销魂试验与生存美学――《福柯与酷儿理论》导读

　　  福柯（1926－1984）是西方后现代主义哲学代表人物、“法兰西的尼采”、“二十世纪的康德”、“萨特之后法国最重要的思想家”、知识考古学家、权力－伦理系谱学家、著名社会活动家，与萨特、梅洛－庞蒂、德里达、列维－斯特劳斯、巴尔特、德勒兹等人一起揭开了西方20世纪思想文化领域崭新的一页。1926年10月15日，福柯出生于法国西部古城普瓦提埃一个外科医生家庭。

　　福柯8岁的时候, 奥地利总理陶尔斐斯被纳粹分子剌死。这使福柯第一次产生了死亡恐惧。早在圣斯塔尼拉教会高级中学时代, 福柯便对历史哲学感兴趣。1945年离开家乡入巴黎亨利中学, 该校哲学教师法国新黑格尔主义者伊波利特对福柯产生了长久性影响，萨特存在主义风靡法兰西。1946－1951年的巴黎高师生活, 福柯受困于“癫狂”和“同性性欲”，曾想自杀。他爱好的是哲学, 却因身心困惑而不得不重视心理学、精神分析和精神病学。这种多领域的自我训练确立了福柯思想的奋斗目标。福柯从时任巴黎索邦大学儿童心理学教授的梅洛－庞蒂那里获取了至关重要的东西, 有助于深入自己所涉问题的核心。1951年开始阅读卡夫卡、克尔凯戈尔、海德格尔和胡塞尔等人的著作。

　　1953年开始阅读尼采的《瞧, 这个人》、二战期间德国精神病学著作、巴特神学著作、海贝尔林人类学著作。同年6月，维尔多着手翻译班斯旺热的存在论精神病学的启蒙之作《梦与在》，福柯为之作了长篇序言, 它足够一本小册子的分量。这篇序文发表于1954年, 是福柯的处女作, 对于福柯的整个思想发展, 对于我们准确理解福柯哲学, 都相当重要; 在精神分析学和传统现象学的关系中, 它对精神分析提出了疑问,与胡塞尔的讨论在一定程度上为考古学计划提供了依据;可以说, 是理解福柯哲学的出发方式和基本意图的最基础的文本, 因为决定福柯哲学理路和思想景观的基础术语都可以在这篇序言中找到。这些术语是对福柯自身困境与勤学深思的适当的语言表达, 反过来, 福柯的特殊状况又是其哲学思想的发源地和秘密。1953年8月在意大利Civitavecchia海滩阅读了尼采《不现实的思考》，由此确定了自己的总体研究计划。1954年, 他出版了他的第一本书《精神病与人格》, 这本书与他后来的所有著作完全不同。写这本书时, 精神错乱一词具有社会学、历史学和精神病学三层不同含义, 并且混杂在一起, 但后来这三层含义发生分化, 它们之间没有任何关系。当然应该明白, 福柯自此已经确定了面向反常现象（精神病和同性性欲）的任务。他自身的反常处境促成了他潜心思考和体验“癫狂”和“性欲”。

　　1957年, 他完成了博士论文手稿《精神病学史》（即后来的《癫狂与非理性――古典时代癫狂的历史》），明确把癫狂和非理性结合起来, 这大大有助于哲学问题的展开。1958年10月, 福柯重写《癫狂与非理性》, 原本不厚的文稿竟成一个大部头, 圣诞节递交给他老师康吉扬。该论文是他在多年漂泊与反常体验中艰难完成的。1961年5月20日获得博士学位, 7月22日的《世界报》将他作为纯粹而年轻的知识分子加以报道。这年11月27日, 写完《临床医学的诞生》），12月25日开始起草《雷蒙•鲁塞尔》一书（1963年5月出版 ）。1962年, 成为克莱蒙－费朗大学哲学系心理学教授并任哲学系主任。胡塞尔的遗著《几何学起源》法文版在1962年5月问世, 对巴黎哲学界产生了不小影响。福柯早在50年代便认真阅读这篇作品, 以此加深了他的考古学概念。

　　福柯在1963年8月开始追问考古学和批判哲学间的关系问题, 并作了大量笔记。这种追问产生了《词与物》（1966年4月出版）。出版时加了一个副标题“人文科学考古学”, 这表明福柯将“人文科学”作为一个整体来考虑；我们也完全可以将此书看作是对人文理性的批判, 是一部二十世纪的《纯粹理性批判》。本书出版所产生的轰动效应是空前的, 一版再版, 掀起了一场自萨特存在主义以来最伟大的哲学革命；它是否定历史和战争的象征; “人之死”从此流行起来, 成为该时代的标语。作者本人的学术地位也大大提高了, 乃至不可动摇。如果说, 《词与物》对知识的研究尚是局部性的, 那么, 《知识考古学》试图对这种局部性问题作进一步提炼和延伸。前书以间断性知识图式为核心展开讨论, 后书则以间断性论说为主题对前者引出的一系列问题进行澄清。

　　1968年“五月风暴”期间, 福柯仍在突尼斯, 虽未能亲历这次风暴, 但在两月前目睹并支持了突尼斯大学的学生示威运动; 一些学生运动领袖惨遭酷刑和监禁, 受到控告; 7月, 突尼斯政府开庭审判学生运动领袖, 福柯试图出庭保护, 却失败。在法国“五月风暴”前, 华沙、马德里、罗马等地已相继爆发了学生运动。1968年事件使福柯的兴趣转向了社会政治问题, 并积极参加社会活动。福柯思想体系随之更加充满复杂性和矛盾性。1968年底被任命为樊尚实验大学哲学教授，使福柯的教学生涯有了新的转机。1969年1月，樊尚实验大学正式开学，该校教师尤其是福柯领导的哲学系成为“五月风暴”积极分子的中心，同年11月，福柯被选为法兰西学院教授，其哲学思想进入了全新发展时期。

　　1970年12月2日, 福柯发表法兰西学院教授就职演说，明确提出了权力问题, 区分了考古学描述和系谱学分析，向世人展示了新的学术方向。1971年2月8日, 福柯与历史学家维纳尔－纳凯、《精神》杂志编辑多梅纳克共同创建了监狱调查小组，对近现代西方刑罚制度进行过许多讨论, 分析了近代监禁和监狱的诞生, 反思了当代暴动问题, 意在重思权力主体性结构和权力本质。这些构成《监视与惩》一书的中心内容。监狱调查小组是1968年运动的产物，成了福柯进行新的思想过渡试验的尝试性工具, 大大推动了福柯对监狱的探索, 为《监视与惩罚》积累了大量素材。本书一问世便立即引起读书界和评论界的强烈反响, 相继被译成各种文本, 很快成为国际畅销书。这是福柯运用系谱学研究权力、知识、监视、惩罚、监狱间关系的重要成果。它是尼采系谱学方法的创造性运用和发展, 也是知识考古学的继续和深化，在法国当代思潮中尤其是在刑法学领域具有里程碑意义。

　　1976年1月7日开始了本年度讲座“必须保卫社会”的第一讲，主要对权力关系问题进行具体分析。12月，《知识意识》作为《性史》第一卷出版。1978年1月4日开始的年度讲座“安全、领土和人口”, 标志着福柯的兴趣转向了统治术问题, 以便建立关于安全社会的系谱学，与此同时，开始写作《性史》第二卷, 思考基督教的“肉体”或“肉欲”观念, 试图通过基督教的忏悔活动与良心引导活动来构建色欲的系谱。

　　1979年1月10日, 法兰西学院年度课“生物政治的产生”论述了自由统治术问题。1980年1月开始的年度课是“活人的统治”, 并打算次年开设关于十九世纪末的虚无主义的讲座。1981年1月7日, 福柯以“主体性与真理”为题开始了他本年度的课程, 开始对自我技术即自我统治方式进行调查研究。1983年3月, 他完成《性史》第二卷《快感的享用》手稿。1984年福柯接受抗菌素治疗, 担心自己患了艾滋病, 但仍带病工作和审定《快感的运用》，3月, 福柯定期上Tarnier医院检查, 总问医生他还能活多久, 死亡时刻威胁着这位普瓦提埃哲人，仍继续撰写《性史》第四卷《肉欲的供词》手稿。5月14日, 《快感的享用》出版, 《性史》第三卷《自我的关切》也在6月出版。入院前的5月29日, 福柯已精疲力竭, 但在家中高兴地接受了青年哲学家斯卡拉和巴尔贝代特的采访, 这是福柯一生中最后一次学术对话。在访谈中, 他第一次透露了海德格尔对他的重要影响。阅读海德格尔使他走上了如此的哲学之途, 因为如果不读海德格尔, 就很可能不会读尼采。6月25日，哲人病逝。

　　以上显明，福柯是一位反常的哲学旅行家，是一位探索反常现象的大师，敢于进行各种销魂试验，留下的踪迹是个反常的思想旅程，而对同性恋的生存体验和理论探索是这种试验的重点工程，是福柯终生乐此不疲地追求的生存美学的一个重要内容，也是福柯哲学的一个抒情内核。酷儿理论大胆吸纳、改造、批判了福柯的性论说体系，是一种基于福柯性哲学的销魂试验，因此，不懂福柯，便难以理解酷儿理论。无论在理论上还是在生活上，福柯一生追求销魂试验（伟大的尼采式探索），即极限体验，善于借助著名思想家的论述部分地表达自己、思索自己的困惑、检视自己的言行。他把自己的生活与思想十分巧妙地嵌套在其中，盲眼人往往不易觉察。福柯偏好在历史上挖掘反常例证且做考古学描述和系谱学分析，并进行个体性销魂试验，从而揭示知识、权力、伦理的真相。这正是福柯学术工作的价值所在。他的思想美学、生存美学与生存气质完全一致。

　　正如《福柯与酷儿理论》（英国Icon出版社的“后现代文化交锋”（postmodern encounter）丛书中的一种，中译本即将由北京大学出版社出版）简介：主要探索福柯与“酷儿理论”之间的内在关联，对福柯引人入胜的见解、对“酷儿文化”在各方面提出的直言不讳的观点及其进展，包括异性恋规范性、SM癖、行为表现、性倒错、异装、性别终结、解放与差异，晚期资本主义以及艾滋病对理论和实践的冲击等方面，都做了清晰确切的论述。为便于读者进一步深入理解这本书，这里打算重点给出福柯哲学与酷儿理论相关的一些学理背景

　　作为“思想家－酷儿”，福柯给当代思想留下了相当丰富的遗产。仅就酷儿理论言，他对知识、权力与性欲三者间有机连接的论说成为酷儿理论最重要的思想来源。正如《福柯与酷儿理论》作者言：“我们可以把福柯看作一副催化剂，一个新起点，一位典范与先行者，同时也可以把他看作不断激发新观念的刺激源。”同时转述福柯的观点：“现代的同性恋现象之起源，相对来说较为晚近些。”这是他最具启发性的一个断言，同是酷儿理论发展过程中的一副强催化剂。福柯所关注的性论说或性话语，以及构建了性现状的社会话语机制的整体模式构成酷儿理论的原初催化剂。现在越来越流行的看法是，“酷儿”比“男同性恋者”（gay）或“女同性恋者”(lesbian)这样的字眼更能使人们找到认同性，因为“酷儿”意指更为性感，更为超越常规，更加与众不同，更具差异性。我们大体明白从“同性恋”（homosexual）到“男同性恋者”（gay）或“女同性恋者”（lesbian）再到“酷儿”（queer）的认同演变，而从福柯的术语和观点看，显得更加容易理解，因为福柯强调如何为个人和政治行动提供可能性或制造麻烦，话语和知识之间的关系产生了这种可能性和麻烦。

　　同性恋指向或酷儿追求大大丰富了生存内容，无疑为销魂试验和生存美学开辟了新的田野。“酷儿”是英语俚语queer的音译，本指男同性恋者或男同志，本书用来统称女同性恋者(lesbian)和男同性恋者(gay)。福柯是哲学家、历史学家、艺术家，也是酷儿，即男同性恋者，死于艾滋病，可以说是一位完全彻底的“思想家－酷儿”，因此他死后成为许许多多男酷儿、女酷儿和知识分子的重要典范。性神力从来就是我们无法解决和超越的谜，其产生的窘境和烦恼超出了我们的想像力和承受力。越是如此，我们越要寻找解决办法，越要鼓足勇气冲撞性的谜笼。性领域是我们在寻找真理时无法回避的空间，它潜藏着真理，又因性欲及其实现而被反复激活，真理得以逐渐彰显。

　　我们对性的各种指向（正常的或反常的）都是常见的生存冲动。异性之间法定的“性指向”是由社会论说机制强制规定的，这种社会规定的“性指向”禁止超越已经规定了的性生存空间，尤其不允许越过性别界限。只有反常的“性指向”才能不顾一切成规约束、不顾法律道德地冲破性别标线、逃出性别铁笼。我们在自己的生活艺术中逐渐把自己分化为若干部分，导向了性别胶着状态，很可能从异性恋转向同性恋或双性恋，或者从同性恋转向异性恋或双性恋。因此单向的性可能变成多向的性，性发生叠加而使主体处于多条线缠绕着的状态：出于异性恋的同性恋和这两种性指向的综合，或者出于同性恋的异性恋和这两种性指向的综合。这种状态体现在演艺生活、扮演生活、日常生存、文学生存、绘画生存、社会生存、政治生存等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了差异。这会导致“性主体（sujet sexuel）”失衡而使之坠入充满神经质的黑夜之渊。

　　男女之别取决于雌雄因素的多少。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了叠加混合，重新分配。这种重新分配为性的多样化提供了可能性条件。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的叠加，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的叠加，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时叠加，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时叠加。爱欲之流是错综复杂的，实际上并不是线性的。

　　酷儿的诞生表明人类固有的悖谬性、怪诞性、反常性、越轨性在性指向上的存在状态。福柯在《不正常的人》中探讨了于布王现象。所谓“于布王”就是恐怖、使人失去资格、残忍、可笑、厚颜无耻、胆怯等，被用来指历史－政治分析的精确范畴。于布王表明我们往往运用丧失资格来行使权力，政治怪诞通过显现权力及其掌握者的贯例使权力掌握者丧失价值，那末，法医鉴定人或法医鉴定陈述者也是于布王或小丑（参见福柯《不正常的人》第37页）。于布王就是丧失资格的人：丧失资格的君主、丧失资格的精神病学鉴定人、丧失资格的现象学描述人、丧失资格的男人（如男风中女性化男人、人妖）。女性化男人无疑是一种反常现象的典型人物。在中外文献中都不难发现这种人物。在中国文献中，我们也不难发现福柯所谓的“于布王现象”或怪诞现象或反自然现象――戏剧式地丧失某种资格，比如，魏晋南北朝，男风（即男同性恋：男男相愉，与此对应的是女同性恋：女女相悦）鼎盛，已经由君王贵族扩及民间并成风尚，人们常视男为女，愿者亦男扮女装而成女性化男子，“如魏明帝时的何晏、王夷甫、潘安、裴令公、杜弘治等，都以美男子而善敷朱粉、作妇人相见闻于世的。”（刘达临《中国情色文化史》第175页）还出现夫妻同爱娈童的怪诞现象（同上第174－175）。男子女性化意味着男子资格的丧失而使男子成为被恋的对象，即屈身为女角而拥有被爱权。这种被爱权至今仍然在人类机器中作为男风齿轮而运转。一个男子一旦成为男风中的齿轮且享有被爱权，同时在多方面――身体、人格、服装、举止、性、存在方式等――将成为一个“无耻的、怪诞的、可笑的角色”（福柯《不正常的人》第11－12页）。这种角色在思想文化史上发生过重要作用。

　　康德想通过《实用人类学》这面镜子来照射自己的心灵。福柯在读本书时，正是康德的这种意图提醒了他，他说他要寻找自我透视，也就是他要通过自我透视来改写自我。在福柯看来，康德没有实现，是未完成的最好遗产。尼采既把理论推向了前进，又把生活推向了前进，使二者结合起来了，也就是说尼采既找到了理论又找到了自己。福柯要弄明白康德如何以多种形式在经验领域中占据自己的地位，因康德的《实用人类学》内容很庞杂，从癫狂、犯罪到算命一切反常现象都谈，不同民族的性格也在论域之中，他想从多个层次来展示人心。福柯说康德的《实用人类学》展现了杂乱无章的现象，揭示了权力的秘诀，展示了人类想象力的极限和创造力的极限，以及梦幻破灭的景象，还有诗意的想象、欲望的力量、激情的虚假等。

　　虽然康德揭示了人们的先验能力，但是他正想超越自己的时候却退守了。康德之所以要写《实用人类学》，是想要开辟一个新的领域。尽管庞杂，福柯取其所需，看到康德在其《实用人类学》中谈到了梦、癫狂，所以他看出康德无非是在这个问题面前摇摆不定，他明确把梦和疯癫，特别是梦作为他的语言试验，也就是说作为他的研究对象，通过他自己来传达梦、精神病以及人类的想象力。这正是《实用人类学》的主题，亦是福柯要探讨我们自身的存在论。什么是我们自身呢？无非是过去和现在形成的我们的身份对他自己来说最突出的性格、状态，即是疯癫，甚至同性恋，因此康德的这种追求被福柯发扬光大了，康德在《实用人类学》中提出了“什么是人？”这一极具挑战性的问题。康德自己没有做出完满的回答，而福柯认为尼采的回答是最完美的。尼采给出了“超人”这一个概念，“超人”这一个概念回答了“人是什么？”这个问题，那就是人必须面对外在的他者，外在于他的那种力量，那种权力，某些规范、某些制度等。它们共同构成了“超人”。“超人”在我们以外，他看到我们，我们却看不到他。虽然超人还是人，却是从我们普通人群中脱颖而出的人。因此福柯沿着尼采的道路，来从事自己的哲学事业。可以说福柯在驾驭历史材料方面有独到的能力，从博物学、语法学、经济学到生物学等一切能够涉及到的领域，福柯都要去涉及，并且对这些材料进行驾驭整理，企图发现自己的东西，所以福柯的兴趣是力图进行超越，对超越的探讨，对我们自身的建立。沿着康德、尼采等人开辟的道路前进，并不意味着掩盖了福柯理论的丰富性、独创性和开拓性，事实上，他的知识考古学、权力－伦理系谱学及其展开的探索领域已经构成“福柯学”的基础和内容。

　　福柯认为，对康德、尼采等人学说的转换在传统的学术界是违规和越界的，如此越界就会被康德主义者、尼采主义者所排斥。可见，福柯实际上是选择了一个风险领域，把他自己的身体交给哲学事业。他通过疯癫、疾病、犯罪、同性恋等反常领域来探讨人类的认识极限，就如同历史上的暴君统治一个国家，尽自己的最大力量去冒风险，甚至毁掉自己也在所不惜。暴君也好，哲学家也好，他们都在驾驭语言，都是首先用语言来操纵所涉对象，因此我们建立起来的语言都是一种充满冒险性、风险性的语言。福柯认为只有把这种东西推向极限，人驾驭语言的能力才能提高，才能在新层面上更好揭示人类自古以来就存在的怪诞、癫狂、同性恋、暴力，才能够把人类的面孔真实地照出来，因此他毫不犹豫地把自己投入这份事业。

　　福柯钻进了迷宫，实际上探索哲学是以自己的身体和生命为代价在迷宫中穿越。他认为他的身体会消失在迷宫中，或者说是以主体消失为前提，为信念求知，于是，建立起来的知识是残酷的，求知的历程是冒险的。我们从基督教的发生过程，任何一个宗教发展历程与传教过程来看，都历尽了风险。《西游记》中，唐僧在取经过程中经历许多了磨难，取经就是使自己变得更加聪明，超越他人。所以说，福柯建立的知识是残酷的知识，他几乎在每一本书的开始引入的部分都是残酷的、血淋淋的、荒诞的、恐怖的，例如在《古典时代癫狂的历史》前面，引入疯人船，在《监视与惩罚》的开头引入了达米安的受刑场面。他说，如果哲学家、求知者不通过冒险式的探索，那么他就会没有成果，就会无果而返。

　　他从事的哲学事业无非是对尼采的追随，他的理论探索和生存实践都是伟大的尼采式探索。在伟大的尼采式探索的照耀下，福柯独特而更加有效处理与合理解释了一系列“历史事件”。福柯后来于1976年写了《性史》第一卷，写完以后，发现难以完成后几卷，意识到他的体验发生了问题，也就是说在这个领域没有真正实现他的极限体验，然后他丢开了原有写作计划，到同性恋最疯狂的场所美国加州旧金山卡斯楚街进行极乐性爱体验。后来有人指责福柯明明知道自己患有艾滋病，而去那里传给其他的人，其实他不知道，当然有所忧虑，尽管他不相信自己会得艾滋病。在那里进行了最危险的销魂试验，从而他回来以后就完成了他的《性史》第二、三卷，第四卷至今没有出版。这就是说福柯在性史的探索之中要回到古希腊，但只能从文献中回复，进一步认识到只有以自己的身体来试验，这种回复才是对古希腊人最好的回报，才是对古希腊人的风尚最真诚的崇拜、最真诚的赞美，否则就是虚伪的。

　　一个像福柯这样的哲学家实际上把自己交给了知识，交给了一个未知的领域，他所建立起来的无非是一种纯粹非理性批判或纯粹反常现象批判。他在《临床医学的诞生》、《词与物》中早已预示着自己的命运，人只不过是海市蜃楼或海滩画像，随时都可以消失，最大的场所、我们最好的去处就是死亡，人的墓地才是哲学家的诞生地。他有这样一种东西来引导他，已经给自己定下了信念，决心用自己的生命和身体来探索人类还未知的领域乃至禁区。他曾对一位朋友直言：“为爱少男而死――还有比这更美的事情吗？”（布莱恩•雷诺《福柯十讲》第17页）相应地，我们同样有理由说，对于女酷儿来说，为爱少女而死――还有比这更美的事情吗？福柯作为一名男酷儿，于1984年6月25日真的浪漫地死于艾滋病（同性恋癌），这是销魂性爱试验的直接后果。销魂试验直接与死亡相关，生死爱欲就是激情受难。“极乐”，如同“极苦”一样，多么高深莫测！自由也如此。人类日思夜想的闪烁微光同时出现在福柯的作品和生活中，然而在他去世后，他的生活、工作、作品与思想遭到了一系列无情的攻击，引起了包括他的同性恋伴侣德费尔在内的许多人愤怒。但与此相反，他的一个朋友德勒兹跟他的研究是相反的，就是说在理论上非常大胆，但他就没有福柯的极限体验。有人指责他足不出户，从不旅行，不去进行尼采式或福柯式的伟大实验，他的理论只不过是虚构而已。德勒兹就为自己辩护，说他坐在家里，同样读到很多书，同样得到了疯子、同性恋者所得到的体验，难道他和他们有什么区别吗？其实，在德勒兹看来，在文字或符号层面的销魂试验，我或者我们与他们也没什么区别。

　　酷儿生存有助于人生艺术化，颇具审美性，是生存美学的温床。在福柯看来，生存美学就是实现每个人的快乐，即自我在给他人带来快乐的同时获得自身的快乐。这是快乐的叠加或增产。求乐风格在西方始自古希腊，希腊哲人试图把人的生存提升为艺术品，把生存实践视为生存艺术和自由气质，但在现代社会几乎不可能；福柯的努力无疑是复兴希腊气质，找回人类生存的本来面目，当然有相当的发展；他认为，人生而求乐，求乐完全是一种反思而自愿的行为，凭借这种行为突破知识、权力、伦理形成的界限，主张每个人能够为自身的行为承担责任，不断改变生活，改写自己，塑造自身，反复进行销魂试验，使生存艺术化美学化。没有销魂试验，就没有生存美学，也没有伟大的思想作品。性爱在个人生活中具有无与伦比的重要性，但是哲学家们或思想家们往往在他们的著作中拒绝讨论自己的性生存，而福柯没有拒绝讨论他的性生存，总是在触及和展露他的个体存在，并且努力挖掘西方文化中长期被拒绝被排斥的性理论，从而闪耀出辉煌的思想火花。

　　总之，我们应当努力对“反常现象”进行“哲学人类现象学”反思，有必要为“反常现象”平反，认为反常现象并不一定非算作恶象陋俗不可（反常现象可以是自然的现象且并不居于自然和历史的边缘，当然有时免不了要惊世骇俗），认为反常现象与正常现象共同建构了人类的全部历史和完整形象（如果正常现象构成人类的前影，那末反常现象正是人类的背影），从而建立起“反常意识”并且赋予其中立价值。也许我们在此可以提出一个大胆猜想：我们的同性性欲冲动很可能早于、至少不迟于异性性欲冲动，性意识的确立可能也如此。同性恋者（或酷儿）本身自称为同性恋，它是一个十分特殊的自我认识过程，这个过程呼唤出自身的名字，就自身的过去和将来而言自定位置和身分，决定他或她应该在其自身现在的内部进行的操作，同时意识到了自身，指向“认识你自己”。在今日的思考领域出现了可喜的局面：人们已经开始进入历史以寻觅反常现象所固有的真实性文献，开始大胆露出人类的“春天背影”，而这个春天背影往往被人轻视而成为被排斥被拒绝的对象，亦即在作品中的缺场性对象（不在场对象）。事实上，那些描述反常现象的作品往往成为禁书，被排斥、被销毁、被禁售、被打入冷宫、被遗忘，成为我们心目中的缺场性产物，即不能在讲台上传授的知识。谁要大胆传授它，谁就犯禁，很可能被官方人物召见，其存在与使命面临考验。历史上不乏例证，今天仍在发生。反常探索者为避免惨遭扼杀的命运而使作品及其闪现真理光轮的思想成为秘传。可见，研究反常现象与选择反常生活，实在不容易。

　　今年刚好是福柯逝世20周年，法国为他展开的各种纪念活动将持续4月之久，恰与他的学生和思想对手德里达逝世引起的振动形成呼应，中文版《福柯与酷儿理论》的推出将在东方生成另一种呼应或回响。我交替地倾听着法国文化台（France Culture）对他们师生俩的报道和他们自己的声音，深感这是一种很远又很近的空谷之音的强烈震动；纪念本身又捎回了向着极限消失的死亡，即销魂试验，死亡是一种绝对而彻底的赦免形式，还将继续；我无法为之命名，尽管短文已就。

　　草就此文，再次想起福柯哲学自始至终给我的思想营养和衣食之源，同样想起德里达先生曾经热情接纳我为门下学徒并赐教诲，当借此良机，向他们表达真切纪念之情。

　　转自:世纪中国

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