翻译｜追踪霸权的霸权(2)：后马克思主义与新社会运动

　　“新社会运动”一词正在迅速接近其销售日期。

　　（Crossley 2003:149）

　　在开始讨论后现代主义政治之前，重要的是描绘西方现代主义的衰落年代。俄罗斯、中国和其他专制社会主义革命无法实现马克思主义意识形态的承诺，福利国家成功地与西方工人阶级合作。在20世纪30年代到60年代之间，自由主义在很短的一段时间内能够宣布，至少在“发达”国家，它已经兑现了自己的承诺，而在这个（非常小的）世界部分，有一段时间存在着相对的阶级和平。然而，不久就出现了新的竞争形式，以应对欧洲殖民地民族国家内部的旧的不公正。黑人民权运动、第二波女权主义、环境保护主义、土著民族叛乱和反核运动挑战了和谐普遍性的自由主义愿景，再次宣称这是一种幻觉。这些所谓的“新社会运动”（NSM）打破了在凯恩斯主义妥协下取得的不稳定平衡，建立了新的理论和行动主义，推翻了传统马克思主义左翼的许多假设。除了欧洲及其白人定居者卫星之外，民族主义解放运动正在迅速地进行，越来越多的国家希望自己在国家体系中占有一席之地。这些斗争不仅是民族主义的，而且往往是反资本主义的，它们还通过发展对欧洲中心主义和种族主义的后殖民批判，对激进理论和实践作出了重要贡献。20世纪60年代，

　　世界各地的激进斗争似乎迎来了光明的一天。

　　但从20世纪70年代悄然开始，一股推动社会变革的新力量开始形成。它是反动的，是暴力的，但它得到了世界上许多最强大的政府和公司的支持。在这一点上，它很大程度上是秘密的，但到了20世纪80年代，它通过领导它的政治人物——罗纳德·里根（Ronald Reagan）和玛格丽特·撒切尔（Margaret Thatcher）——而引起了公众的注意，第一批“新保守主义者”，他们公开推动建立一个新的世界秩序，其基础是破坏凯恩斯主义的妥协和回归古典自由主义最具破坏性阶段的自由放任主义。世界银行和国际货币基金组织（IMF）等全球机构开始通过1986年开始的所谓乌拉圭回合贸易谈判进行转型。这些勇敢的新官僚机构让新自由主义意识形态越来越多地以自己的方式将其政策强加于全球南北国家，但效果总是一样的：富有的白人男性变得更富有，而自然环境却日益枯竭，似乎要确保不仅没有人，而且没有任何东西，被排除在资本主义剥削的循环之外。

　　20世纪80年代末，苏联解体，为这一新兴意识形态扫清了道路，它被反对者称为新自由主义，进一步扩大了其影响范围。这一最成功的现代意识形态的更精简、更卑鄙的版本非常适合于推进资本主义全球化，同时似乎克服了民族国家现代体系中的排他性。每个人都可以被包括在后现代绝对资本主义的圣餐中，当然前提是每个人都愿意承担一个种族主义、异性恋、古典主义、年龄歧视的体系赋予他们的职位，这个体系一心要毁灭自己。直到现在，新自由主义才开始显露自己，并且仍然更喜欢精英之间的秘密对话而不是公开辩论，它代表了霸权逻辑的新化身，将最坏的马克思主义共产主义集体主义与最坏的自由资本主义个人主义结合起来。在自由主义应该给予我们自由的地方，新自由主义承诺了安全，而安全是通过将所有人类社区纳入国家资本主义控制的全球化体系来保证的。因此，新自由主义希望实现人类历史上前所未有的全球霸权。这是一个雄心勃勃的目标，也许是一个不可能实现的目标——但某些政治和企业领导人显然认为这是他们能够实现的目标。

　　虽然关于我所简要勾勒出的趋势，我们可以说，也应该说得更多，但我在本章中的目标将限于展示后马克思主义是如何克服西方马克思主义霸权理论的一些局限的，但代价是陷入了自由多元主义。鉴于实际存在的社会主义的惨败，一些马克思主义者试图“更新”他们的方法也就不足为奇了。但在新自由主义兴起的背景下，基于代表性、认可和融合的战略变得比以往更加危险。这些危险在自由主义多元文化主义的理论和实践中表现得最为明显。自由主义多元文化主义试图将和谐多元的领域扩展到经济之外，涵盖种族分裂，并在有限的情况下适用于所有可能的差异形式。然而，尽管这一目标很高，但所谓的“承认政治”在许多本应解决其关切的人中却收效甚微。来自世界各地的理论家和活动家正在将这一政治与新兴的新自由主义秩序联系起来。他们不仅建立了这些联系，而且开始创造其他形式的自主身份和团结来对抗这些联系。然而，这是为了期望太多。在这些选择能够被置于激进社会转型的历史中之前，有必要讨论霸权逻辑故事中的下一个重要时刻：新社会运动的兴起。

　　“新社会运动”有什么新特点？

　　也许开始讨论20世纪60年代的社会运动最好的方法就是问到底是什么让它们“新”。这绝不是一个简单的问题，因为不同的分析师已经列出了不同的、相互矛盾的定义特征列表，并且对它们的适用性存在着广泛的分歧。一如既往，我们应该记住，社会学家在研究过程中创造了他们所研究的东西，也就是说，从某种角度来看，NSM是一种抽象，是社会学想象的产物，仅此而已。然而，在20世纪60年代至80年代，在西方世界工作的某些群体的方法中存在着明显的趋势，我现在将尝试梳理其中一些趋势。

　　例如，大多数新社会运动理论家都同意，NSM与OSM在处理广泛的对立方面有所不同，这些对立不能归结为阶级斗争种族主义、父权制、自然支配、异性恋、殖民主义等等。这种阶级的置换是一种根本对立，这导致许多评论员将NSM政治视为“仅仅是象征性的”和个人主义（Melucci 1989:5；Touraine 1992:373；Pulido 1998:7-8）。保罗·巴格利（Paul Bagguley）使用“表现性政治”一词来描述那些他视为“个人自由”的“新享乐主义文化的承载者”的活动（1992:34）。虽然这一解释被广泛接受，但它具有某种不屑一顾的性质，我认为这需要受到挑战。当然，在一些运动中，有些人纯粹是在个人层面上与他们的行动主义有关。但很难理解，如何努力改善同性恋者、妇女和有色人种的处境，或反对军事和生态破坏，可以被视为个人主义追求。这些运动中积极分子的倦怠率似乎也表明，他们的斗争并不比与阶级斗争有关的斗争更令人愉快。因此，我认为，对NSM最准确的描述不是他们没有对社会结构对抗的分析，而是他们没有将阶级作为压迫的根本轴心。这些斗争只在那些认为经济问题是唯一重要问题的人看来“仅仅是象征性的”或“仅仅是文化性的”，他们没有意识到基于身份的问题与经济问题交织在一起的方式。

　　另一个常见的观察结果是，NSM与它们的前身不同，因为它们“没有被认为在为一个伟大或普遍的转变而奋斗”（Pulido 1998:8）。出于这个原因，它们通常被视为单一发行运动。同样，虽然这一观察肯定有一定的价值，但它有些简化，忽略了对各种斗争之间关系的长期分析。早在20世纪70年代，社会主义女权主义者就在讨论父权制和资本主义之间的联系（Firestone 1970；Eisenstein 1979），环保主义者就将资本主义与自然统治联系起来（Leiss 1972；Bahro 1986），以此类推。基于这些原因，我不接受把国家科学硕士的定性为单一问题斗争，我也要挑战这篇论文的基础上的自由改革与马克思主义革命的二分法。然而，我同意，跨越一个或几个压迫轴心的行动与通过革命手段寻求对现有秩序的全面重建是完全不同的，我认为这一转变是对霸权逻辑的部分破坏的标志。

　　这一趋势在NSM向国家权力的方向上也很明显。随着宏观结构和权力过程的微观政治、毛细管性质得到更广泛的承认，活动家的注意力开始转向“日常生活和个人转变的政治”（Melucci 1989:5）。同样，对于亲缘关系逻辑的谱系来说，非常重要的是，20世纪60年代出现的社会运动反映了一种观念，即激进社会变革的手段必须与其目的一致（奥菲1985:829-31；梅鲁奇1989:5；巴格利1992:31）。然而，缺乏一个总体化的变革概念，认识到个人和政治的深刻纠缠，并不一定会导致对国家权力本身的批评。正如许多评论员所指出的，NSM的主要特点是抗议和改革政治（Bagguley 1992:32；Touraine 1992:392-3）。最常被称为这类运动典范的运动往往希望在整个社会空间（通常被划定为国家领土）产生辐射效应，而最常被称为其成功的变化则涉及对司法结构的修改。因此，在NSM政治中，仍然存在着对国家的强烈导向，这是他们与通常被认为已被取代的OSM之间共同点的关键时刻。从我试图开发的角度来看，这两种方法之间的关键区别在于，NSM希望在有限数量的轴上实现效果，而不是同时在所有轴上实现效果。因此，我认为，新社会运动的主流仍然处于政治霸权的概念之内，只是对既不以实现国家权力也不以改善其影响为目标的行动所固有的可能性略知一二。正是在这个意义上，他们被正确地视为新左派，即后马克思主义的斗争形式。

　　就我而言，这一时期最重要的理论发展是新一代理论家对葛兰西的霸权概念的改造，这些理论家沉浸在拉康式精神分析和德里达式解构中。这一努力的一个重要成果是埃内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）和尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）的霸权和社会主义战略（1985年），该战略将葛兰西的理论推向了极限，试图理解和指导这些社会变革的新兴力量。这本书受到了很大的抨击，他们以其高风格团结了其他不同的派别。国际社会党（IS）成员莎伦·史密斯（Sharon Smith）指出，拉克劳和莫菲显然都认同后现代主义信念，即默默无闻、抽象和自我重要性等于政治复杂性，或者至少是政治复杂性的幻觉。因此，霸权主义和社会主义战略充斥着充斥着行话的陈词滥调，这些行话对于那些还没有接受过后现代主义语言教育的人来说是不可理解的（1994年）。虽然我能理解那些不熟悉推动拉克劳和墨菲工作的概念的人的沮丧，但试图判断一篇无法理解的文本的复杂程度似乎是不公平的。无论如何，《霸权和社会主义战略》对霸权概念在人文和社会科学各学科中的运用产生了重大影响，因此值得密切和仔细的参与。这可以也应该通过使用非专业读者更容易理解的语言和示例来实现。

　　那么，这本书与霸权概念的谱系有何关联？在庆祝“在葛兰西，政治最终被认为是一种表达”（1985:85）的同时，拉克劳和墨菲反对葛兰西的假设，即“在每一个霸权形态中都必须有一个统一的原则，而这只能是一个基本阶级”（69；原文为斜体）。让我们解开这个句子。政治作为“表达”的概念意味着特定的历史任务不能像马克思、普列汉诺夫或列宁那样简单地分配给特定的阶级。相反，身份（包括但不限于阶级身份）是通过日益认识到一种共同的情况以及通过努力改善这种情况而形成的；他们的任务不是根据命运的安排，而是社会、政治和经济权力的复杂关系。因此，将政治视为表达，可以从马克思主义理论中去除一些更机械、更专制的因素。任何人都不能再声称自己选择的策略必须是正确的，因为它“符合历史”。这句话的后半部分不那么晦涩。在他们对霸权理论的反本质主义改造中，拉克劳和墨菲不仅将工人阶级，而且也将阶级本身从激进斗争的中心转移出去。相反，他们将阶级视为构成广泛而不确定的“激进民主计划”的众多斗争之一。

　　鉴于之前对新社会运动属性的讨论，应该清楚的是，拉克劳和墨菲的努力是为了调整马克思主义霸权理论，以应对当前社会激进主义的趋势。他们明确地将激进民主计划与20世纪60年代至80年代的典型斗争联系起来，包括和平运动，以及“妇女或少数民族的老斗争”（165）。但这一名单并不完整，而且确实不可能完整，因为新的对抗场所（潜在的政治斗争）不断涌现，“质疑不同的从属关系……并要求……新的权利”（165）。Laclau和Mouffe将这一权利领域的持续扩张置于他们所谓的“民主革命”的背景下，即前一章讨论的自由化剧变，继续通过美国的妇女选举权运动和黑人民权斗争。他们的基本论点是，西方社会正通过扩大谁应该享有自由、平等和社区的概念，朝着越来越大程度的民主迈进。激进民主项目旨在推动这一进程，在雅克·德里达（Jacques Derrida）称之为“未来民主”（1994:59）的想象终点的推动下，最大限度地加速和深化这一进程。1

　　许多马克思主义批评家质疑这一计划是否确实激进，因为它放弃了阶级斗争的中心地位，坚持了资产阶级的价值观（Geras 1987；Bertram 1995）。我想提出一个类似的问题，但基础不同。我想问的是，拉克劳和墨菲的理论是否让我们远离了古典马克思主义和旧社会运动，远离了辐射效应和国家权力取向，从而在20世纪90年代和21世纪初新兴斗争的背景下仍然适用。为此，我将讨论埃内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）在最近的著作《偶然性、霸权、普遍性》（Butler、Laclau和?I?ek 2000）中对霸权理论的阐述。2尽管其术语和严密的逻辑风格带来了困难，拉克劳的分析揭示了在大多数马克思主义和自由主义理论中被模糊的东西，他让我们非常清楚地看到霸权逻辑的运作。

　　在这些文章中，拉克劳认为霸权有四个相互关联的“维度”。首先，他指出“权力的不平衡构成了霸权关系”（Butler、Laclau和?i?ek 2000:54）。这就是说，霸权占据了一个中间地带，介于权力广泛而均匀地分布的相互对抗的战争和所有个人和团体都服从于一个总体控制机构的极权主义政权之间。因此，霸权的逻辑只适用于存在“多种特殊群体和需求”（55）的社会，即自由社会。从某种意义上说，霸权第一维度的陈述可以被视为仅仅承认自由资本主义世界中存在着类似（后）现代条件的东西。3也就是说，它简单地指出，今天的政治发生在特定身份、公司、企业、组织和集团内部以及它们之间关系的复杂地形上，国家和国家集团。但是，正如我将在后面指出的那样，霸权的第一个维度也有一个规范性的组成部分，即假设今天的自由社会代表了最好的，或者可能是唯一可能的社会组织模式，承认并在这种权力不均的条件下繁荣。

　　霸权的第二个维度认为，“只有普遍性/特殊性二分法被取代，才有霸权”（56）。对拉克劳来说，任何政治斗争都不可能包括所有人，因为推动一项事业的人不可能完全放弃自己的利益。类似地，不存在仅仅是特定斗争的事情，因为任何身份都不可能不与其他身份存在关系而存在，与其他身份不存在关系（“构成性外部”）。4拉克劳说，在“霸权表述”中，特定利益“承担普遍代表性的功能”，导致宇宙和特殊的相互“污染”（56）。这一过程是通过建立“对等链”来运作的，这是一个扩展的关系系统，身份通过这个系统进行竞争和合作，每个人都试图将自己扩大到能够代表所有其他人的程度。尽管所使用的语言不同，但拉克劳实际上是在效仿葛兰西，进一步概括阿克塞尔罗德和普列汉诺夫提出的霸权理论。建立对等链意味着类似于葛兰西所说的“领导”其他阶级，或者马克思所说的作为“唯一真正普遍的阶级”承担历史角色。不同之处在于，当葛兰西能够/被迫谈论“基本群体”而不是阶级时，拉克劳谈论的是一种身份，或者更准确地说，是一种认同。5从马克思到葛兰西的马克思主义者认为他们确切地知道应该做什么，以及必须做什么。Laclau和Mouffe暗示了要做什么（扩大民主革命），但拒绝具体说明如何实现这一目标或由谁实现这一目标。他们认为，所有这些都必须留给社会行动者自己。

　　必须注意的是，虽然霸权表述中的主导身份本身就是对等链的一部分，但它同时通过将其特殊关注提升到普遍地位而将自己置于其之上（302）。例如，就绿色运动在其方案中取得的成功而言，各种各样的社会团体都站在“生态可持续性”的旗帜下，各自表达了自己对环境破坏的特别关注：父母是幼儿福祉的监护人；受环境种族主义影响的有色人种；等等然而，这种提升不仅对霸权身份有影响，而且对霸权身份本身也有影响。作为普遍性和特殊性污染的必然结果，拉克劳认为霸权“需要产生倾向性的空能指”，这些能指表达了对等链（207）。不要把空能指与拉康的流动能指混淆，它具有双重性。空能指是指在现有话语中产生共鸣的能指；他们确实参与了意义的产生。但由于它们在霸权表达中的使用给它们带来的压力，它们倾向于空虚或缺乏意义。也就是说，为了被视为越来越多的斗争的一般等价物，他们必须在某一特定斗争中进一步远离其起源地。作为一个空能指的极好例子，“绿色”一词再次足够了。它显然轻而易举地提到了以议会改革为导向的主流政治团体（绿党）、采取直接行动反对破坏环境和保护非人类的地下运动（绿色战士）以及资本主义市场上的利基市场产品（绿色洗涤剂）。所有这些加班的结果是，我们大多数人根本不知道“绿色”意味着什么。这个能指倾向于空虚，或缺乏意义，正是因为它的丰满，它的多重意义。

　　最后，拉克劳认为，“霸权扩张的领域是代表关系作为社会秩序构成条件的普遍化”（207）。通过这篇论文，我们似乎回到了第一维度的经验领域；在（后）现代性条件下，经济、文化生产和政治意愿形成中的权力代表或授权成为“实现普遍性的唯一途径”（212）。然而，我们必须再次意识到，这不仅仅是描述。所提出的主张不仅是大规模代表是必要的，而且是可取的，因为正是通过代表过程，对等链得以扩大，霸权集团得以形成，社会转型得以实现。这一理论观点已经被许多大众斗争的分析所采纳，比如英国的支持和反对撒切尔主义（霍尔1983），美国的里根-布什保守主义（格罗斯伯格1992:377-84），以及关于电视在维持种族主义、性别歧视和资本主义既定秩序方面的作用的研究（Kellner 1990；出版社1991）这些分析的优势在于，它们超越了法兰克福学派关于意识形态统治的一维机器的假设，在这种机器中，抵抗的可能性可以忽略不计或根本不存在。它们的弱点在于，在评估竞争本身时，它们并不总是足够重视各种竞争的精确逻辑竞争模式或承认存在着不同的斗争逻辑。更准确地说，他们倾向于只提倡反对各种从属关系的反霸权斗争。例如，劳伦斯·格罗斯伯格的“情感政治”将霸权斗争视为“权力斗争”（格罗斯伯格1992:380-1）道格拉斯·凯勒（Douglas Kellner）与拉克劳（Laclau）关于代表性的论点非常相似，他声称“由于既定社会中媒体的力量，任何反霸权项目，无论是社会主义、激进民主还是女权主义，都必须建立媒体政治”（凯勒纳1990:18）因此，新社会运动理论从列宁和葛兰西的伪民主专政起飞，却落在霍布斯和洛克的伪民主专政上。

　　我认为后马克思主义的共产主义路线将其带入了自由资本主义领域，并不是说这两种意识形态是等同的。例如，它们对大多数现有制度的批判程度不同，并且直接反对后马克思主义者倾向于社会主义而不是资本主义资本主义自由民主（Bobbio 1987；Mouffe 1993:90-101；Laclau 1996:121）我的观点是，后马克思主义和自由主义依赖于一种类似的逻辑，一种在国家管制的霸权斗争体系中代表利益的逻辑。代表不平等或缺乏权利的情况的预期结果是国家机器承认受压迫的身份。承认就是支持通过将其纳入“被赋予平等权利的人”名单，也就是说，通过其融入霸权社会秩序，这一模式的成功被频繁引用的例子是妇女选举权，这是美国黑人民权斗争取得的成果，以及加拿大和澳大利亚等国家所采取的各种多元文化主义政策。为了更准确地展示后马克思主义和当代自由主义如何具有共同的逻辑，我现在将花一些时间讨论在多元文化主义的理论和实践中形成的承认和融合概念。

　　“多元文化主义”一词是出了名的狡猾，它唤起了某些国家和国际语境中特有的含义，并且在这些语境中正在迅速变化。7接下来的讨论将关注这种含义的多样性，事实上，它将依赖于自由多元文化主义和文化之间的联系新自由主义全球化。但我首先将自由多元文化主义作为加拿大、澳大利亚和欧盟的国家政策。8查尔斯·泰勒在《承认的政治》（1992）一书中的论点经常支持这种政治风格“承认”那些在历史上被排除在完全公民权之外的身份是至关重要的，“我们”——当前国家人民必须让“他们”——历史上被排除在“对话”之外的“他们”。

　　为了理解泰勒使用“认识”和“对话”这两个术语的意义，我们必须深入研究身份和真实性的相关概念。泰勒的身份理论基于赫尔德里亚（Herderian）的真实性理想，即“自我实现”。在这一直接影响黑格尔的现代主义自我概念中，一个人和另一个人特定的文化和文化本身必须努力“忠实于”其内在本质。泰勒认为，由于个人只能在一种文化中实现自我表达，“我们总是在与他人不希望看到的东西对话中，有时在斗争中，挑战我们的身份”（1992:30-3）泰勒认为，在这个过程中，我们所寻求的是“承认”或“他人接受我们的身份”（1993:190）现在，虽然泰勒认为在一种文化中承认的必要性是“人类状况的一个关键特征”，但他认为现代人在面对承认可能失败的可能性方面是独一无二的（1992:32）因此，一种承认的政治出现了，一系列要求接受以前被边缘化的身份。对泰勒来说，对这些要求的适当回应，至少在文化身份方面，是寻求他所称的“尚未探索的深度多样性模式”，通过这种模式，特定的民族国家可以承认他希望，这一认识将为他所谓的“后工业实景”（1975:461）提供一个基础，这是一种精神的融合，当然是多样性中的统一精神的融合。

　　自由主义理论家威尔·基姆利卡（Will Kymlicka）的“差异化公民权”概念，借鉴了Iris Marion Young（1989）的作品，可以被视为泰勒论点的延伸和实践理论阐述。与泰勒一样，继黑格尔之后，Kymlicka认为“不同”的文化必须在民族国家体系中以“不同”的方式表达自己，并根据其真实性质得到承认。他认为这三类文化中的每一类对我们都很重要当代国家形成的背景——殖民者、少数民族和移民——通过对其声称拥有他所谓的“社会文化”的有效性的评估，被赋予了不同程度的主权。9 Kymlicka认为，殖民者或多数人或多或少可以照顾自己，因为他们往往已经这样做了实现完全的公民权。被殖民的少数民族应获得有限形式的自治权，如西班牙巴斯克人、加拿大魁北克人和整个欧洲殖民地地区的土著民族。既不是殖民地也不是殖民地的移民身份不能被剥夺目的是支持他们自己的社会文化，这种权利对他们来说“既不可取也不可行”（1998:35）与泰勒一样，基姆利卡认为，他的多元文化公民制度，在不对称的多国联邦背景下，提供了最好的（如果不是唯一的）模式，将使面临承认政治压力的国家得以生存。

　　虽然Kymlicka和Taylor所倡导的多国联邦主义显然是对现代黑格尔民族国家的一种进步，但我不认为它足以满足后现代条件的要求。为了探究这种模式的缺陷，我们可以将Taylor的对话理念和表现与共振进行比较泰勒明确地将巴赫金和黑格尔称为先驱者（1992:26，n.13；33 n.9；34 n.10）巴赫金对话理念的核心是没有任何最终化、总体化或全知的立场，事实上没有霸权时刻。10然而，在泰勒的文本中，我们发现如下主张：“对承认的需求往往隐藏起来，往往表现为其他东西”（1993:192）。如果不借助一个能够评估他人言论背后的“真实”意图的特权视野，就无法做出这样的声明。在这里，泰勒并不是在玩他所说的应该玩的游戏；他并不是把这些身份当作“他们真正是什么”，或者至少是他们所说的他们真正是什么。a类似的情况也发生在Kymlicka的论点中，他将某些政治动机和权利分配给所有应该占据他所创造的每一个公民类别的人。在这里，我们再次发现了一个不期待反驳的话语。演讲者已经知道他的收件人“真正想要什么”，以及如何给予他们。

　　巴赫金的复调对话概念是基于激进平等的假设，与其反总体化的特征相一致。它预设了“多元的同等价值意识及其世界”，多元的“独立和未融合的声音”（巴赫金1984:4-5）泰勒的对话理念显然不是巴赫金式的，我们可以从他无法接受“我们都承认不同文化的同等价值；我们不仅让它们生存，而且承认它们的价值”这一要求中看出这一点（泰勒1992:64）泰勒面临的问题是“仅仅是差异本身不能成为价值相等的基础”（1991:51）。相反，对他来说，导致认可的价值相等的判断是一个经验问题。他写道：“在检查中，我们要么会在[某一给定]中发现有价值的东西。”文化……或者我们不会。但要求我们这样做，就像要求我们找到地球一样，没有任何意义。地球的温度是热的还是冷的（69）也就是说，他继续说，“如果同等价值的判断是记录一些独立于我们自己的意志和欲望的东西，那么它就不能由道德原则支配”（69）泰勒在这里把巴赫金和黑格尔远远抛在了后面，而且似乎再次违背了自己的立场，提出了排除伦理考虑的伦理共同体理论。

　　泰勒的认知形式不仅包含了独白和反平等主义的元素，它还基于黑格尔所认为的与主奴关系相关的“匮乏”的认知模式：黑格尔在现象学中描述为“片面和不平等”，因为一个伙伴（主人）是“唯一已被承认的”，而另一个（奴隶）是“唯一正在被承认的”（黑格尔1977/1807:113116）。这里的关键是，承认不是相互的，或者，正如巴赫金所说，没有“确认对方的意识是一个完整的主体”（1984:7）。将上述引用泰勒的话的重点转移，我们可以看到一个单向动议是如何发生的：“我们不仅承认他们，而且承认他们的同等价值”。尽管他最近谴责了那些“仍然习惯于在政治上相互作用”的人，他们继续“在政治上说话、思考和行动”美国和他们的rms”（1998:146）泰勒自己的承认理论似乎深深地陷入了这种模式。承认是“我们”可能愿意或不愿意给予“他们”的东西，这取决于“我们”是否判断“他们”的特定主张是有效的。Kymlicka再次进行了类似的操作：“我将讨论是否应该给予移民群体维持独特社会文化所需的权利和资源”（1995:76；斜体字补充）。或者：“如果人们与自己的文化有着深厚的联系……我们是否应该允许移民重新创造自己的社会文化？”（95；斜体字补充）。

　　根据个人试图在与他人对话中表达其真实身份的理论，可以公平地问，这样的陈述是如何被激发的。也就是说，从“客观”的角度出发，可以制定一个经验指导的承认和区别公民权的体系，其本质是什么以泰勒为例，这个问题很容易回答，他显然依赖于一个他与“北大西洋文明”联系在一起的民族国家模式（1992:71）但是，对于Kymlicka来说，这并不容易，因为他没有这样阐述他的理论。然而，他认为“任何……多国国家面临的关键问题是如何调和……单一国家内相互竞争的民族主义”（1998:127）他还倾向于将任何非全民身份建设项目视为“少数民族主义”，从而产生“分裂效应”（132）Kymlicka的认同点似乎不是某个特定的种族群体、公民类别，甚至不是难以捉摸的非排他性民族主义，而是国家体系本身这假定不属于民族文化认同的范畴，所有其他立场都可以根据其假定的资格和接受某种多国联邦主义模式的意愿进行分类，这种模式保持了现有社会、政治和经济机构的霸权。

　　泰勒和基姆利卡的理论以及作为国家政策的多元文化主义的共同点是，它选择了黑格尔辩证法而不是巴赫金对话法。这里特别关注的是国家在承认辩证法中的作用。在这一点上，阿克塞尔·霍内特提出了一个非常有趣的论点，其中我想详细地引用一下。霍内特认为，因为黑格尔在他关于承认的论述中最终选择了精神而不是主体间性：

　　道德领域的构建是一个过程，在这个过程中，社会生活的所有元素都转化为一个总体国家的组成部分……在这个国家中，普遍意志将自己聚集成一个统一体，成为一个单一的权力实例，而这个权力实例又必须与它的承载者联系在一起……就像它与权力的图形联系在一起一样因此，黑格尔只能在社会化主体之间，而不是相互之间，而是与国家之间的积极关系的基础上描绘道德生活的领域（1995:58；斜体补充）

　　我认为，正是在这一点上，自由的多元文化主义陷入了死胡同。它假设国家是一个中立的仲裁者，一种独白的意识，根据要求，以礼物的形式分配权利和特权。当然，这与后马克思主义代表理论的假设完全相同和激进民主，他们也依赖于希望“我们”能够迫使/说服国家和企业机构以及其他社会结构给予“我们”（多一点）“我们”认为我们需要什么。因此，自由主义和后马克思主义都依赖于一种需求政治，一种旨在通过诉诸霸权势力的仁慈和/或通过改变这些势力之间的关系来改善现有制度和日常经验的政治。但是，正如最近的历史所表明的那样，这些改变没有改变曾经产生过支持者所期望的那种“解放效应”。所取得的成果（对某些人而言）只有在现有秩序的逻辑范围内才会出现这样的情况，而且往往会给其他人带来高昂的代价。一个众所周知的例子是，妇女“融入”了全球北方中上层阶级的有薪劳动力。被锁定在家庭“私人领域”的妇女被释放，只会受到公司的支配当然，男人们一直在工作，孩子们也不会突然变得能够照顾自己，因此，对于每一个被“解放”的上层白人妇女来说，有几个下层妇女（通常是有色人种的妇女）都被“奴役”成了托儿工、保姆和管家。

　　随着以民族国家为基础的自由主义正在转变为全球新自由主义秩序，这一螺旋尤其令人担忧。将多元文化主义作为国家政策的讨论转变为对全球权力关系多样性的批评绝非巧合。承认和整合的意义远不止于此，而且一直以来都是如此文化和种族。虽然选择这样一个简单的目标几乎是不公平的，但弗朗西斯·福山的作品提供了一种新自由主义多元文化主义最高、最狂野的想象。福山声称，“这是一个“在二十世纪末和二十一世纪初”起作用的基本过程，这个过程“简言之，为所有人类社会规定了一个共同的进化模式，类似于人类走向自由民主的普遍历史”（福山1992:48）福山以苏联解体和中国人转向资本主义市场为例，指出世界各地的人们都在接受私有财产和企业神圣不可侵犯的自由价值观，并响应一股神学历史力量的号召，以“关于人的本质的发现”为基础，迎接新千年的到来（51）福山甚至认为，自由资本主义不仅在理论上是个人自由的最佳保障，事实上也在实践中提供了这种自由。在他的奇异世界中，全球南方正在“迅速缩小”与北方的差距（41）因此，虽然欠发达理论曾经在拉丁美洲和非洲占主导地位，但这些国家现在已经走上了发展范式的道路。在福山那，黑格尔倒下了，自由主义再次成为人类历史的最终稳定状态，在这种状态下，所有对立都消失了，个人也被抛弃了成长为（与）绝对资本主义精神融为一体。

　　然而，正如泰勒和基姆利卡被迫无视他们的反一体化批评者，以便能够继续模拟和谨慎控制的“对话”，福山不愿意承认签署了“结构调整计划”的经济和政治精英是极端少数，这一点在人身上是不可能的凯西·凯斯被经济枪杆子逼进了新自由主义阵营。他还倾向于忽视世界各地爆发的反对其末日愿景的斗争。人民全球行动网站列出了33个参与抵制新自由主义全球化各个方面的“重债穷国”这张单子很长，不可能在任何总结中充分体现出来。但要说明（近地天体）的倡导者是多么的盲目自由主义必胜主义是他们愿景的可怕的一面，我认为至少值得描述一下它的一些表现形式。在孟加拉国，生产“廉价”服装供全球北方消费的服装工人，其中大部分是女性，正在努力使自己从压迫和危险的工作条件中解放出来，包括强制加班、强奸以及对儿童保育和产假的补贴不足或根本不存在。在加纳，世界银行资助的水资源私有化方案有可能将最宝贵资源的控制权移交给公司利益。据非政府组织综合社会发展组织的阿蒙加·埃特戈说中心（ISODEC）：

　　在成本回收成为基本政策的地方，加纳的许多穷人将负担不起水。甚至在项目开始之前，水龙头就被关闭，因为越来越多的家庭无力支付。（Mutume 2000）

　　在韩国，反对将国有电力公司韩国电力公司（Korea Electric power Corp.）的资产出售给本地和外国公司利益的工人遭到警察殴打和监禁（Seok 2000），以及包括学生和农民在内的其他团体正在组织起来反对“开放”韩国农业市场。尽管他们的处境和意识形态不同，尽管他们之间并不总是直接接触，但很明显，世界各地的许多人都明确拒绝全球一体化的新自由主义梦想全球多元文化身份所带来的政治经济。

　　齐泽克对多元文化主义和新自由主义之间的联系进行了有趣的分析。他看到了全球政治经济的发展，从主权民族国家内部的资本主义，通过一些贸易，到殖民主义，一个国家主宰另一个国家，再到目前的局势，没有殖民国家，而只有少数民族国家被跨国公司殖民。虽然我不太同意国家形式正在衰落的论点——大量新的超国家机构正在出现，不仅是为了继续存在，而且是为了强化民族国家的纪律和控制职能——但我认为齐泽克在分析国家是如何多元文化主义和新自由主义共同作用。齐泽克指出，这种全球资本主义的理想意识形态形式是多元文化主义，这种态度从一种空洞的全球立场出发，对待每一种地方文化，就像殖民者对待被殖民者为“本地人”一样，他们的道德观念需要仔细研究和“尊重” (1997: 43–4)我认为，在接受这一“普遍性的特权空洞点”时，新自由主义资本主义会走向查尔斯·泰勒害怕涉足的领域，它与判断其他文化或发现它们具有“价值”——确切地说，具有“价值”——作为消费利基市场、消费奴隶群体或机会主义者没有任何问题通过国家“资产”私有化，对自然和人类建造的“资源”进行再出售。正如齐泽克所说，全球化的新自由资本主义向我们展示了如何“升值（和贬值）”正确地说，在其他特定文化中，多元文化主义者对他人特定城市的尊重正是维护自身优势的一种形式”（44）。

　　事实上，在新自由主义全球化的背景下追求需求政治就像追求最新的汽车、服装或冰箱款式。人们感到了一种缺失，希望能填补这种缺失，但却发现对富尔芬特的渴望非但没有减少，反而增加了。正如没有任何产品能够满足消费者的需求一样商品和服务的消费，任何基于国家的代表制度都不能完全替代与人类和非人类他人共同生活的公正生活的自主创造。新自由主义利用了自由主义和后马克思主义者的希望，即当前的霸权形态将承认所提出主张的有效性但在大多数情况下，它并没有这样做；相反，它推迟、劝阻或为一个问题提供部分解决方案，而这一问题会加剧其他几个问题。为了“解放”一些受过教育的上流社会第一世界白人女性，让她们参与到有报酬的劳动力队伍中，自由资本主义创造了新的类别一种契约劳工制度，旨在从全球南方进口和奴役有色人种妇女。为了实现拥有私人车辆和空调的平等，空气变得不可饮用，并且（新私有化）电网在由汽车和空调引起的与全球变暖相关的热浪中崩溃。

　　与需求政治相关的非理性行为只能从其自身的角度来理解，也就是说，从无意识的欲望的角度来理解。在拉康理论中，欲望并不强迫我们实现需求的满足。相反，它迫使我们不断避免实现满足，因为满足意味着欲望的终结，而且在某种程度上，欲望意味着欲望的终结从某种意义上说，欲望的终结。正是出于这个原因，我说后马克思主义和自由主义政治是由现有统治结构中的解放幻想驱动的。“幻想阶段，”齐泽克指出，“不是一个我们的欲望得到满足、完全满足的场景，而是一个实现的场景，阶段，欲望本身”（1991:6）。幻想的作用是“协调主体的欲望”，使我们处于可以继续欲望的状态。拉康理论还帮助我们理解为什么那些认同（新）自由主义和（后）自由主义的人马克思主义项目抵制任何非霸权主义运作的言论。“焦虑不是在缺乏欲望的客体原因时发生的……相反，危险在于我们过于接近客体，从而失去了自身的匮乏。焦虑是由欲望的消失引起的”（?i?ek 1991:8）因为他们有一种无意识的欲望，希望通过额外的个人、额外的社区强制权力结构，（新）自由主义和（后）自由主义来实现解放可以说，马克思主义参与了一种欲望伦理，一套原则和观点，使自我强加的失败永久化，并为放弃与自主个人和社区自决有关的艰巨任务提供了借口。

　　打破这一陷阱绝非易事，尽管一些政治主体已经开始犹豫、部分、含蓄地这样做。承认范式失败的影响在大量日益联系的理论范式和积极分子战略中显而易见，这些理论范式和战略正在放弃对再教育的渴望在当前的霸权秩序中呈现、承认和整合。第1章中讨论的直接行动战略和战术的复兴是这一趋势在激进分子实践中的体现。我现在将讨论某些理论范式如何也超越了需求政治和民主道德。

　　作为一个特定国家或国家集团的政策，自由多元文化主义在很大程度上是欧洲殖民主义历史扩张和最近内爆的结果。根据现代帝国主义的论述，“差异问题”始于“那里”，因为“他们”似乎总是拒绝接受欧洲文明的礼物但它现在已经发展到西方自由主义本身的核心，在那里似乎也发生了同样的事情。也就是说，如果全球北方的社会确实是多元文化的，即那些认同为欧洲民族后裔的人在许多情况下不再是数量上的多数，如果确实存在多文化的话文化遗产在这些社会中的合法性，那么自由主义如何能够将自己定位为这些社会的普遍媒介呢？比丘·帕雷赫最近指出：

　　将当代西方社会称为自由主义社会，不仅是为了使其同质化和过于简单化，而且是为了让自由主义者在道德和文化上独占鳌头，并将其他人视为非法和麻烦的入侵者。（2000:112）

　　霍米·巴巴（Homi Bhabha）也对“多元文化主义多元主义表示怀疑，这种多元主义梦想着在多元文化的被子里建立一个“少数民族”或族裔群体的联盟”。这种努力“渴望同化”，而“忽视了权力差异、利益冲突和文化不和谐的问题”（Bhabha和Comaroff 2002:17）事实上，自20世纪50年代末以来，后殖民理论家和活动家一直在努力使人们注意到自由主义依赖根深蒂固的欧洲中心主义的许多方面。弗兰茨·法农写道：“人们宣称，土著人对伦理不敏感。他不仅代表价值观的缺失，而且还代表价值观的否定”（1963:41）为了转移我们对欧洲如何想象非洲的注意力，但为了继续阐述欧洲殖民地的世界观，爱德华·赛义德指出，“从欧洲最早的时候起，东方就不仅仅是经验上所知道的东西”（1978:55）与最黑暗的非洲一样，异国情调的亚洲被认为充满了各种各样的奇迹和好奇。尽管它声称在启蒙运动上垄断了市场，但欧洲的无知也很好地服务了它——没有价值观的人，几乎没有人性的人，可以以其他不可想象的方式对待。

　　当然，在现代殖民主义时期，异国他者可能居住的幻想空间的建造并不局限于此。正如夏威夷土著权利活动家Haunani Kay Trask指出的那样，即使在今天，人们也把太平洋盆地想象成一个幻想的地方，在寒冷的冬天，你远离寒冷。他们对太平洋盆地的形象是一个高度幻想化、浪漫化的形象，与家庭电影相比，与实际的地理和文化场所更为相似（1993年）。尽管同时浪漫化和征服“问题”身份的方法仍然是一样的，但一些国家形态支配其他国家形态的方式正在改变。夏威夷的例子在这方面很有趣，因为它模糊了“海外”和“国内”殖民之间的界限，并揭示了试图将土著居民纳入国家体系所产生的激烈矛盾。Taylor（1993:200）和Kymlicka（1998:30-1）都认为，作为“少数民族”的土著民族不仅有权要求承认其文化，而且有权通过各种形式的“自治”实现自决。问题是，没有跨文化协议，甚至没有任何讨论-关于什么是“自我”以及被“统治”意味着什么。泰勒和基姆利卡等理论家以及加拿大和澳大利亚等州希望在“领土、区域和社区层面”解决土著自决问题（DIAND 1997:14）。也就是说，他们的自治愿景包括试图“授权议会权力……”。。。不以[土著]权力取代议会权力”（Long、Little Bear和Boldt 1984:73；斜体字原文）。11在这种模式下，自治社区在社会、经济、政治和文化事务上有一定发言权，但它们仍将处于欧洲殖民国家机器的最终控制之下。因此，有人认为，以目前的形式，这种做法可能主要是为了缓解半边缘资本主义民族国家的焦虑，而不是促进土著人民的目标（Povinelli，1998年）。

　　事实上，在加拿大，土著人民对融入国家多元文化背景的价值深表怀疑。玛丽安·波尔舍尔·伊格纳斯（Marianne Boelscher Ignace）和罗恩·伊格纳斯（Ron Ignace）认为，它将土著民族“同质化”为种族景观上的“本土狭缝”。。。而不是承认土著民族“特定的城市和权利，以我们自己的方式表达这个特定的城市”（1998:150）。欧洲国家体系和土著自决模式之间的不可通约性已被从事美洲土著政治理论领域工作的学者和活动家明确阐述。12通过在当代背景下创造性地重新评估自己的历史，作家如Taaiake Alfred（1999年），Vine Deloria（Deloria and Lytle 1984）、Lee Maracle（1996）和Patricia Monture Angus（1999）自觉地走在狭隘形式的文化本质主义和种族灭绝融入欧洲现代性之间的一线。他们对个人、人类社区和自然环境之间的关系提出了不同的看法，并对中央集权官僚制、资本主义和国家形式的必然性和可取性提出了挑战。通过这一激烈的批判过程，他们面对了自由主义的错觉，即仅仅“承认”文化差异就能导致和谐共处。它们也有助于展示国家多元文化主义的政策是如何引导政治和学术关注远离许多更紧迫的问题的，尽管这些政策可能是进步的。

　　：“对本土女性身份的否定将整个民族降低到了一个次人类的水平。”父权制的规定要求在本地男性的下面是本地女性”（1996:17）。在这一点上，至少自由主义多元文化主义有话要说：性别不平等有时被认为是“认识失败”的一个例子（泰勒1992:27）。然而，当考虑到性别问题时，多元文化主义是一种自由的话语这一简单的事实妨碍了父权制和压迫等“负载”概念的出现。人们最能期待的是承认基于平等的，或者可能是基于“差别平等”形式的“公民身份”（Mouffe 1993；Young 1989）。然而，放眼自由女权主义之外，我们再次遇到许多质疑承认和融合逻辑的声音。如果我们将追求与男性平等视为寻求承认，那么激进女权主义对父权制价值观、文化和社会运动的排斥可以被视为对融合范式的挑战（德沃金1974年、1989年；麦金农1989年）。13社会主义女权主义对女性在资本主义中的地位做出了同样的姿态（Smith 1977；Eisenstein 1979）；无政府主义女权主义者拒绝接受国家机构（Ackelsberg 1991；Kornegger 2002）；黑人和后殖民女权主义者指出，白人自由女权主义者想要解放的“女性”形象与他们自己的经历不符（Lorde 1984；Mohanty 2003）这种艰难但富有成效的轨迹导致了20世纪90年代的女权主义/后现代主义争论，争论的问题是，寻求被称为“女性”的广义实体的解放在理论上是否合理，在政治上是否有效（Nicholson 1989；Benhabib 1995）我将在第六章中讨论这些辩论的一些细节。现在，我只想指出，后现代女权主义在对寻求承认的批判中达到了一个非常有趣的点，它询问是否有可能想象出一种既不寻求解放女性主体，也不寻求确保某些基本权利的政治她的权利”（Elam 1994:77）。

　　同性恋解放运动也走上了一条非常相似的道路，这一运动最初是以“走出家门”的隐喻为指导的自由主义者寻求接受和认可。有人认为，如果只有同性恋男女可以被视为异性恋男女，那么与性不平等相关的不平等就可以被视为同性恋定向会减少或停止存在。但对异性恋和同性恋之间关系的奇怪批评指出了这两种论述是如何相互依赖的。正如异性恋需要同性恋才能知道它是什么（不是）因此，朱迪思·巴特勒（Judith Butler）认为“对同性恋的肯定本身就是对同性恋恐惧话语的延伸”（1993a:308）她认为，与其宣称我们的性取向，不如否认它，拒绝回答我们如何利用身体来获得快乐的问题：“我出来只是为了创造一个新的、不同的壁橱”（309）巴特勒指出，当然，否认非异性身份似乎正是新保守主义势力所希望看到的。但否认并不等同于沉默。她指出，通过进入一个开放的领域，而不是进入一个固定身份的等级结构，有可能破坏强制性身份这一观察结果可以很容易地扩展到其他身份，这再次使我们面对需求/认可/融合政治的局限。

　　尽管需求政治可能是“务实的”，尽管它在少数国家的福利国家鼎盛时期取得了成功，但它的范围必然有限：它可以改变支配和剥削结构的内容，但不能改变其形式。正如拉克劳指出的那样，如果没有一个由规训和控制机构组成的霸权中心，就没有任何力量可以满足需求。但反过来也是如此，每一个需求，在预期响应时，都会使这些结构永久化，而这些结构正是在预期需求时存在的。这导致了一个正反馈回路，在这个回路中，规训和控制手段的不断增加的深度和广度创造了不断增加的新的对抗场所，产生了新的需求，从而增加了规训和控制的数量和强度。

　　正是在这一点上，需要一种行为的政治。这种政治可以用拉康所谓的实在的道德（拉康1992年）来有效地理解。根据齐泽克的说法，这种道德的力量来自于“穿越幻想”，来自于“我们必须向最“真实”的方向假设的距离”梦想，朝向保证我们象征性宇宙一致性的神话”（?i?ek 1994:82）显然，需求政治的基本幻想是，当前的霸权阵营将承认向其提出的主张的有效性，并以一种产生解放事件的方式作出回应。然而，大多数时候，它并没有这样做；相反，它推迟、劝阻或提供了一个部分解决方案，以解决一个加剧在这种情况下，通过幻想意味着放弃对支配结构的非支配性反应的期望；这意味着通过发明排除需求必要性的反应，从而打破循环，让自己和结构感到惊讶。我认为，这正是这是由我在第一章中讨论过的激进激进主义的基于亲缘关系的网络所做的，是什么激发了后殖民、女权主义和酷儿理论中的反整合因素。

　　这里需要指出的最后一点是，在他对这些问题的思考发展的一个阶段，齐泽克认为，真实的伦理不仅要求我们穿越自己的幻想，而且要求我们“尽可能尊重他人的“特定绝对”，即他以绝对的方式组织其意义世界的方式与他有联系”（1991:156）虽然后来我试图摆脱他所认为的“普遍化”的时刻，14但的我认为，不考虑别人，就不可能考虑伦理和政治问题，然而，如果没有绝对主体，那么每个人都必须被排除在外。实体是有差异的。当然，正是这种论点导致齐泽克背离了实体道德的社会政治含义。但纯粹的普遍身份的不可能性并不能免除我们试图与他人团结的必要性。注意，我说的是团结，而不是认同。 团结发生在各种认同中，这意味着没有多重主体立场，就只能有斗争的认同，在这一点上，团结的概念变得毫无意义。因此，我会在齐泽克对实在伦理的否定中看到，这是依附政治的一个必要元素基于认同的行为是道德行为，尽管它显然不是道德行为，也就是说，不是普遍化或总体化的意图。

　　这一区别在自由主义和马克思主义传统中极难理解，因为它们的共同基础是黑格尔的总体观和伦理共同体。道德、伦理和普遍性在这些范式（包括它们的“后现代”变体）中被视为密不可分的相互联系，因此不可能想象出一种伦理行为不是基于普遍性，或者至少是普遍性。如果我们想理解非普遍化的社会组织模式是如何符合道德的，我们需要通过无政府主义的路线，而不是马克思主义或自由主义的理论和实践来追溯它们的起源。也就是说，我们需要建立一个亲缘关系的谱系，以显示这种非普遍化的道德是如何存在的，但却被霸权的霸权所淹没。这将是以下两章的任务，这两章将描绘亲缘逻辑的艰难发展，从十八和十九世纪的无政府主义到后结构主义、自主的马克思主义，以及最近对激进政治理论领域的后安那其主义干预。