学说与工团主义的不相容性在 1911 年对雅克·莫兰德的采访中得到重申，然而，他说这与一个基本的理解共存：“乔治·索雷尔读了我的书，并对我的课程产生了兴趣。他是一个绝对了不起的精神，没有人比他更了解我所说的。有些人据此推断我赞同他的工团主义的看法，但这是错误的”。

　　柏格森在1910年2月20日与本鲁比的谈话中论证了类似的立场，正如对话者所报告的那样：

　　“ 柏格森指出，他拒绝这种唯物主义，他更相信思想在历史中的力量，即使他不是以唯理智主义的方式去做。“但另一方面,” 柏格森补充道，“索雷尔和我之间有某种亲密关系，从某种意义上说，他和我都不倾向于预测未来，我们坚持在生活领域的不可预测性”。然而，柏格森和我一样认为，历史唯物主义，也是在索雷尔的意义上，意味着一种与创造性进化学说不相容的环境决定论 ”。

　　索雷尔的工团主义与柏格森的思想有很大的不同，它否定了智力作为一种实践能力：根据索雷尔的说法，没有任何唯智主义哲学能够解释社会运动，而社会运动是由强烈的直觉引导的。相反，柏格森至少在第一次世界大战前的几年里，认为智力的思辨作用是不够的，一种无法超越现实表面的能力，但他毫无保留地肯定了它的实用价值（威廉姆斯）；另一方面，他将客观推测和探求真理的任务交给了直觉。从1910年代起，随着他对道德和社会理论研究的深入，他倾向于模糊自己与索雷尔关于直觉的实践和道德价值的分歧。在战争期间的演讲中，出现了这样一种观点，即道德力量可以支持基于哲学和神秘直觉的理想主义，这种理想主义能够激发英雄行为，甚至超过制造智能所产生的物质力量。直觉能力与实践哲学之间的联系在两个来源中得到证实：

　　“我们知道，直觉的边缘，含糊不清，飘忽不定，一直留在智力周围。难道它不能被固定、强化，最重要的是在行动中完成，因为它只是通过削弱它的原则而成为纯粹的幻象，如果可以这样表达它，通过对自身的抽象而成为纯粹的愿景吗？”

　　直觉在行动中的延伸是社会进步的基础。然而，根据柏格森的说法，这其中的主要参与者并不是大众，就像索雷尔的情况一样：摆脱社会僵局的途径只能来自个人，尤其是从神秘主义者开始。他建立了小社区，然后能够“蜂拥而至”，其理想是普遍传播他自己的改革行动，但其出发点在于一种特权的个人经验。渴望的道德和呼吁的宗教依赖于一些伟人或女人榜样的力量，他们在其他人身上唤起了“与自己相似的愿望”，并且能够通过向大众传播“稀释”版本，使他们所经历的洞察力在社会层面上有效：

　　“必须考虑到纯粹的神秘主义是一种罕见的本质，它更经常被稀释，但它还是把它的颜色和香味传达给了它所混合的大众，如果我们想在行动中掌握它，就必须让它与它结合起来，实际上与它不可分割，因为这就是它最终将自己强加给世界的方式”。

　　神秘主义者之间的一致意见，以及一些研究过的心理科学案例所提供的证词，使柏格森相信有一天所有不同的事实可以汇合，以至于证明灵魂生存的信念是正确的:

　　“从这种实验的深化中，我们可以得出灵魂生存的可能性和概率性的结论，因为我们已经在下面观察到并几乎触及了灵魂相对于身体的独立性”。

　　正如他在《意识与生命》讲座中已经说过的那样：

　　“如果意识有一个超越，我不明白为什么我们不能找到探索它的方法。原则上，任何与人有关的东西都无法逃脱人。毕竟，有时候，我们想象的很远、无穷无尽的答案，就在我们身边，等着我们去把握它。对于奥古斯特·孔德来说，天体的化学成分将永远不可知。几年后，光谱分析被发明出来，今天我们比身临其境更能了解恒星是由什么组成的”。

　　1913 年 5 月 28 日在伦敦举行的“活人幽灵”和“通灵研究”讲座结束时，重申了对心理科学的巨大期望：“精神科学将能够给我们带来的结果将超越我们的任何希望”。

　　从科学的角度来看，灵魂存活的想法可能被认为是可能的或有概率的，它将能够改变人类：

　　“假设我们瞥见了这个未知的世界，肉眼可见。就目前而言，人类通常习惯于接受仅能看到和触摸到的东西，这是多么大的转变啊！以这种方式到达我们身边的信息也许只涉及灵魂的低级部分，即精神的最后一步。但是，不需要其他任何东西就可以将一种对来世的信仰转变为一个活生生的现实，这种信仰似乎在大多数人身上都能找到，但仍然主要是口头的、抽象的、无效的”。

　　简而言之，灵魂存活概率的可能性对开放社会的实现具有类似于索雷尔主义神话的功能，而索雷尔主义神话则是通过在历史中概述上帝王国在早期基督徒中来临的神话的历史价值进行概括而阐述的。柏格森非常熟悉《对暴力的反思》，并在出版时表达了对这部作品的兴趣，正如他在 1909 年 5 月 18 日写给索雷尔的信中所说：“我必须承认，你关于暴力的结论让我有点害怕，但我对引导你得出这些结论的方法很感兴趣”。柏格森的注意力可能是被索雷尔用实践和社会功能来丰富直觉的方式所吸引的，这与从创造性进化到两个来源的过渡中所发生的事情相差无几。然而，如果说柏格森对灵魂生存的使用是受到《对暴力的反思》的启发，那肯定是太过分了。事实上，来世生活观念的地位与索雷尔主义神话的地位不可同日而语，后者更类似于静态宗教所基于的寓言。在两个来源中，灵魂生存的可能性不是一种简单的“对现在采取行动的手段”，不需要证明，更不是历史价值的权宜之计，而是基于“在扩展的科学经验中对来世的看法”。

　　作为索雷尔学生的法西斯主义者

　　皮埃尔·安德鲁(Pierre Andreu)是二十世纪政治文化中被遗忘的伟大人物之一。然而，我们对马克斯·雅各布、德里厄·拉罗谢尔，尤其是乔治·索雷尔的重要研究归功于他。对他记忆的空白是由于对他的偏见，首先是法国战后左派知识分子的偏见，这些人不原谅他与天主教哲学家伊曼纽尔·穆尼耶和维希前部长保罗·马里昂的友谊。但最重要的是他对索雷尔思想的“修正”，他在一篇称之为 《我们的大师》中定义了这一思想，这加剧了左派对他的不满。

　　毫无疑问，索雷尔是一位伟大的思想大师：这一点可以从他热情地拆除马克思主义理论的工作中得到证明，从而为新生的革命工团主义提供了武器，以在更广泛的危机背景下反对对无产阶级的剥削，就像资产阶级一样。社会阶级是进步的受害者，对道德和社会的堕落负有责任，索雷尔在《进步的幻觉》一书中谴责了这种堕落，这本书既纤细又有效，引人入胜。

　　记者、散文家、传记作家和诗人皮埃尔·安德鲁于 1909 年 7 月 12 日出生于奥克西塔尼奥德省的卡尔卡松。在学生时代，他就被查尔斯·佩吉、皮埃尔-约瑟夫·蒲鲁东和乔治·索雷尔的作品所吸引，尽管年龄相差巨大，他还是和他们成为了朋友。这不是巧合，而是真正的感激之情，这本献给他的朋友兼老师的书以这样的话开篇： “我在佩吉的工作室遇到了索雷尔。五十岁，留着白胡子，在那个只有十二平方米的地方，他看起来像个老人，没有人碰过他”。老人和年轻人之间建立了深刻的理解，这将导致多年后学生将书籍献给这位思想家，以及随之而来的智力和政治选择，使他看似矛盾地接近穆尼耶和他的天主教杂志《Esprit》以及无政府法西斯主义者德里厄·拉罗谢尔。在 20 世纪 30 年代后期，安德鲁称自己为法西斯主义者。尽管做出了这个艰难的选择，但他仍然与马克斯·雅各布保持着亲密的关系，他欣赏他的诗歌和绘画，以及他的道德正直：他是一名反纳粹分子，死于集中营。

　　皮埃尔·安德鲁于 1987 年 3 月 25 日去世，享年 77 岁，作为一名生态学家和和平主义者，他直到最后都证明了他惊人的智力不规则性，尽管他的思想是在反对颓废的斗争中产生的连贯性。

　　我们的老师索雷尔在解释法国理论家的思想方面具有决定性意义。正是在这一点上，安德鲁通过重建他对启蒙运动的后果、法国大革命的结果，以及因此也是对改变欧洲思想史的两个事件——知识和政治——最成熟的产物——马克思主义的深刻批评，使他成为衰落的“先知”。正是在1897-1898年间，索雷尔意识到马克思主义社会主义在改变下层阶级的命运并同时建立一个新社会方面的无能性。当社会主义政党的危机爆发时，由于伯恩斯坦和拉加德尔的无情批评，索雷尔毫不犹豫地站在改革者一边，攻击马克思主义，声称“它不是一种启示的宗教”。安德烈补充说，与此同时，大师做出了他一生中最伟大的发现：工团主义，他从中看到了社会主义的未来。工团主义本质上在于工人的自主行动。因此，政党、隶属于政治团体的协会、作为获取不当权力要素的议会制再也无法推动一个被大革命浸润的世界。工人们必须——也许是通过暴力——调整他们与国家命运相一致的命运。

　　安德鲁写道，索雷尔虽然自相矛盾地保持着马克思主义者的身份，但他认为，修正主义者在 20 世纪初要求对马克思主义提出质疑，以挽救马克思主义给经济哲学和研究带来的一切，是由革命工团主义者在工人行动的实践中进行的。(...).

　　索雷尔承认，虽然对马克思来说，社会主义是“当代制度史的哲学”，但在他看来，社会主义是“道德哲学”和“道德形而上学”，而且是“一项严肃的、可怕的、英雄的工作，是人类所构想的最高道德理想，是一项将自己与世界的重生相联系的事业”。因此，社会主义者不必制定理论，不必构建或多或少有吸引力的乌托邦，因为“他们的唯一职能是与无产阶级打交道，向他们解释应许于他们的革命行动的伟大”。

　　“社会主义——他争辩说——已成为受雇于大工业的群众的一种准备，他们想压制国家和财产；我们现在不再寻求人们适应新的和未来的幸福的方式：一切都归结为无产阶级的革命学校，由其痛苦和苛责的经历加以锤炼”。因此，马克思主义对马克思来说只不过是一种“武器哲学”，而它的命运“越来越倾向于采取革命工团主义理论的形式——或者更确切地说，作为一种现代历史的哲学，以至于后者对工团主义着迷。从这些无可争辩的事实中可以清楚地看出，为了认真思考社会主义，我们首先必须关注界定当今社会关系中与暴力相对应的行动”。

　　这里：正是一位现代历史理论家的建议使贝奈戴托·克罗齐更接近索雷尔，他认识到“由于马克思关于无产阶级组织的思想的模糊性，政府和权宜之计的思想已经潜入马克思主义，近年来已经完成了对精神本身的真正背叛，用‘拉萨尔思想和民主胃口的混合物代替它的真正原则’......索雷尔对工人的所有建议都总结为三个标题，即：关于民主，不要追逐购买许多立法席位，这些席位是通过与各种不满者的共同努力获得的；永远不要把自己视作穷人的政党，而是工人的政党；不要将工人的无产阶级与公共行政部门的雇员混为一谈，也不要以扩大国家财产为目的；——关于资本主义，拒绝任何似乎有利于工人的措施，如果它导致社会活动的削弱；——关于调和主义和慈善事业，拒绝任何倾向于将阶级斗争简化为物质利益竞争的制度；拒绝工人代表参加国家和资产阶级建立的机构；将自己封闭在工会，即劳动院中，并将整个生活聚集在它们周围”。值得注意的是，在 1928 年的一部作品中，克罗齐在讨论墨索里尼意识形态的形成要素中提到了“索雷尔的暴力理论”。

　　革命道德——超越马克思主义——都在这里，正如克罗齐在《批判性对话》中总结的那样。索雷尔培养并表现出了雄心壮志，他将把这些雄心壮志融入到他的教义教学中：与道德和法律问题上的冷漠作斗争，与功利主义作斗争，引导人们过上英雄主义的生活。“索雷尔在 1907 年的《苏格拉底审判》中写道——如果我们能够在某些灵魂中点燃哲学研究的圣火，并使某人相信我们的文明由于对道德和法律问题的漠不关心而面临的危险，我们会很高兴 ”。

　　简而言之，根据索雷尔的说法，只有英勇而纯粹的工人运动才能防止世界滑向颓废，正如安德鲁所观察到的那样，“通过消除所有民主和资产阶级的影响(议员、官员、律师、记者、仁慈的富人)，拒绝任何与老板妥协的概念，并确保行动的完全自主性”。

　　索雷尔已经成为一个保守派。法国和欧洲的景象让他感到沮丧。他不再见任何人。很少有朋友与他交换过任何信件，他向他们倾诉了自己的苦闷。新的革命者不值得他学习，尽管至少在意大利，他们继续崇敬他。他只给几个人写信：贝奈戴托·克罗齐和马里奥·米西罗利，后者在“最后的索雷尔”临终前陪伴他。米西罗利在“Resto del Carlino”上发表了他的文章（后来他将这些文章汇集成两卷：风暴下的欧洲和从蒲鲁东到列宁）。1922 年 8 月 27 日，索雷尔孤身一人、疲惫不堪、一贫如洗，去世了。丹尼尔·哈莱维(Daniel Halévy)回忆说，他的墓室是光秃秃的，棺材上盖着一块黑布，没有十字架，放在一个简单的三脚架上，没有人看管它，火焰慢慢地被消耗。

　　索雷尔的信徒们后来以他的名字命名了“索雷尔主义/索雷尔派”，他们为产生法西斯主义的综合本质做出了一些贡献。索雷尔主义者贡献了一场革命的想法，这场革命需要在不破坏资本主义经济结构的情况下根除自由民主制度及其知识和道德规范。对于谈判者和监督者的世界来说，他们反对一个充满英雄气概和阳刚之气的世界，在这个世界中，悲观主义和清教徒主义被转化为美德——一个崇尚责任感和牺牲精神的世界。新社会将由一个强大的先锋队主导，该先锋队由生产者贵族和渴望行动的年轻人组成。我们面临着索雷尔的伟大发现：群众需要神话才能前进。是感情、图像和符号将个人推向行动，而不是推理。法西斯主义可能正是从索雷尔和整个索雷尔派那里借用了更多的东西：暴力揭示崇高的理念。换言之，革命行动现在不受物质世界所有阻力的约束了。

　　关键词:Pierre Andreu, Sorel il nostro maestro;Um dos fascistas mais lúcidos do pós-guerra, Maurice Bardèche, observou que ?desde que a palavra fascismo n?o seja pronunciada, n?o faltam os candidatos ao fascismo? (Qu’Est-ce que le Fascisme?, Paris: Les Sept Couleurs, 1961, pág. 160). ;

　　索雷尔的革命工团主义门徒

　　索雷尔认为休伯特·拉加德尔与爱德华·伯斯(这两人都是索雷尔的门徒-译注)一起是“革命工团主义最权威的代表”。对拉加德尔来说，革命工团主义者的行动必须将斗争转化为教育实践。拉加德尔在《工团主义的一般特征》中写道 :“按专业类别划分的工会，通过在生产领域与老板的日常斗争，构成了强大的教育因素，就像消费领域的合作社一样。工人阶级由于其坚持不懈的努力和个人意志，其技术能力也随之提高。它自然会为自己所负责的角色做好准备。它没有必要[......]在资本主义制度的核心建立自己。在这个制度之外，在与它的对抗中，它完全有能力实现自己完全的完美”。现在，一场同时构成教育学的斗争必然会创造制度。“工团主义从这个假设出发：社会阶层的区分在于他们的制度以及他们的司法、政治和道德观念。每个阶级都根据自己的经济结构创建自己的斗争机关，从而肯定了自己的法律概念”。 因此，每个阶级在斗争中的目的是“将自己的‘理念’和作为其基础的制度强加给社会”。“社会主义是由工人阶级一点一点地制定的，在其经济机构中革命地组织起来。正是无产阶级必须同资产阶级世界的一切等级制度、一切权威和一切信仰进行日常斗争，这使它能够在破坏的同时进行建设。它不渴望从资本主义秩序中获取任何东西，因为它的基本作用是生产原创”。或者，用更简洁的口气：“最重要的是实际行动，它创造了制度和想法”。这是在工团主义框架内追求的深刻的历史新颖性。“现代伟大的革命事实与其说是大工业形成了一个不断壮大的无产阶级，不如说是这个无产阶级建立了一系列自己的制度并与资本主义政权的制度相对立”。在同一篇文章中，拉加德尔写道: “工人运动，[......]通过在经济领域组织工人，[......]根据无产阶级原则创造新的生活形式，这些生活形式可能或多或少是社会主义社会的。因此，社会主义的胜利要服从于工人运动的发展......”。拉加德尔后来在1908年重申：“你不能通过利用以维护社会为使命的器官来摧毁一个社会，[因为]任何阶级为了解放自己，都必须创造自己的器官”。

　　一位研究法西斯主义起源的研究者阐明说: “这就是革命工团主义致力于发展无产者‘反抗本能’的原因。[...]对于它的理论家来说，这种工团主义的所有独创性都在于无产阶级机构的创造，一个新世界的创造者，一个新的人类现实”。他补充说：“拉加德尔抨击学校作为无产阶级社会地位提升和知识融合的手段，并嘲笑 ‘先进民主’ 的‘平等主义精神’，其目的是将受过资产阶级学校教育的工人转变为‘敌人阶级’资产阶级的盟友和使其 ‘充斥着难以消化的科学’ 。只有 ‘彻底脱离资产阶级世界，工人阶级世界才能发现自己对道德和法律的新概念’ ”。该作者还回顾了“《社会主义运动》的负责人(拉加德尔)的无数警告，目的是警告在资产阶级各派别相互对峙的争端中煽动无产阶级进行动员的任何企图”。1908年以后，索雷尔离开了《社会主义运动》并拉加德尔决裂，因为他认为后者已经选择堕落加入社会主义改良主义派，但即便如此他依然受到过去索雷尔的强烈影响。在1912年的一篇文章中，拉加德尔写道: “工人运动只有在它是新文化的旗手时才会引起我们的兴趣。如果无产阶级陷入蛊惑人心或自私自利的境地，它将不再对那些寻求手段以改变世界的人有任何吸引力”。

　　同样的论点也由索雷尔的另一位弟子爱德华·伯斯捍卫，他是所有人中最持久、最执着的。“直接行动,” 伯斯于1908年在《社会主义新方面》中写道，“是对所有工人力量自主性的颂扬；工团主义呼吁每个工人的能量、主动性和胆量”。对他来说，革命工团主义的“基本思想”是工人不能为了他们的利益而利用国家；“因此，工人阶级的胜利只能通过国家的毁灭，通过它在工人组织机体内的分解或重新吸收来实现”。由于国家是资本主义的延伸，它自己也成为了老板，“资本主义阶级与工人阶级之间不再有任何中间者：斗争是肉搏战，直接行动”。“工团主义是对工人自由、工人自治的颂扬”，在这一点上，对伯斯来说，“直接行动”得到了总结。因此，我们将“在一个阶级、一个复杂的人格、一个精神集体面前，完全自治，制定自己的法律，不使其权力转移到任何首领，任何参谋部，任何派系，简而言之，任何国家手中”。

　　在阐述工人自治的系统理论中，拉加德尔同样清晰地坚持认为，人与人之间差异的存在将是构成精英阶层的充分理由。“从我们面前有真正的人，不具有相同品质或执行相同行动的工人开始，他们之间必然会发生一种差异化。最有觉悟、最有自卫能力和社会斗争能力的人最先组成一个团体，向其他人指明他们应该遵循的道路。也就是说，选择发生了，从无产阶级演变的角度来看，由此建立的阵型具有原始的重要性”。无论如何，历史的异化是精英理论的基础。先锋和基层之间的环境差异被冻结在它们产生的场合和地点，此外，忘记了它们会随着形势的发展而消亡并重组为新的差异，而瞬间的先锋们正是诉诸于这种没有时间或空间的形而上学，以证明他们转化为职业官僚机构的合理性。拉加德尔认为，在工会的领导下，精英们将采取稳定的官僚机构的形式，而在公司内部，他们将把自己表现为工人出身的技术官僚。“已经被称为工会暴政的无非是领导权定期转移给选定的群体，即由最有能力维护整个阶级利益的工人组成的机构。[…][工会团体]越是代表所有工人采取行动和进行审议，它们作为无产阶级群众的领导和代表机构的作用就越是得到肯定。[…]但是，无组织的工人不能凭借任何凌驾于所有人权利之上的个人权利来破坏由专业团体组成的工人管理的原则。[......]工人运动趋于稳定和有机。工作世界是一个截然不同的世界。生产的劳动是困难的[...]。它需要一定的资格总和，并且必须存在强大的等级制度。这种等级制度是根据工人阶级组织中的选择规律自然形成的”。拉加德尔总结道，如果没有新的工人阶级精英行使稳定而坚定的权威，“专业团体，即选定的组织，将被淹没在无组织工人的无定形群众中”。事实上，没有什么比被群众吸收更折磨精英的了，也就是说，完全失去了他们的精英性格。可怕的命运！

　　拉加德尔使用的精英理论也为爱德华·伯斯提供了服务，他将工人的自主权与工人为资本服务的异化混为一谈，当时他为公司的纪律和生产主义声辩，并将其视为社会主义的真正模式。伯斯集中抨击投机者、商业和金融资本的代表，并指责他们是寄生虫，他赞扬了工业领袖的企业家精神，“大胆、强大和创新的资本主义的伟大成就者”，正如他在1923年的一篇文章中重申的那样。从这个角度来看，他对国家的批判——他认为国家只是因为它没有生产力而无用——位于圣西门的传统中，对圣西门来说，企业是资本主义所必需的唯一政治框架。当然，伯斯承认，革命工团主义的意图是“这种由资本在车间建立的专制和等级分工让位于自由和无等级工人的平等联合”，他反复提到“没有老板的车间”的愿望。

　　但是，由于革命工团主义是“资本主义的合法子女”，它从资本主义那里继承了“对更高和更完美的生产力的热爱”，“生产的绝对必要性”，伯斯认为，社会主义将保持生产力和主持它们的技术不改变。然而，技术不是中性的，它以特定的工作形式为前提，需要特定类型的纪律。“工团主义对资本主义的感激之情不仅在于它所创造的物质财富，而且最重要的是它给劳动群众带来的道德和精神上的转变，由于其铁的纪律，工人群众已经从原始的懒惰中解脱出来[......]，成为能够进行日益完善的集体劳动”。在这种情况下，如果不是自我强制，工人的自律能有什么意义？“工团主义充分认识到文明始于而且必须从强制开始，这种强制是健康的、有益的和创造性的，如果有可能希望建立一个没有老板和国家监护的自由制度，那仍然是由于同样的强制制度，它约束了人类，并逐渐使人类能够上升到自由和自愿的工作”。通过将自由定义为自我强制，并承认，当每个人都能够压制自己和他人时，国家就可以灭亡，伯斯除了给资本主义唯一伟大的乌托邦赋予了新的生命之外，还可以永久地恢复社会冲突，这样，自由就不会有其他内容，而只是一种自愿压制。

　　革命工团主义者用神话来制定总罢工的战略。即使是休伯特·拉加德尔，在指出斗争实践的教育学性质并表明它包括创造一种新的社会形式时，也把这种教育学甚至机构本身主要作为情感来阐述。他写道，直接行动是“对责任、尊严和能量理念的不断呼吁。既不是契约也不是协议，而是带着风险和升华的斗争。没有机会获得被动的卑鄙本能，而是人类最积极情感的永久升华”。伯斯也承认工资弹性是一个科学证明的事实，声称革命工团主义者应该主张相反的观点，并赋予工资一种刚性特征，这样，面对这个“社会神话”，工人就会对斗争充满热情。同样，索雷尔将总罢工描述为一种意识形态事实，而不是一种组织形式。它的现实不是社会性的，而是精神性的，总罢工在实践中是否发生并不重要，只要它能使无产阶级的反抗继续保持活力，就像最后审判和上帝王国在地球上建立的神话有助于建立基督教会。

　　他们制定了一种哲学，其中直接行动的道德价值，而不是其经济结果，是最重要的。索雷尔坚持认为，没有“社会神话”，任何伟大的运动都不会成功。在目前的情况下，总罢工是一种“神话”，它将激励工人阶级采取英雄主义行动，并在与资产阶级的日常冲突中维持工人阶级的英雄主义行为。总罢工是一个行动口号，一个诗意的愿景，一个战斗的形象，能够动员群众采取一致行动，并赋予他们强大的道德提升感。

　　索雷尔的崇高理念在很大程度上被工团主义运动的激进分子——维克多·格里夫菲赫斯、伊米尔·普热、乔治·伊维托和保罗·德莱萨尔——所忽视。CGT总书记格里夫菲赫斯在被议会委员会问及他是否研究过索雷尔时，讽刺地回答说：“我读过大仲马”。 格里夫菲尔赫斯是一名鞋匠和粗鲁的工会活动家，他指责资产阶级知识分子，他们对工厂生活的磨难一无所知，试图用抽象的公式来吸引工人，以便使他们自己获得特权和权威的地位。他曾说：“如果一个人反思得太多，他就不会做任何事情”。他在1908年写道：“在工会活动家中，有一种与资产阶级激烈对抗的感觉......。他们热切地希望由工人来领导”。

　　意大利百科全书(1936):乔治·索雷尔辞条:

　　法国思想家，1847 年 11 月 2 日生于瑟堡，1922 年 8 月 30 日卒于塞纳河畔布洛涅。1870 年至 1892 年，他是综合理工学院的学生，桥梁和道路的土木工程师，在获得养老金后，他退休到巴黎郊区的一个乡村小屋，致力于“对自己的教育”，对当时的社会进行批评 ; 对社会主义理论的更新，使他成为工团主义的大师。

　　他的思想从来没有被封闭在一个系统中，因此很难将其归纳为一个定义：根据不同的观点，他被认为是道德家，社会生活的讽刺观察者，一个渴望紧缩和真诚的诗人，一个老式的资产阶级，一个帝国主义理论家，缺乏科学责任感的文化新贵。他的著作杂乱无章，是由哲学论文、个人论战、讽刺、历史题材组成的一片森林，这使解释者感到迷惑不解。再加上他作为一个自学成才的性格，使他想像笛卡尔一样努力工作，使自己摆脱学识渊博的陈词滥调，但没有方法，思想开放，常常打开意想不到的视角，但有时给人的印象是即兴创作和任意性。他致力于唤醒读者的“发明精神”，事实上，他的每一部作品都有可能激起人们的兴趣。另一方面，他的独创性是一种反思：他需要通过对别人的书进行反应来养活自己，所以他的作品几乎都是根据自己的叙述发展起来的评论或偶尔诞生的论战性文章。他最依赖的作家是勒南和蒲鲁东。

　　他来自诺曼底家庭，忠实于法国旧有的省级资产阶级的道德传统和法国伟大文学的古典主义和詹森主义传统，多年来一直生活在工作生活中，娶了一位人民的女人，后者让他体验到了潜藏在人民身上完整的精神资源，他属于第二帝国末年形成的那一代人，他是共和主义者和德雷福斯主义者，但却对第三共和国的财阀和商业的胜利感到失望。因此，他首先是一个暴力的道德审查者，他痛苦地感受到法国人“颓废”的问题，同时又感受到法国人对“伟大”和罗伯斯庇尔式“美德”的怀旧。他认为颓废是由于百科全书派所宣扬的世俗、功利和怀疑精神造成的，他憎恨他那个时代和所有时代的“知识分子”和“文学家”。在欧洲精神的历史上，他首先作为“知识分子”概念的创造者占有一席之地，他认为他们是，非宗教的，愚蠢的，脱离了工作和痛苦的现实。

　　在他的第一篇文章中处理了与他作为技术人员的经历有一定关系的哲学问题之后，他致力于对《圣经》的沉思，在其中他发现了西方道德生活的第一个来源。他的宗教信仰从未以明确的形式表达出来，甚至在后来的旧约中仍然如此。与此同时，他开始分析希腊颓废的起源，他将其归因于苏格拉底和他的朋友们。

　　在接触到马克思的著作后，他认为这是“几个世纪以来哲学中最伟大的创新”，他接受了阶级理论，但将其从经济领域翻译到伦理领域。在劳动的无产阶级中，他认为作为资产阶级的继承人在社会道德方面比在经济方面更重要 : 资产阶级现在失去的那些资产阶级的美德，他希望能在无产阶级中找到它们并发挥出英雄般的强度。他坚信斗争和痛苦的必要性和合理性，渴求崇高，拒绝社会主义改良主义，宣扬不妥协、暴力、起义。因此，他可以被认为是一位保守的革命者，他将早期罗马时代的历史学家尼布尔所唤起的古代农业、宗教和战士社区的形象应用于马克思主义。

　　从 1893 年到 1905 年，他致力于围绕马克思主义的辩论，参与创办了一些社会主义杂志，并向许多其他法国、意大利和德国的期刊投稿。他在社会科学学院讲学，与意大利的马克思主义批评家Ant成为朋友。与拉布里奥拉、V.帕累托和B.克罗齐组成了一群门徒，并与工会组织者建立了关系，特别是与F.佩卢蒂埃建立了关系，后者引导他关注“劳动院”，作为独立于政党的阶级斗争工具。

　　他还从马克思那里汲取了意识形态学说，并从实用主义的角度对其进行了解释：在他看来，形而上学不仅反映了经济体系和阶级利益，也是对内在冲动的抽象翻译，这些内在冲动是致命地支配人民生活的伟大幻想。他对坦率的需求在这里找到了一种工具，这确保了他对揭露者的痛苦满足，使他能够在哲学家的系统中发现幼稚的社会和政治倾向。然而，他抨击那些把马克思主义思想当作教条的庸俗化者。他不承认决定论的历史规律，只承认对历史解释的审慎原则。相反，面对白里安和饶勒斯等社会主义议员，以及任何民主共济会的偏差，他是正统的。他抨击富人的所谓“社会责任”，抨击无产阶级要求更高工资而乞求“施舍”的倾向，因为他以黑格尔的方式期望新的健康生活只能来自积极和公开的斗争，因此他担心阶级对立的任何减弱都会抑制革命的势头。因此，他反对工会主义(trade-unionismo)、布朗基主义和将革命运动缩减为一个政党，即缩减为野心家“知识分子”的领地。他梦想将工人培养成勇敢的精英，他们在工会中封闭起来，就像早期基督教的教会一样，学会管理自己并培养那些英雄美德，“纯洁工人”的文明将从中诞生。

　　与乌托邦主义者相反，他没有制定计划或纲领，因为他认为革命运动不能遵循先前固定的方向。只有无产阶级的道德准备才是重要的。然而，为了激发革命热情，他认为一个神话是必要的：不是一种新的知识分子意识形态，而是革命本身的梦幻情感意象，在总罢工中具体化。在对未来斗争的激动人心的憧憬中，无产阶级将找到自己的英雄冲动，根据维科的复归(ricorso又译:重生)概念，一个新时代将在与资产阶级“文明”的鲜明对比中诞生，甚至可能是一个新的野蛮时代。随着时间的推移，马克思主义对资本主义灾难的预言在他身上转变为对中世纪严厉苦修的愿望，欧洲将借此践踏自由文化和理想，恢复贵族和基督教精神的严厉信仰。

　　在试图给法国社会主义赋予“史诗”烙印的努力失败后，他向法兰西行动的君主主义者和天主教徒靠拢。然而，巴雷斯、莫拉斯和都德也是“文人”的怀疑使他无法坚持下去。他接受了詹姆斯和柏格森的观点，因为他们的实用主义使他能够在科学和宗教经验之间划清界限，并重申他对实证科学主义的老批评和对现代主义的新批评（1921）。

　　他几乎孤身一人，继续毫不妥协地攻击民主，“对所有阶级，尤其是工人阶级来说最大的社会危险”，以及十八世纪的“江湖骗子的教条”，包括进步的教条，它的乐观主义使他感到不快。然而，他与叔本华式的悲观主义相去甚远，因为在他看来，悲观主义中最深刻之处是救赎的努力，他与尼采的个人主义格格不入，这是因为他对人类团结的感觉和作为一种集体表现的英雄主义概念：他对无政府主义者有一些同情，但这仅仅是因为他认为他们是工人运动的鼓舞者。

　　正如他鄙视对社会和平的渴望一样，他也蔑视“人道主义的陈词滥调”，嘲笑欧洲国家联盟的想法。然而，世界大战的爆发震撼了他：他只考虑了它的宣传文学，因此认为它是欧洲智慧的黯然失色。他痛斥协约国，愤怒地预见到德国的失败和意大利--“两个劳动民族”--被盎格鲁-撒克逊和法国的财阀统治所失望，他高兴地欢迎布尔什维克革命，将列宁尊为新的彼得大帝，并将革命的过度行为归咎于犹太人（他变得比以往任何时候都更加反犹）。在他近年来发表的文章（由米西罗里收集，标题为风暴下的欧洲，米兰1932年）中，他自豪地采取反对威尔逊和凡尔赛的立场，支持意大利的主张，并以警惕的兴趣关注法西斯主义的崛起，法西斯主义的领导人承认他是其主要老师，而他的以前弟子意大利工会成员(sindacalisti)也在他们的队伍中战斗。