高伟｜作为教育哲学的现象学——论现象学“自我”的解放

栏目：小说资讯时间：2023-08-17

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　　作为教育哲学的现象学

　　——论现象学“自我”的解放

　　文 / 高伟

　　摘要：现象学是一种试图回到古典理性重塑人的生存意义的现代性哲学。现象学具有革命性、批判性、解放性的特点，它解放了世界、自我，重审了人对其自身与世界关系的理解，重新底证了自由与责任。现象学的问题意识是自我的遮蔽与出场，而其历史使命则是解放自我。现象学不仅仅通过“启示”形构了“某种”教育哲学，现象学把教育视为政治、伦理活动，解放了心灵，张扬了观念的自由，把教育活动中的教育者和受教育者视为真理和自由的承担者，深刻地改变了我们对教育的理解。现象学本身就具有深刻的教化性质，现象学就是教育哲学。

　　关键词：现象学 ; 教育哲学 ; 自我 ; 意义

　　作者简介

　　高伟，教育学博士，江苏师范大学教育科学学院（教师教育学院）教授，博士生导师。

　　目录概览

　　一、现象学的问题意识：自我的遮蔽与出场

　　二、现象学的历史使命：自我的解放

　　三、现象学的教育价值：此在作为自由与真理的承担者

　　你无法获得不是流自自身心灵的泉水。

　　——歌德

　　现象学究竟是什么，现象学对教育研究究竟意味着什么，在现象学运动走过了一百多年的历史之后，仍然有待追问。于前者言，现象学目前仍然缺乏一个清晰即便并非严格的界定——海德格尔认为“并没有什么唯一的现象学”（海德格尔，2008，第449页），梅洛?庞蒂甚至认为“现象学什么都是或什么都不是”。给出一个现象学的纲领性定义必要但不可能。胡塞尔的确用“现象学精神”来显示维系现象学家的纽带，海德格尔也将现象学称之为方法与道路，但这些定义与其说使现象学更明晰了不如说使现象学更复杂了，因为现象学精神、面向事实本身这些界定的核心概念本身就充满了歧义。逐一地厘定每个被称为现象学家的哲学的现象学性质可能但不必要，施皮格伯格所提出现象学家的四条判定标准似乎不足以应付现象学发展中所有复杂的情况（施皮格伯格，1995，第37页）。于后者言，现象学对教育研究而言一般来说是“启示”的，无论是“现象学与教育”还是教育现象学，都是立足于“现象学精神”的教育追问，其通达方式则因于所获得思想资源以及研究工具的不同而产生了理论教育现象学和实践教育现象学两种范式（高伟，2011）。但对启示性研究的责难显而易见——我们如何证明这种教育研究不多不少就是现象学的。因此最根本的挑战仍然在于如何回到什么是现象学这个原初性的问题上来。胡塞尔指出，只有当现象学试图扭转欧洲文艺复兴引起的一种“革命性的转变”，并且为了扭转这一“奇怪的大转变”而不得不回望西方悠久的古典哲学传统时，现象学才是可能的。现象学所遭遇的“革命性的转变”由此构成了现象学的问题意识。那么，这个“革命性的转变”到底是什么？

　　现象学究竟是什么，它的初始动机究竟是什么，它对于哲学发展究竟意味着什么，这些原初性的问题一旦得到追问，就不难发现现象学的政治哲学/教育哲学效应在现象学研究中长期以来被忽略了。学界一般较为强调现象学的认识论价值，间或提及现象学强烈的人文情怀，而否认现象学有政治哲学/教育哲学的维度。不可否认的是，教育学或教育哲学在几乎所有现象学家的思想布局中都缺少一个显要的位置，除了一些零星的表述之外，我们看不到现象学家愿意把教育学认真地当成一个问题去对待，更看不到现象学家致力于建立一门教育现象学的企图。然而，随着新材料的不断出现，特别是对胡塞尔早期与芬克关系的深入剖析（Ronald Bruzina，2004），研究者们发现，芬克于二战后已经发表多部论著并开设多次讲座，专题讨论教育形而上学、教育哲学和教育学的范畴学说，他从胡塞尔那里接受了对人的自身关系的基本思考，即在科学观念的发展、变化的向度上思考人的培养与教育问题，而这一对教育的考察则基于胡塞尔将教育问题纳入人类发展目的论的总体构想，尤其是伦理学与历史哲学思想的内在关联（倪梁康，2019）。由此现象学对教育哲学就不仅是“启示”的，而是现象学本身就具有教化的企图与价值，或者说，现象学就已经是教育哲学。

　　当前对现象学效应的研究仍然有必要直面海德格尔的经典追问：如果现象学既不是逻辑学又不是心理学的话，那么，它的特点又在哪里呢？在这里会出现一种全新的哲学学科，甚至是一种具有自己的地位和优点的哲学学科吗（海德格尔，1999，第92页）？对这一问题的纠问既深埋于现象学运动之中，即作为历史的线索，现象学如何开启了各种不同的道路与可能，也潜藏于现象学的原初性之中，即现象学作为一种对存在者总体的考察视角，揭示了世界以及在其中的人的生存的真正意义。经此一问，现象学与“自我”的奠基性关系便在历史视域中显现出来，现象学揭示了“自我”，解放了“自我”，以此现象学作为“自我”的哲学才显豁了它的可能性与开放性以及它如何对西方现代哲学产生了持续而深刻的影响，对于现代教育哲学所产生的影响。也只有在此意义上，现象学才作为教育哲学出现，从而教育现象学才是可能的。如果我们对教育哲学不作狭窄的学科化的理解，而把教育哲学视为对教育观念的审视，那么现象学就不是什么任何别的东西，它正是教育哲学本身。现象学不仅仅通过“启示”形构了“某种”教育哲学，而且我们可以说，现象学就是教育哲学。

　　一、现象学的问题意识：自我的遮蔽与出场

　　胡塞尔指出，只有当现象学试图扭转欧洲文艺复兴引起的一种“革命性的转变”（胡塞尔，2001，第17页），并且为了扭转这一“奇怪的大转变”而不得不回望西方悠久的古典哲学传统时，现象学才是可能的。现象学所遭遇的“革命性的转变”由此构成了现象学的问题意识。那么，这个“革命性的转变”到底是什么？我们认为，现象学最本真的企图就是要解决西方哲学传统中被遮蔽的自我的问题，这可以被视为现象学整个致思取向的基本意图，或如海德格尔所认为的那样，这也是哲学的全部事情（海德格尔，1999，第76页）。在对以胡塞尔为中心的初始现象学运动进行回望时，我们发现，一条清晰的线索贯通了现象学对哲学的全部事情的思虑。现象学的批判性、革命性以及创造性、建设性都是在此一引线的引领下达成的。这条引线就是以对自我的反思为中心，试图重塑理性，重建自我与世界的关系。这些问题是现象学试图要解决的中心问题，也是现象学哲学建构的基本维度。

　　首先是自我的问题。从苏格拉底哲学开始，西方传统哲学就一直有一个“阿基米德点”，那就是如何认识自己的问题。然而，由于受到二元思维和实体主义的影响，这种自我认识有一个难以克服的悖论：人是世界的一部分，也是使世界成为可能的根源；我作为世界中的一个人活动，同时我又意识到我经验着世界。总之人的主观性的全部悖论在于，对世界来说是主观的东西，同时又是世界中客观的东西。从西方哲学的源头处，人就被理解为理性的人——能在之人。这一能在之人在如下传统信念中获得了其不朽的价值：一切可思考的都是存在着的。存在是可知的。可知的必定是理性的。到了近代，笛卡尔试图在主观性中寻求它的最终根源，笛卡尔提出了“我”的问题，但是把主体看作了实体，从而证明不了思我（ego cogitans）的存在，它至多能够证明的是我思（cogitare）的存在。康德以主体解决了“自我”的问题，——从追问认识是否可能转向追问认识如何可能，但康德的不可知论阻塞了通往存在的渠道，康德在把人建构成为主体的同时揭示了内在于理性结构中的二律背反，人因为不能通达给定之物的本质而事实被剥夺了自由。康德试图确立人的自主性，——人有基于自身的善良意志的自由，但同时康德又认为行动本身要服从自然的因果性法则。这样一来，在康德那里，人既是人的主人和尺度，也是存在的奴隶。自我问题由此构成了现象学真正严重的困难，“它影响到我们整个的任务设定以及这种任务设定的结果的意义”（胡塞尔，2001，第216页）。

　　西方传统哲学以及包括笛卡尔和康德在内的近代哲学都无法解决外部世界的客观存在与意识经验的关系问题。笛卡尔基于客观主义提出的认识是什么的问题，康德基于先验主观主义提出的认识是如何可能的问题，都是以认识论意义上的自我为基础的，这两个传统都无法通达自明性基础，从而也就无法通过自我观念来确定外部世界的客观存在。要解开“世界之谜”，就需要通过意识活动的内在反思，从呈现在意识中的现象之中达到本质的把握，从而在自我意识里建立绝对的内在性。这样一来，哲学才有可能成为一门严格的科学。哲学作为严格的科学“表现了人类对纯粹而且绝对的知识的不懈追求”，胡塞尔认为，只要我们获得“无基地化”的先验纯粹意识流，并且只要“我的目光朝向这个在现实当下中流动着的生活……我将始终地、并且必然地说：我在”（胡塞尔，1996b，第416页）。人的意识是流动变化的，但当我们在内在反思时，意识之流的连贯性就依赖于“自我”这个一切意识的“执行者”和“承担者”的中心上来。也就是说，意识流内的每一体验都是绝对明证的自我的体验。意向性是纯粹自我的本质规定，正是纯粹自我以不同的意义意向行为构造出了不同的对象。因此，纯粹自我是原始奠基性的东西，是最可靠的支点和基础。由此可见，自我在胡塞尔的现象学哲学中处于核心地位，这个纯粹自我也是对笛卡尔和康德哲学的继承与发展，也是近现代主体主义的最彻底的发展形式。

　　其次是理性的问题。与古典哲学相比，现代性哲学所遭遇的最严峻的问题是如何重建思维与存在、现象与本体、主观与客观的同一性。作为“一切近代哲学的隐秘的憧憬”（胡塞尔，1996a，第160页），现象学的命运也就是近现代哲学的命运，这一命运事实上构成了现象学的致思方向，即如何建立理性的绝对化，如何统整世界的不断功能化与碎片化，如何重塑人的自由和尊严。因此在某种意义上甚至可以说，现象学一开始就与“批判”紧密地联系在一起——始于批判，并经于批判。一方面，是对科学的批判，特别是对实证主义科学将科学的理念还原为纯粹事实的批判，胡塞尔认为，这种科学什么也没有告诉我们，它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分迫切的问题，即关于这整个的人的生存无意义与无意义的问题（胡塞尔，2001，第16页）；一方面是对于解决这种危机的哲学方案的批判，自笛卡尔以降，基于对数学和自然科学的信任，近代哲学家相信哲学的任务就是发现自明的、绝对的原则，找到哲学绝对可靠的前提和基础，而且他们也相信有能力找到这些原则和基础，把哲学建设成为“科学的科学”，从应用绝对化了的理性去建立无所不包的理论体系。为了建构这一体系，近代哲学基本采用了心物二分的典型形式。现象学正是诞生在这一背景之中，并且承接了反思近代哲学的全部使命。黑格尔用“实体即主体”消解了主客的分离，达到了思辨形而上学的最高阶段。但思维与存在的关系问题，仍然还停留于传统形而上学。恰恰在黑格尔之后，一种新的解释系统被创造出来。在某种意义上，现象学正是近代认识论失败的产物。这使得现象学一开始就是西方近代哲学自然发展的结果，而且也是一个根本的变更。

　　现象学试图反转文艺复兴的革命性的转变——它将古希腊罗马人当成最值得羡慕的典范。无论是胡塞尔对理性和真理的重新发现，还是海德格尔的词源学方法，都有意识地回到古希腊哲学的起源处。胡塞尔指出，一般欧洲精神的目的论开端的真正诞生，就发生在古希腊的原初创造中（胡塞尔，2001，第89页），真正的意义在于“回归”。虽然他们回归的方式各有不同，但都试图重新激活他们眼中的被遗忘了的哲学的真正传统。现象学因为关注现象并且成功地处理了现象的显现而成其为现象学。理性如何使真理显现，这是自前苏格拉底哲学就存在的问题，或者说这个问题本身就是人类理性的一部分。从西方哲学的源头古希腊哲学开始，哲学的求真原则就是在感性与理性分离基础之上的主体性原则。哲学的求真最终落实为苏格拉底所说的“认识你自己”。胡塞尔把西方哲学的原初性理解为作为严格科学的哲学，并将回到这种原初性视为现象学的根本任务。胡塞尔甚至故意曲解了“哲学”“爱智慧”的原意而使现象学与原初的哲学勾连起来。他认为哲学在其古代起始阶段就要成为‘科学’，成为关于‘普遍的存在’的普遍知识；它不是模糊的、相对的日常知识，而是理性的知识。因此哲学和科学从一开始就是揭示人类本身“与生俱来”普遍理性的历史运动。（胡塞尔，2001，第26页）胡塞尔认为近代哲学已经偏离了古代哲学的传统，遗忘了自我，从而也就遗忘了理性的本真价值——只见事实的科学造就了只注重事实的人——遗忘了对存在有无意义这一生死攸关的问题。在现象学看来，人类的知识不是一种与人分离开的理性的产物，而是表明“我”的存在、说出“我”的存在并为人的存在承担责任的个人成就。由此理性回到了它最本真的意义上来，“理性是有关认识（真实的、真正的认识，理智的认识）的诸学科的主题，是有关事实的和真正的价值（作为理性的价值的真正价值）评价的诸学科的主题，是有关伦理行为（真正的善的行为，即从实践理性出发的行为）的诸学科的主题。”（胡塞尔，2001，第19页）和一切近代哲学特别是康德不同的是，现象学认为本质就是思想的本质、理念的本质，不是从知觉中推论出来的，而是呈现出来的。人们对本质的把握是一个创造的、能动的过程。每个人的精神世界都是一个创造的过程。理性是人作为人从其内心最深处所要争取的东西（胡塞尔，2001，第324页）。这样现象学就回到了西方古典哲学经典问题和古典精神上来，即发现意义，以至于胡塞尔认为哲学发展到现象学才恢复了柏拉图理念论的本意——理念就是对人开放着的意义。胡塞尔试图去探究知识是如何可能的，即它的根源和起源在哪里。现象学给出的答案是知识处于对象对之显现的认识主体的意识之中，即胡塞尔所谓的先验主体性之中。现象学重新继承并激活了西方哲学的传统，试图在一个支离破碎的现代世界恢复形而上学作为有关最高的和终极问题学问的尊严，为真正的哲学学科（美学、伦理学等）提供基础。胡塞尔正是在这一意义上将近代史理解为为理解自己而斗争的人类的一个片段。

　　最后是自我与世界的关系问题。世界乃是现象学的真正实事（黑尔德，2003，第97页）。世界是人所创造的世界，这一新的解释系统需要对理性和真理进行重新界定。近代形而上学虽然建立了无所不包的理论体系，但只能功能性地证成事物而失去了对“这个”事物竟然存在的震惊感——它能解释和证成什么（what）而不能解释那一个（the what）。之所以如此，是因为近代形而上学混淆了事实与存在。海德格尔所揭示的“存在的遗忘”从根本上讲就是一个典型的现象学问题。而胡塞尔的纯粹意识现象学，则更关注对遗忘了事物自身存在的近代以来的心理主义和客观主义的批判。心理主义的问题在于没有正确认识到知识的对象与认识活动之间的区别——观念性是客观性和科学知识的先决条件，因此必须确定认识的主体是如何使观念物正当化和有效化的。这就使得意向性概念必须被创造出来。现象学认为存在着意识的意向性结构。每一个意识行为都会有一个对象，因此我对存在的拥有就是我“拥有”我的意识对象。作为有意识的存在者，我能够设想一切存在者，而作为意识，我就是世界的存在。因此面向事物本身并不是面向客观世界，而是人的意识和观念。它认为心灵以明见性为取向，朝向表现事物的存在方式。意向对象不是我们通达实在的中介，但只有某对象成为我们的意向对象时，我们才能意向它。存在由此成为一种特殊的给予方式，而真理总是被知的真理。——能够被意向之物很多不能以知觉的方式被经验到，比如介词，数学公式等，——对于这些意向之物，我们不能借助于经验而只能通过感性直观和范畴直观。这就大大拓展了经验的范围，也改变了感受的方式——这样就必须回到主体性上来。主体性是现象和意义的条件，而不是原因。主体性使意义发生了。

　　现象学既是近现代哲学危机的产物，也是克服近现代哲学危机的哲学思想。西方哲学的危机是理性主义的表面上的失败（胡塞尔，2001，第404页），其本质是意义的丧失，“世界之丧失”，而存在意义和世界之所以会丧失，则是因为世界与人无关，从而人也就失去了对世界的责任——自我变成了孤零零的主体，世界变成了机械因果率支配的纯粹物质自然世界。自胡塞尔之后的现象学运动总的来说都处于西方危机反思哲学的脉络之中。胡塞尔的人的意义的遗忘，海德格尔的存在的遗忘，都试图从西方的文化危机中找到根源并试图从危机中超越出来。在胡塞尔看来，西方哲学的危机是一种总体性危机，实证主义、怀疑论、非理性主义造就了这一危机并阻挠着危机的克服，说到底是一个对象性思想方式的危机，即主客体的差别——意识与存在之间开裂的深渊。胡塞尔的任务仍然是近代哲学的任务，即建立作为严格科学的哲学，确立确定的、必然的、绝对的知识。但胡塞尔同样看到科学既不能处理价值理念，也不能回答生存意义问题，对胡塞尔来说，科学要想不变成对整个世界的撕扯和一堆纷乱假说的杂烩，就需要对其基础进行彻底的批判，科学才有可能变成真正的哲学。胡塞尔并没有说对实在的探索没有意义，只是不愿意看它走向极端。现象学认识论由此面临最大的挑战在于如何使哲学成为科学同时又使作为严格科学的哲学区别于具体科学。欧洲理性危机的本质在于哲学家们把理性实体化了。为了走出危机，胡塞尔对作为纯粹事实的近现代科学特别是实证科学进行了深刻的批判——科学的自然主义的态度放逐了绝对真理这一真正的哲学的问题。形式的数学即自然的科学化背后的动机是系统地把握存在整体。自然的态度、客观主义由于预先给定了世界却遗忘了意义产生的基础。胡塞尔试图在业已支离破碎的世界中重建世界在意识中的统一性。这种通过意识的世界重建等于是一次再创造。通过这一重构，世界失去了它的偶然性质，即它不再作为一个给定的世界而是作为一个人所创造的世界向人显现出来。

　　二、现象学的历史使命：自我的解放

　　现象学克服了近代哲学心物二分、思想与事实二元论，在精神世界中求必然性，回到本源性的同一的世界——意义独立于事实对象。而要克服自然主义的谬误，就需要通过现象学还原将世界变成“我的存在”或“为意识的存在”。这一认识论在现代性哲学中具有彻底的革命性和解放性。现象学具有革命性质——重构世界和发现自我。世界是现象学的核心范畴。胡塞尔通过先验还原，克服了对世界存在的自然主义态度，把世界本身看成是意识的意向相关物。海德格尔认为此在原本就在世界之中存在。这样在近代以来特别是笛卡尔以来经由对世界的怀疑而产生的人和世界的疏离感被革命性地颠覆了，人对世界的朴素信任感被重新构建起来。重建人对世界的朴素信任以及对世界的解释和改造，只能解放“自我”来完成。这也被认为是现象学的最高原理。这个原理意味着，“在对象的本质和意向体验的本质之间存在着一个联系。而且是一个我们在一个这样的体验的每个随意事例上都可以把握到的联系”（舍勒，2004，第322页）。现象学受惠于近代以来的主体哲学——在自我意识中追求确定性，但同时也超越了主体哲学。现象学似乎从一开始就有一个潜隐有力的抱负，即把人视为世界和人自身的创造者。

　　1 超越唯我论

　　在西方传统哲学对自我的诠释中，唯我论将自我作为事实的起点，以本体论的地位构造世界，经验论将自我视为认识世界的起点和主体。前者在形而上学层面把自我视为一个永恒不变的精神实体，后者则在认识论上把自我与世界对立起来。胡塞尔认为，如果单纯地预设并接受那些刻画我们日常生活的认识论和形而上学设定，关于存在和实在的本性的哲学就不可能得到彻底的研究。而为了克服自然态度，就有必要给它的合法性加上括号，悬搁起来。这一悬搁的目的是实现对实在的态度的转变，而不是排除实在。只有通过悬搁，实在的真实意义才显露出来。胡塞尔认为，认识形式始于意识，也根植于意识，对意识进行考察需要确立一种适合于自己对象的本质的方法论，也就是要使对象成为能为意识所认识的经验的东西。而为了考察世界如何被构成为现象以及它们又如何成为意识对象，就需要把实在性的问题悬置起来加括号。所有超验的东西均被放进了括号之中，通过还原清除了所有超验的东西之后的剩余物被称之为“先验”性的，从而世界的客观性就在人的意识中得到构成。胡塞尔把这个认识世界的出发点即纯粹意识的自我称为“先验自我”。这种现象学因此也被称为超越论现象学。胡塞尔指出：“超越显然具有双重意义。它或者可能是意指在认识行为中对认识对象的非实在含有，以至于‘在真正意义上被给予’或者是‘内在地被给予’被理解为实在地含有；认识行为、思维具有实在的因素，具有实在的构造性的因素，但思维所意指的、所感知的、所回忆的事物却只能作为体验，而不是实在地作为一个部分，作为真实地在其中存在着的东西在思维自身之中被发现”；这种超越性意指“绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予的存在是指对被意指的对象本身的一种绝对直接的直观和把握，并且它构成明证性的确切概念，即被理解为直接的明证性”；此外，还有另一种“超越性”，这种“超越性”是一种“虽然指向或指向对象，却不自身直观的认识”，在这种认识中，“我们超越了真实意义上的被给予之物，超越了可直接直观和把握的东西”（胡塞尔，1986，第34页）。在胡塞尔超越论现象学视野下，绝对所予和实际的内在并不是同一个东西。因为普遍的东西是绝对给予的，但却不是实际内在的。而在意识流中给予的普遍本身不是个体，它本身就是一个普遍，在实在的意义上它就是超越。也就是说，在意识内被给予的本质就其存在论地位而言是超越者，但是这种超越也是意识内的超越，即内在超越，因为它们是在意识内被绝对给予的。作为纯粹意识的“自我”，由此也成为意义的来源。

　　然而，纯粹自我作为一个空乏的极点与纯粹体验之间的各种“联系方式”或“关系方式”仍然需要得到进一步阐释。而为了达成这种彻底性和清晰性，区分纯粹自我和作为世界实在的作为人的我就在胡塞尔现象学占据了核心位置。胡塞尔现象学中的自我问题具有结构和发生两个方面：横向的和纵向的或者静态的和发生的（倪梁康，2009a）。在静态、横向的意识分析中，意识的最一般结构被理解为“意向活动-意向相关项”，在对这些意识要素的确定中并不包含自我。自我仅仅作为一个空乏的极点而被归属于意向活动。胡塞尔在1920年前后曾尝试建构一门系统的发生现象学。他将现象学的研究领域分为意识生活的对象极和自我极，意识生活的对象极需要纯粹地描述那些在意识中被意识到的东西，而自我极即那个以行为的形式进行意识并在行为的变动不居的流形中知道自己为同一个东西的自我。自我的概念在胡塞尔那里有着多重含义和多重区分，比如本我（ego）、体验之同一极的自我和作为诸习性之基质的自我、人格自我、具体自我等等。在《逻辑研究》中，胡塞尔归纳出最基本的三类“自我”：此刻的现象学自我，在绵延的时间中的现象学自我，作为滞留对象、作为变换中的恒久之物的自我（胡塞尔，1998，第400页）。胡塞尔指出，作为自我，我必然是进行思想的自我，作为进行思想的自我，我必然思想客体，我在思想时必然与存在着的客观世界有关；此外，这个纯粹的主体观，纯粹在知性中实行自我—成就之主观，好像是这样的，即只当它能在自己的一切思想过程中将被思想的客观性始终作为与自身同一的客观性坚持到底时，它才能保持为同一的主观。只要我在我的思想中是保持一致的，我就保持着我的统一性，这个主观的统一性，自我—统一性（胡塞尔，2010，第525页）。在胡塞尔看来，在诸自我的分解中有一个绝对自我，通过向那些属于自我、主体性之纯粹本质的东西的直观深入探索，我们可以重构目的论过程的必然序列，从这些过程中，在一种目的论的必然性中，整个世界被构造出来，最终是我们自己被构造出来，而哲学唯一真正的任务就在于将世界领会为绝对自我的目的论产物，并且通过对在绝对自我中的世界创造的澄清来确定世界的最终意义。因此胡塞尔用他的意识理论最终所要导向的乃是一门“普遍的理性目的论”（倪梁康，2009b）。胡塞尔的意向性理论将认识主体与对象都纳入了意识之中，自我变成了一个单子，这的确有一种滑向唯我论的危险，事实上胡塞尔对“绝对而纯粹的”自我要求的同一性也受到了其追随者特别是海德格尔和列维纳斯的强烈批判。

　　2 自我的共存性

　　胡塞尔的“第五沉思”所要解决的整个问题都是他者的问题，即作为先验现象学的唯一的原初的原则“自我的至上性”是如何在朝着他者，朝着作为世界的他者中得到保持的。面对唯我论的异议，胡塞尔一方面坚持在自我中并且从自我中构成他者，一方面坚持对他者的经验的独特性和特殊性进行解释。在他者的经验与自我的经验如何平衡中，胡塞尔指出他者是作为另一个自我类比地掌握的。首先是自我的意义借助于类比从我的身体通往他者的身体；其次，他者身体在我自身的经验范围内的再现成为他者体验在我“之外”的共现；最后，通过想象，自我进入他者的实存。这样一来，在对他者作为他者的承认中，主体间性就不仅是可能的，而且是必要的。这一点在后期胡塞尔生活世界理论和主体间性理论中得到了凸显。意向性形成了共同世界，公共性使心灵趋向真理成为可能，而公开性则意味着对我作为真理执行人的理性自觉。笛卡尔的我思回避或者遗忘了思我的问题，而胡塞尔对近代“我”的哲学的推进则在于，作为执行普遍构成的意义成就和有效性成就的主观的我们——作为在公共化中将世界作为极的系统来构成，因此作为公共化了的生活的意向构成物来构成的构成者的我们——是谁？（胡塞尔，2001，第221页）要解决这个问题，只有从自我出发，从作为原初的我出发——现象学还原的我，悬搁的我。我就是实行悬搁的我，我就是询问作为现象的世界连同所有世界上的人类的我。因此这个我超越于所有对我有意义的自然的此在之上，并且是每一种超越论的生活的自我极，在这种超越论的生活中，世界首先纯粹作为我的世界而有意义（胡塞尔，2001，第224页）。通过对自我的理解——哲学形式的对自身的理解，按照先验原则对自我的理解，世界的意义才被建立起来。没有主体性就没有现象。自我被理解为自身意识意义上的主词。自身意识构建着自我性。现象学的确强化了主体的优越地位，但这里的主体已经是处于经验性、实体性之上的先验的层次。或者按照庞蒂的说法，主体性呈现为“世界的基本属性”，世界在我之中，我在我之外。“我”总得是我，无论是经验的我还是先验的我，都是我的面相。我们描述“我”是如何确立自己的，以及“我”如何行动并向别人公开。从纯粹意识到生活世界和主体间性，胡塞尔现象学就像一个围绕主体意识向前运动的螺旋。

　　对胡塞尔来说，一切谜中之谜是主体纯粹自我和纯粹意识。胡塞尔的实在论表明，我们不只是内在地安排我们对事物的印象，而是联结事物的呈现方式。客体是主体的存在物。意义不只是心理活动或心理过程。判断和命题也根本不是机体或心理的反应。存在论上的意识不是知识与其对象的关系，而是存在与存在之间的关系。胡塞尔以其先验自我论作为最底层的先验现象学，即在先验自我的基础上建构可靠的客观世界。而完整的先验现象学要想解决每一个先验自我的问题就必须走向他人自我。这也就是胡塞尔后期生活世界理论和主体间性理论的基本用意，即通过主体间性达成各主体间的共通性。主体间性不能通过第三人称来考察，必须从第一人称视角的经验性展现中来分析。主体间性只有通过彻底的“自我追问”来完成。“从方法上说，只有从自我出发，从它的超越论的功能和成就的系统研究出发，才能揭示出超越论的主观间共同性以及它的超越论的共同体化，通过它们，从自我极之功能的系统出发，‘众人的世界’以及每一个主观的世界，才作为众人的世界被构成。”（胡塞尔，2001，第225页）人是作为主体来看待他的世界的，只有采取静观、沉思的态度，才能把人从自然中显现出来，人才建构他的世界。知识不是外在的感觉引起的表象性的东西，知识本身是事物显现出来的。理念不是抽象的概念，而是直觉。理念与直觉因此统一起来。意义既是本质，又是直观。现象学还原之后的“剩余者”，就是意义。纯粹意识包括现象学中的意识不是知识性的，而是存在性的，不是抽象的理智，而是理性的直观。胡塞尔与一切后胡塞尔现象学相比，更关心知识与客观性的可能性条件问题。但胡塞尔仍然有一个隐藏的动机，即基于明证性的自我负责的生活。现象学的伦理动机是对处于绝对的自我责任中的生活的伦理追求——不断的自我反思和彻底的责任。自我责任蕴涵对共同体的责任。自我责任只有在与其他主体的关系中才能实现。在这点上，胡塞尔回到了古典伦理学的真正传统。

　　3 自我的历史与行动

　　胡塞尔的描述现象学和发生现象学事实上区分了两种自我：纯粹自我和人格自我。纯粹自我是纯粹自我是无内容的、无时间的、无变化的，它只是体验流的一个统一而空乏的极点。人格自我则是生成的、变化的。前者是形式上、时间上的不变，后者则是内容上的变化，是随时间的延续而同步完成的内容的丰富或意义的积淀。虽然这种区分至为重要，但胡塞尔仍然在主客体关系的横意向性目光中分析人格自我与客体世界的相关性。现象学发展到海德格尔，对主体性的理解发生了一个根本性的扭转。在海德格尔看来，主体性不是认识论意义上的意识，而是具有意义并实现意义的活生生的行为。海德格尔的“Dasein”是前主客的绝对的、本源性的存在，是对自身存在的发现——直接的发现、觉悟、觉醒。也就是他的时间意识——Dasein的世界。海德格尔在定义主体的主体性时，把历史性视为规定意义的要素。那种在严格的科学中不具有意义的历史，在海德格尔这里具有了建构性价值。世界之“全”是体验出来的。人与人的关系，人与世界的关系，不是因果性的。Dasein是自由的，他是他自身的创造的，又是共在的。人不仅是历史性的时间性的，而且人也经历着时间。海德格尔只关心存在及其含义问题。此在以理解存在的方式存在，此在看护并承担了其存在的意义。胡塞尔认为海德格尔走向了人类学，而在海德格尔以后，存在论则走向了伦理学。存在论现象学为伦理学现象学开辟了一条通道。存在的显示是一个主动的创造的过程。存在就是自由。存在的自由就是选择的自由，行动的自由。

　　海德格尔之后的现象学，即便不是基于海德格尔的基础存在论现象学，现象学都试图从生活中，从前理论的实际生活中，从实际的生命经验/体验中，而不仅仅是从主体的纯粹意识中，寻找现象学的立足点。胡塞尔坚持“不受任何人类历史实际性限制”的先验原则，而后胡塞尔现象学特别是海德格尔则认为，每个本源的给定的直观都需要从生命体验的角度给出结构化理解。这样一来，自我就不是没有历史的自我，而是进入实际生活、理解并适应生活本真意义的自我。主体的实际生活证明并构成了主体的本质。海德格尔认为，自我概念的形成，并非对象性的、表象性的，而是源于生活的本源性体验。主体是被卷入行动中的。世界是“我”的世界。世界诸物不是客观实在或者可经验的事实，世界本身就是“我”的本质结构。

　　在现象学看来，世界不是摆在那里的客观，世界是主体建构起来的。建构并不是生成，不是激活，不是演绎，不是还原。建构只是对象显现的可能性条件。建构只是说世界是主体自身所筹划的。世界的构成——自我的展开——主体间性的建立是一个统一的过程。在近代笛卡尔开启的“自我”哲学传统中，无论是我思还是康德所说的主体，自我都是一个形式因素——思想和经验的形式而不具有历史性和文化性。胡塞尔结束了康德和笛卡尔式的“我思”。在笛卡尔沉思的第四沉思中，胡塞尔将自我规定为行动自我、私人自我和具体自我三个概念。这并非某种自我概念的类型学，毋宁说显示了自我是不断生成的和不断构建起来的。这个构建性的自我意向性地与其他构建性的自我联系在一起，并且在交往互动中，这些自我共同建立了世界的完整意义。正象庞蒂所认为的那样，“先验主体性是一种被揭示的主体性，向自己和他者揭示出来，因此也是一种主体间性”。

　　现象学在某种意义上的确给人以忽视伦理学、陷入相对主义和自我主义的表象。但这一表象与其说是假象不如说是误解。追求绝对价值观念一直是胡塞尔先验现象学的根本动机，这一点从他对客观主义、心理主义、历史主义的批判能够清晰地显现出来。后胡塞尔现象学情况固然更为复杂，但只要现象学还有一种面向事实本身的精神，现象学追求真理的态度就一直初心未改。现象学在这一意义还主要不是方法，而是哲学。

　　三、现象学的教育价值：此在作为自由与真理的承担者

　　现象学对教育来说究竟意味着什么，是个问题。现象学与教育或教育现象学都立足于现象学精神，所谓“现象学精神”，即“走向事情本身”—这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题—虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。（海德格尔，1987，第35页），这种探索无疑拓宽了现象学在人文社会科学领域的应用范围，然而问题仍然在于，为什么是现象学？立足现象学精神意味着什么？为什么要立足于现象学精神？立足现象学精神到底能为教育、为教育研究带来什么？教育现象学到底是方法，还是哲学？

　　现象学方法有助于形成新的教育洞见。但这种新的洞见并非是一套技术、方法或程序的产物，而必须将其视之为现象学自身所具有的解放性与教化性。认识不到这一点，要么是我们还不能正确的理解现象学精神，要么是我们还不能正确的理解整个现象学运动。现象学的产生，本身就有一个伟大的抱负，那就是为了人的意义而斗争。胡塞尔指出：“我们时代的真正的唯一有意义的斗争，是在已经崩溃的人性和尚有根基并为保持这种根基，或为寻求新的根基而奋斗的人性之间的斗争。”（胡塞尔，2001，第25页）而在《哲学作为严格科学》中胡塞尔再次强调指出的：“我们始终意识到我们对人类所应承担的责任。我们切不可为了时代而放弃永恒，我们切不可为了减轻我们的困境而将一个又一个的困境作为最终无法根除的恶遗传给我们的后代。”（胡塞尔，1999，第64页）这也就是为什么胡塞尔要冲绝实证主义、心理主义的网罗，重塑对人类意识和世界总体的观察方式、重审人与世界的关系的根本原因所在。黑尔德对此有清晰的认识，他说：“意识不是孤立的对象，而是视域并因此而构造着世界。因而现象学的方法最终是藉此才成为超越论哲学，即成为一种从存在者对意识的显现方面出发对存在者总体的探问。”（胡塞尔，黑尔德，2002，第34页）而对存在者存在总体的探问，本质上就是建立起新的历史的人的教育方案，由此不难理解的是，何以胡塞尔纯粹意识现象学之后的现象学运动对实践理性的诉求会更加清晰起来。事实上，为了应对西方文化的危机，现象学给自己提出的任务就是要重审人与自身和人与世界的关系，在人与世界的相互关系中寻求对自身和世界真理的、鲜活的理解。客观主义损毁了生活的人性基础，把生活世界彻底中立化并使之成为一种非人性的东西，而现象学对世界的重审说到底是要建立人对于世界的责任，重新底证被遮蔽了的人类自由。黑尔德指出：“对于胡塞尔来说，真正人性的东西是自由，它被理解为我作为先验的原-自我所具有的责任，这种原-自由是无法通过任何对象化来获取的。我对我的行为负有责任，而行为意味着一种对可能性的把握。这种可能性是在世界之中的可能性，就是说，它们已经作为视域意识的权能性而在此；因而视域是经验的游戏场；这种游戏场是在某人的行为之中并且通过某人的行为而开启自身；它们无法与作为责任行为主体的人分离开来。”（胡塞尔，黑尔德，2002a，第40页）现象学重建认识的目的是为了重塑教化。胡塞尔将一战前后的人类精神状况设定为普遍人性的堕落与危机，希望通过某种伦理关怀来完成人性改造，实施人类升华和人类拯救，“让我们真正苦楚地感到迫在眉睫的乃是一种承载着清晰确定的最高伦理理想的普全人类教育的艺术，一种以有力的文字组织形式对人类进行启蒙，将人类从真实性出发带向真实性的教育艺术”（倪梁康，2019）。现象学本身就具有深厚的教化意蕴，教育现象学就具有伦理学和政治哲学的意味。在一定程度上，甚至可以说现象学对教育学的全部意义，正在于此。教育现象学并非教育哲学之“一种”，而是开启了通达新的教育哲学的可能性。这一意义上的教育哲学本身已经是实践哲学。

　　首先，教育是一种政治、伦理活动。教育研究对现象学的主要范畴生活世界、主体间性的关注开辟了对作为政治、伦理活动的教育进行反思的新途径。然而长期以来，学界对现象学价值的诠解仍然还主要聚焦在认识论和方法论上，对其伦理、政治价值往往重视不够甚至完全忽略，以至于有学者甚至认为现象学与现代性的政治维度“没有任何直接的关系”（索科拉夫斯基，2009，第197页）。认为现象学没有政治哲学从而不能形成对教育的革命性贡献则是一个重大的误会。这一误会严重低估了现象学对于人的解放的重要意义，掩盖了现象学方法背后那种强烈伦理政治的色彩，因此也就无法真正把握为什么当下的时代比以往任何一个时代都需要现象学。这一误会本质上是不能透视现象学方法背后的那些真正有价值的东西—冷静的认识论背后对人类存在和人类命运的热烈关切。正如施特劳斯所指出的那样，政治哲学的缺乏并不是由于胡塞尔（或及追随者）对政治的人有关的事物漠不关心，相反，胡塞尔带有强烈伦理色彩的关于哲学家目的的想法含有为政治思想和行为提供哲学指导的志向（施特劳斯，克罗波西，1998，第1000页）。

　　说现象学没有政治哲学是一种视力障碍。看一下捷克的现象学运动吧，就知道现象学与政治哲学的结合是何等的紧密。只不过对于很多现象学家来说，除了列维纳斯（当然海德格尔的情况更为复杂些），现象学的伦理力量都是与认识论结合在一起的。胡塞尔很明确地说：“一种普遍的哲学不仅会成为有关作为形式的理论的一切理论之理论，作为科学的一切科学之理论，作为认识的一切认识之理论（作为真理的一切真理之理论）——简短说，会成为绝对的形式的认识理论和科学理论；而且也会成为一种正是作为普遍的（全面的）绝对的科学本身从内容上系统阐明一切特殊理论本身的普遍理论。”（胡塞尔，2010，第270页）很显然胡塞尔的意图在于为可能的实践的规则找到一个坚实的认识论的基础。他指出，哲学作为普遍的科学能提供一切科学从中获得其最终的正当性证明的源泉，由此哲学的生活必须被理解为一种由绝对的自身负责而来的一般生活，作为个人生活的主观，想要在其全部生活中，在其全部实践中，真正自由地作决定，使得它任何时候都能够在自己面前为它的决定之正当性负责（胡塞尔，2010，第272页）。由此不难得出结论，现象学为政治哲学提供了认识论基础，表现出了无可比拟的解放性、批判性、革命性。现象学提供了一种非中介性地直接描述世界的方式，它使思想从隐藏科学和政治思想中机械的决定论假想中解放出来，把人们从诉诸意识形态和科学理论中解放出来，不受任何外在操控地、自由地去探求事物本身在心灵中的呈现，从而探寻存在的意义。现象学强调个人直接面对实事世界，从意识结构去揭示人的生存世界，从不带成见和预设的真实自我意识出发领会世界的意义，由此抽掉了专制极权伪科学世界观的一系列教条基础——人的客体化、对象化甚至材料化，回到真实的人性中来——人的现象只能放在生活世界中去理解。总之现象学对政治哲学几乎所有的启发都在于它重新发现了自我、自由以及个人价值。个人的伦理责任也相应被建立起来——人必须为其存在负责。应该说，现象学之对“现象”的执着，说到底是对人的存在意义，对人类自由的执着，正是这一执着的信念——对于世界由以获得其意义的“绝对的”理性的信念，对于历史的意义的信念，对于人性的意义的信念，即对于人为他个人的生存和一般的人的生存获得合理意义的能力的信念（胡塞尔，2001，第23页），构成了人类存在的基础。西方哲学的危机缘于此，西方哲学的救赎，亦源于此。在某种意义上，现象学的超越性称之为信念哲学亦似不为过。

　　其次，现象学解放了自我，解放了心灵。近代政治哲学从马基雅维利和霍布斯开始，心灵都被认为是产生主权国家的根本力量，心灵同样也是统治的力量。与古典哲学认为理性是在追求真理中不断的完善这一观念不同的是，现代政治哲学认为理性自治的、创造性的。这样一来，自启蒙运动之后理性主义就确立了作为尺度的价值，塑立了纯粹理性的政治社会的一种可能。那些具有家族相似特征的现代心灵哲学，洛克将心灵作为白板，夸美纽斯把心灵视为对自然的模仿，赫尔巴特把心灵视为塑造，把心灵还原成大脑，这种无人格、机械化的心灵哲学不仅形塑了现代政治文化，也塑造了教育的风格。现象学解放了学生的心灵，也解放了教师的心灵。说到底现象学解放了哲学的心灵观，解放了教师对于心灵的感受。每个人都是他自己心灵的创造者。心灵不是创造事物的根源，而是当心灵的观念与具体的经验建立起有意义的联系，不需要以先在的存在去检验观念的有效性，也不需要从既定的知识系统中获得有效性，心灵就具有创造的可能性。

　　现象学充分张扬了观念的自由。在胡塞尔看来，作为意识之流的统调者的纯粹自我不是实有的，而是观念。正是在观念中，自我的自由才是绝对的。对胡塞尔来说，人的本质在于纯粹意识，但这种纯粹意识并不是指意识介入世界，而是世界的明见性是被意识构建起来的。因此，世界的明见性说到底就是意识自由的积极实现。客观主义把衣裳当成了真实的世界本身，而把生活世界当成了不确定的世界。而现象学的基本态度唯有作为生命本身的生活态度方能达到（海德格尔，2004，第15页）。现象学态度意味着对各种什么是教育等规训的中止判断。中止判断不是排除，排斥，而是审查，对前设性信念的克服是为了真理，为了证实。思想就是自己去思，自己去想。成为思想者意味着沉思和行动。自柏拉图和亚里士多德，沉思都被认为是最好的生活方式，行动与实践则退而求其次。但对现象学来说，思想者既需要理论智慧，也需要实践智慧，一方面是哲思，一方面是审慎。于前者言，现象学不是世界观，甚至不是教育观。它不是预设性的给出一个关于教育存在的本质，这一本质关乎作为存在者的教育的图像以及理解教育必须从之所出的“立场”，而是存在论的引向对教育的领会，引向教育中人的行思—所思体验。现象学的反思不是心理学的内省。内省是一种心灵运作的报告。现象学不关心这些私人的想法，而只关注主体间可通达的现象的形式。现象学是关于对象显现自身的方式——对象如何显现和展示自身——和对这个现象的可能性条件的哲学反思。于后者言，现象学相信，每个人都有完全独立于偏见的意志自由，不仅自我是自主的，而且人类世界也是通过对存在的原始经验而形成的；自我是赢得的，创化的，不断形成的，人只有在通过抉择和行动而实现自我实存之自身性（胡塞尔b，2002，第137—140页）。因此从根本上讲，理解什么是教育，怎样从事教育是一个属于自己的生命过程，只有当从自我出发进行自主性的理解和活动，教育的意义才是真实的。

　　最后，教育活动中的此在，教育者或受教育者，都是自由的存在者，是真理的执行者。作为公民而受到教育，就是能够作为有责任的真理执行者而进入人的交往。现象学能够强化或者恢复这种公民的自我理解；这就是现象学能够对当代政治哲学和政治实践做出的贡献（索科拉夫斯基，2009，第202页）。政治不是某种意识形态的规训。政治必须从属于事物的真理。统治的施行必须遵循人的卓越性。这是教育的全部本质。也是教化的意义之所在。真理不是抽象的割裂的概念，而是鲜活的显现着的可以“看到”的东西，是一种切身“体验”，是在体验中可以显现的东西。真理不是认识出来的，而是通过意志自由的呈现。康德认为，自由是绝对地开始一种状态、因而也开始这状态的一个诸后果的序列的能力，或者是自行开始一个状态的能力。现象学则底证了这种意志自由的可能性。在现象学看来，意志的本质是“创造性的将存在”。意志趋向一种预先就已经存在的东西和意识为存在的东西，当下意志作为“它将会”的特有的现实性的确立过程，不是确立未来的意愿，而是通过它发出论点“它将会”，从某种意义上讲，指向未来的意志是创造性的意向，而且这种意向是在正在进行的行为中来“充实的”，因此前设的创造性的未来常常演变为创造性的当下，并且又变成为实际被创造物（胡塞尔，2002b，第132—138页）。意志活动的法则是自由的因果性而不是自然的因果性。自由不是推论出来的，而是可以被意识到的在某种意义上甚至可以说，这种“人”的人性化本身就是教化的最高目标。说到底就是人应该对自我负责，对自由和真理负责。对于胡塞尔来说，先验主体性代表了人的绝对自律和自我负责，人将自己理解为对他自己的人的存在负存在的人，“即他将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活的存在”（胡塞尔，2001，第324页）。这种观念的自由也带来了一种独特的人格教育。胡塞尔把人格看成一种能力。胡塞尔特别强调指出，自我极不是自我，这个纯粹的自我还只是意向性的意识结构的一个基本环节。而自我却总是作为人格的自我，作为具有其习惯、能力、性格的自我被构成的。自我的形成是在周遭世界的交往中形成和发展起来的的一种能力。自我是在时间境域中生成的，觉醒的自我使精神世界遵循动机引发法则，而不是机械因果率。纯粹自我的意向性结构是不变的，人格自我却是可变的，但是无论人格自我如何改变，人还是能保持一种自我的同一性。这一自我实现因此也就是对自由和真理的执行、承担。

　　现象学精神所谓的回到事实本身，不是回到某个原点，而是更加本源地拓展自己的实际处境。作为方法，现象学提供了如何将对象直观呈现出来的方法。需要关注实际的、历史性的生活的存在意义的解释。自明性的确立不是对某种绝对知识的关怀，以便保障建立绝对的科学性，而是此在的运动形态。确定性不是体验的数理性而是人的实际生活实践的特殊方式。现象学不是严格的科学，既不应该是一种推导出无时间性的真理的严格的科学，也不在为其时代服务的世界观中得到证实。现象学不提供教育观。现象学的意义在于如何重新赢得在世界观中表达出来的生活经验，这种回到真实的意义关联和对在其中的本源意义的勾连表达是现象学的最终任务。罗姆巴赫对此有着精辟的分析，他说：“这种教育学将人推入一种原初性，人的自由只能是作为这种原初性。而在这里，原初性的意思绝不是分离性，而是自身之自我的精确性，正好是对被给予之物的设置。在其中，意愿包含了人完整的自然性（肉身化），而这个缘在的自然[本性]包含了它必然的意愿性（自由）。”（罗姆巴赫，2009，第251页）正是在这一意义上，我们说现象学不是某种教育哲学，或者某种教育哲学经由现象学得到了建构，而是说现象学本身，就是教育哲学。

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