智者大师教学之特质

　　（二）智者大师之教学

　　1.传记

　　智者是大师的尊号，幼名称为「光道」「王道」，法号「智顗（音.义）」，字「德安」。所谓「智者」的称呼，是隋炀帝所勅封。

　　大师俗姓陈，世居颖川（河南省许州之西），至东晋时代（西纪四世纪顷），因胡族（匈奴、鲜卑、羌）等侵入华北，朝廷也被迫迁都于建康（南京），是以陈氏一族，也跟随政府南迁移居于荆州华容县（湖北省），大师是梁大同四年（五三八）七月诞生于此地。据传说：大师出生时，光明满室，俱重瞳相，幼年聪慧过人。七岁时，就能谙诵『观音普门品』等经，故被誉为神童。

　　大师之父亲—陈起祖，系任职于梁元帝（武帝第七子萧绎）时，官拜「使持节散骑常侍」，更被封为益阳县开国侯。

　　梁承圣三年（五五四），江陵一带，被西魏的大军攻袭，处于无可奈何的情形下，梁元帝唯有投降，从此天下的大权，便归于陈霸先之手，遂改国号为陈（传五代—三十三年）。

　　梁朝之灭亡，影响了陈氏一家的没落，即：大师之双亲—起祖夫妇，因亲睹国家的惨亡，致忧悲过度，一病不治而相继死亡（大师十七岁）。古人说：「好景难长，世态变幻无常」！诚然不错，昔日之名门公子，即时变为无依的孤儿！但这种家破人亡之悲境，也许是促成大师脱离俗尘的增上缘？果然于翌年，机缘成熟，投礼长沙果愿寺法绪大师出家（大师十八岁．五五五）。二十岁，依慧旷（五三四～六一三）律师受具足戒。之后，到大贤山（湖南衡州南境），闭门精研持诵『法华』『无量义』『普贤观』等经，在仅仅两旬之间，尽得其奥旨，诚是宿根深厚。

　　陈天嘉元午，大师（二十三岁．五六零），遥闻光州（河南省）大苏山，慧思（五一五～五七七）禅师之禅慧兼具，德风盖世，决意欲投其门，遂摒弃一切，越险冲难，始得进入光州。当时的光州，是处于陈齐两国界境，为兵火不断的地方。思禅师一见，就连声的欣喜说：「昔日灵山，同听法华，宿缘所追，今复来矣！」（大正五零～一九一C）。由此大师具有非凡之宿因可知。

　　大师在慧思禅师座下，苦练参究，精修普贤道场（法华三昧行），一日，持诵『法华经』至药王品之诸佛同赞言：「是真精进，是名真法供养如来」句，豁然大悟，心境朗明，犹如：长风云游于太虚之微妙境界！同时，思禅师赞叹说：「非汝勿证，非我莫识，所证者：法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也注①。」（大正五零～九二A）大师自证三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，同时博得同道们之器重！大师这次的开悟，后人赞叹称为「大苏妙悟」。

　　有一日，大师代讲『大般若经』时，慧思大师即席对大众说：「可谓法付法臣，法王无事矣！」大师这种成就，虽然时时受到慧思大师的赞叹！但他却不以此自满，朝夕更加努力而勤修不懈！不久，战事又起，承慧思大师示意而下山，至金陵瓦官寺住锡，时为陈.光大元年（五六七—大师三十岁）。

　　大师住锡瓦官寺后，大开法筵，将其独得佛乘之妙慧，加之纵横无碍的辩才，讲解佛法之奥旨，使当时堪称德居僧首的警韶、法济、法安等法师，尽舍指南之位，尊北面之礼于座下听讲。（参照：大正五十～一九二C）

　　大师以年仅三十岁之僧青年，能在东晋以来，佛教文化最兴盛的金陵立足，且扬名于世岂是偶然！由此可以说大师在大苏山，亲承慧思大师严厉之磨炼薰陶出来的成果。因为佛法的价值，旨在于注重理智之修持和德行，决非仅以语文和口头禅所能体会得到的。

　　大师住锡金陵八年间（五六八～五七五），受到举国上下一致的皈崇，即：上得皇室的宠遇及朝野名士之礼敬；下受兆民钦仰！若以弘法方面，当然是成功的，但究其自他两利方面来说，欲仍离大师的本怀尚远！换句言之：因为听法者虽日益增多，但领悟者却日渐减少！大师眼见如此情形，精神上有说不出的苦闷，于是想到与慧思大师临别时：「……必须传持慧灯化物，勿为作断佛种之人」的严诫，遂油然而生惭愧！对于利他济世的任务，发生无法形容的难过！是以大师便想：既然不能利他，且复伤自行，岂不是空费光阴徒劳无益！因此就不顾朝野名士们之挽留，遂隐遁于天台山，日与獭猴为善友；夜和白云作伴侣，实践第二期的苦行生活。

　　大师于陈．大建七年（五七六．三八岁）九月，进入天台山后，即栖住于华顶峰。一夜，大师在峰巅石座上，静坐思惟，正在薰炼头陀的时候，忽然狂风大作，雷震山动，出现了强软两大魔头注②，对大师凶猛袭击，但洞彻诸法实相，已脱离一切忧苦的大师，不为所动，仍是巍巍慈悲庄严的端坐！因此，两魔亦无可奈何而败退，同时清净的宇宙，即时恢复了晴朗寂静的大自然的境界。

　　大师经过这番降魔後，思想上得大为转变，即由大苏所证的禅定（空观），进趋至法华圆顿一实之中道。换言之：他由禅定转向止观的境界，遂奠定天台教学的基础。

　　之后，大师移锡于土地宽大的佛陇，创建草茅精舍，继续为诸弟子讲学，至太建十年（五七九）五月，得陈宣帝宠赐：「修禅寺」之匾额，同时令「始丰县」割税，以充作寺内经费，并派两户农民为差使杂役。

　　大师在天台隐栖时（大建七年．五七五—至德三年．五八五），虽说是栖隐山中自修，但对于度生工作，仍然不懈地的并行之中。即：当时山下附近的住户，无不以从事捕鱼为业，当然这种杀生之恶因，来生必受不堪设想的果报！大师睹此情形，极为怜愍，特嘱寺众，将寺中所有衣物等变卖，兑换银两而购孔玄达之一所大水池，尽收购彼辈所捕的大小鱼类放于池中，使之不被杀而安然一生。

　　有关放生爱护动物的观念，散见诸大乘经典之中。我国对放生思想，始自齐梁时代，就有人极力提倡，但尚未广行实现！然自大师更倡后，遂得遍及全国，且流传到现在。大师这种悲愿，不仅在我国，即韩国、日本等地也大受影响，且都广设放生「园」「池」以作爱护动物的设施。

　　大师自创建放生池保护动物后，天台附近一带，号称扈王（渔业首领）的严续组与羊公贺等人，皆深受大师的悲德感化，遂改业从农。更难得的是，他们所经营几十年的渔池，共计六十三所，悉数捐献为放生池，并且发心造船只，恭请大师，在江上讲『金光明经流水品』，以示忏悔！由此可知，大师之度生，不仅是以人类为对象，其恩惠及至群生，这更是大师之慈悲令人钦佩！

　　大师隐居山中，一住渡过十载寒暑，直到陈．至德三年（五八五．四八岁）正月，陈少主（叔宝）向群臣征询：「现时释门中，谁为最胜？」遂由陈瞑出班奏说：「瓦官禅师—智顗，道德超群，威严出众，禅力饶及渊海，昔在京邑，群贤所崇，现隐天台，法云东霭，愿陛下为京邑道俗，令开大法，诏之还京，则功德无量矣。」

　　陈少主，听奏后，即时出旨请大师入京，但大师根本无动于怀！然后自正月至三月，连接五次诣旨，始得大师的允许被奉迎至金陵。陈少主亲自恭迎并勅住灵曜寺。

　　至德三年四月，在宫中太极殿，讲『大智度论』开题，九月讲『仁王经』，并主持朝廷举办之仁王法会。大师讲『仁王经』时，少主必亲至座下听讲。更尊以国师礼，请大师至广德殿，报告施政方针等等，极尽弟子之仪。之后，因灵曜寺狭溢，不敷应用故勅迁光宅寺。少主至德四年（五八六）四月，少主驾幸光宅寺，严修舍身大施会，并向大师行五体投地的最敬礼。驾幸而严修舍身大施会，并向大师行五体投地之最敬礼。

　　至德四年二月，皇后及皇太子在宫中崇正殿，设千僧大斋会供众，并归依大师，受菩萨戒等等，盛极一时。

　　陈少主祯明元年（五八七）大师讲『法华经文句』于光宅寺。有章安大师记成十卷。

　　祯明二年（五八八）冬，大师预知金陵非久居之地，藉以参礼意思禅师灵塔为由。率其徒众，向长沙出发，至庐山住锡。不出所料，果然于翌年（祯明三年五八九）正月，金陵就被隋文帝（杨坚）之大军攻破，陈朝亡。

　　隋文帝，统一天下即开皇十年（五九零），在正月十六日，特以勅诏慰问大师，其诏书的首句便说：「皇帝敬问光宅寺智顗禅师……」由此，当时的大师，在江南佛教界之德望是如何的崇高可知！

　　文帝之第二子，晋王—广，任扬州总管时，极钦大师学德兼优的僧格，遂将扬州城内最大的禅众寺，整修得宛如新建。然后，数次特派钦差大臣到庐山迎请，都被大师拒绝，以「德薄鲜能，不堪作王师」为由，且同时推荐名僧为王师，都未被晋王接纳！后被其诚意感动，才答应到扬州，晋王亲迎于五里亭。特为大师洗尘，敬设千僧大斋于总管府内，特请大师传授菩萨戒，晋王向大众说：「大师禅慧内融，应奉名为智者！」大师回答说：「大王普度远济，应法名为总持」，乃是开皇十一年（五九一）十一月二十二日的事。大师被誉为「智者」之尊称，就是于此开始的。

　　大师与徒众四十余人，虽住锡禅众寺，但当时的扬州城，是江都之要塞地区，防谍和守卫森严，故不能随便弘法。大师有鉴及此，认为扬州非弘道之所，故仅住数月而不应晋王挽留，遂决意返回庐山的东林寺。大师在此结夏安居后，于八月（开皇十二年，五九二）再至南岳衡山。路过岳州，看见彼地的住民，都不事务农，皆以捕杀为生，因而感到不忍！同时，巧遇刺史王宣武和学士昙犍，太师应他们请留之便，特讲『金光明经流水品』，劝告住民们弃杀业农，竟使一州五县的渔猎户，都感激流泪，尽改业从农，并自愿舍弃渔猎区一千余所。由此可见，大师教化力的伟大!

　　开皇十三（五九三）年春，大师回到诞生地荆州。当时荆州之外之道俗，听说生长在本地的「陈光道」（大师的幼名）衣锦还归，且是学德盖世之高僧，故争先恐后、老幼相携前来欢迎！当时的盛况，据道宣律师『续高僧传』（大正五零—五六六C）说：「……道俗延颈，老幼相携，戒场讲坐，众将及万。」

　　大师，又鉴及荆州是他出生的故里，是以特在靠扬子江岸的沙市．朝北数里之玉泉山，建立一所—玉泉寺，现在尚存，有：毘盧殿，大雄殿、天王殿、东西禅堂、智者大师讲经台等，该寺现在还保存有历史价值的署铭「隋大业十一年（六一五）」的铁镬一个。所谓玉泉山，本是荒险之地，时有怪兽蛇暴之难，谚说：「此地是三毒之薮」，但大师不惜劳苦，将此荒山创建为可观的道场。大师这种大无畏的精神，诚是台宗后裔们所应效法的。

　　开皇十三（五九三）年七月二十三日，隋文帝勅赐「玉泉寺」的匾额。

　　大师在玉泉寺讲经中，最值得纪念的是：宣讲天台教学之基本圣典『法华玄义』和『摩诃止观』。

　　开皇十五年（五九五）正月二十日，复受晋王之请，再至扬州讲『维摩径』，并著『净名义疏』十卷，而于翌年秋，回到旧居的天台山。

　　大师回到天台后，竭尽全力继续撰著『净名琉』，该疏的价值不亚于三大部，因该书是大师亲自撰着的杰作，所以博得后世学者们之珍藏和重视！

　　开皇十七年（五九七）十一月二十四日，大师自知时至，遂对徒众说：「商行寄金，医去留药，吾虽不敏，狂子勿悲！」后仍口授『观心论』（大师的遗诫），子时一刻，就在石城寺（新昌）弥勒大佛圣像前念佛声中，结跏趺坐而安祥圆寂。春秋六十．僧腊四十。

　　以上是：大师一代应化六十年间的概略，兹为易于参考，特列其年谱如下：

　　 

　　

　　综上所述，大师的思想，可分为前后两期，即：在瓦官寺的弘法，可以说是继承慧思禅师的实践般若，专以空观为根本—属前期思想。自从隐居天台山，在华顶峰头陀降魔妙悟后，即由空观趋向法华实相观—属后期思想。

　　大师自证法华一实妙理后，遂以自解佛乘讲说三大部等，而集大成台宗教学盛典，树立中国佛教的中独立的一宗传至唐代称为天台宗（本传记，参照：『佛祖统纪』大正四九～一八零～一八七．『天台智者大师别传』大正五零～一九一A～一九七C、『国清百录』（大正四六～七九三～八二三）、『天台大师之研究』二八～六七，佐藤哲英博士著。）

　　有关智者大师圆寂后，即开皇十八年（五九八），徒众为大师建塔，号「定慧真身塔院」，藏有大师全身舍利即德像、方袍等，但现在德像及方袍均不见？

　　至宋代建隆初年（九六零）吴忠懿王与义寂法师重建寺宇。祥符元年（一零零八），勅赐「真觉寺」匾，宏传戒法，打开将筵。

　　明代隆庆年间（一五六七～一五七二），大师之二十七世孙真稔法师，重修佛殿僧房，大振宗风。

　　清光绪六年（一八八零），杭州许灵虚、湖南魏槃仲、天台县长杨昌珠等居士，请敏曦法师整修塔院。于一八八九年开坛传戒讲经，为恭祝大师圆寂千二百九二年纪念。

　　 

　　注：

　　①法华三昧前方便，初旋陀罗尼。梵语：陀罗尼，译为「总持」「能持」，乃能摄持无量佛法而不忘失之「记忆术」。初旋陀罗尼，是指由得空理智力，能旋转凡夫之执着相，得入空定，即旋假入空之证空观。所谓旋是转也、疾也。

　　法华三昧前方便陀罗尼，乃以十信空假定为方便，其中空定为初，假定为后，故以空定名为前方便。又陀罗尼有三种：旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼等。今指初旋，即空观之初旋陀罗尼，乃由凡夫修止观，（从凡入空的禅定。得配合于修道位，证观行五品，即五品弟子位。）又法华三昧通于正助，在实践中，念念不离三观，即寂而照；照而寂的寂照不二，如得所观现前，则三昧行成。且三昧是从定，陀罗尼是从慧，所证之定是法华三昧，得持空观是初旋陀罗尼。

　　②强软两魔：所谓「魔」，乃由自身心所生之障碍，称内魔。来自外境之障碍为外魔。强软两魔，即现种种怖畏境为强缘魔；现父母师僧，枕膝抱身为软缘魔。

　　 

　　2．著作

　　”智者大师之伟大思想结晶，就是其遗留下来的作品，据日本学者的统计，现存总共有四十六部百八十八卷之多（参照：『天台大师之研究』七三页），但根据灌顶尊者章公著『天台智者大师别传』（大正五零～一九七B）说：「智者弘法三十余年，未曾蓄章琉」，由此可知是极少亲自执笔。是以有关大师的著作研究，那就有问题了，即：究竟那一部是大师的亲撰？那一部是门下弟子的笔录？在学术上之研究，认为确定是大师亲笔之撰著，当然是最具权威而有价值！兹分为三类：

　　 

　　第一是：大师的亲笔部分：

　　1．前期时代：依据遵式大师著『天台教观』说：『法华三昧忏仪』『法界次第』『方等忏法』『觉意三昧』等四部共九卷。

　　2．后期时代：受晋王广之请，所著『浄名（维摩）玄义』『维摩（净名）文疏』共三十四卷。

　　以上诸部，经许多现代的学者们，考究（考究文献省略）确定认为是大师亲自执笔的名著。

　　 

　　第二是：门下弟子笔录部分：

　　1．大师口授，由其门下弟子们笔录后，呈上大师监修成册之部类，文责当归大师，这与亲笔具有同等价值，即有『次第禅门』或云：『禅门修证』，具云：『释禅波罗密次第法门』十卷。『摩诃止观』十卷，『法华玄义』十卷。

　　2．同是大师口授，虽由门人笔录，但未及精研，致未呈上与大师鉴定，延至大师圆寂后，始编订成册，如『法华文句』十卷，即是灌顶大师笔录所成，此类述作，文责当归灌顶大师，不能与前节所述之价值等量齐观。因为此类的著作中，也许参有灌顶大师之私见？所以较为逊色。

　　 

　　第三是：后人假托部分：

　　既是后人的著作，为什么还要假冒窃用大师之名义而流传？考其用意，也许是借大师的名望，提高其价值？例如：有关净土教学之『观经疏』『十疑论』等，都是此类作品。

　　如上是大师之著作略述。兹再将大师圆寂后的第九年（隋大业元年六零五）所编辑统计，有九部七十二卷，即：

　　1．『净名经疏』     三十四卷

　　2．『觉意三昧』     一卷

　　3．『六妙门』       一卷

　　4．『法界次第章』   三卷

　　5．『小止观』       二卷

　　6．『法华三昧法』   一卷

　　7．『次第禅门』     十卷．大庄严寺法慎私记

　　8．『法华玄义』     十卷．国清寺灌顶私记

　　9．『圆顿止观』     十卷

　　以上目录中，却未将天台教学上，被认为最重要的『法华文句』列入，也许是，至大业元年间，灌顶大师之精治本，尚未整理出来的缘故？

　　直降至大师圆寂五、六十年后的『大唐内典录』（大正五五～二八四A）始有如下的记载：

　　1．『摩诃止观』     十卷．荆州玉泉寺说．沙门灌顶记

　　2．『禅波罗密门』   十卷．金陵瓦官寺说．沙门法慎记

　　3．『维摩经疏』     三十四卷．（内含玄义六卷）

　　4．『法华玄义』     十卷．沙门灌顶记

　　5．『法华文句』     十卷．沙门灌顶记

　　6．『六妙门』       一卷

　　7．『觉意三昧』     一卷

　　8．『小止观』       二卷

　　9．『法华三昧』     一卷

　　10．『观心论』      一卷

　　11．『三观义』      一卷

　　12．『四教义』      一卷

　　13．『四悉檀义』    一卷

　　14．『如来寿量义』  一卷

　　15．『法界次第章』  三卷

　　16．『大方等行法』  一卷

　　17．『般若证相行法』一卷

　　18．『请观音行法』  一卷

　　19．『南岳思禅师传』一卷

　　以上，共计十九部八十七卷，较前已多出两倍以上的部数。

　　更至中唐（西纪公元八零四．大师寂后之二百零七年），被日僧最澄大师，请去日本的有：

　　A  法华部分

　　1．『妙法莲华经玄义』                  十卷

　　2．『妙法莲华经文句』                  十卷

　　3．『妙法莲华经观音品玄义』            二卷

　　4．『妙法莲华经观音品义疏』            二卷

　　5．『妙法莲华经忏法』（法华三昧行法）   一卷

　　 

　　B  止观部分

　　6．『摩诃止观』                        二十卷

　　 

　　C  禅门部分

　　7．『禅门修证』（释禅波罗密）           十卷

　　8．『禅门章』                          一卷

　　9．『禅门要略』                        一卷

　　10．『修禅六妙法门』                   一卷

　　11．『禅法口诀』                       一卷

　　12．『四念处』                         四卷

　　13．『观心论』                         一卷

　　14．『小止观』                         一卷

　　15．『觉意三昧』                       一卷

　　16．『杂观行』                         一卷

　　17．『观心诵经记』                     一卷

　　18．『金光明忏法』                     一卷

　　 

　　D  维摩部分

　　19．『维摩经玄疏』                     六卷

　　20．『维摩经文疏』                     二十八卷

　　21．『四教义』                         十二卷

　　 

　　E  杂疏部分

　　22．『法界次第』                       三卷 

　　23．『金光明经玄义』                   一卷 

　　24．『金光明经文句』                   六卷 

　　25．『菩萨戒经义记』                   二卷 

　　26．『观音经疏』                       一卷 

　　27．『观无量寿经疏』                   一卷

　　28．『阿弥陀经疏』                     一卷

　　29．『阿弥陀经抉十疑』                 一卷

　　30．『方便义』                         一卷

　　31．『圆教六即义』                     一卷

　　上述，一百二十三卷之外，更被日僧圆仁大师于西纪八三八年，在扬州请去的有：

　　1．『智者大师修三昧常行法』

　　2．『五方便念佛门』

　　3．『观心游心口诀记』

　　4．『天台大师观心诵经记』

　　5．『三观义』

　　6．『仁王般若经疏』

　　以上诸部，珍藏于日本京都之比叡山延历寺。（本节．参照：佐藤哲英博士著『天台大师之研究』）

　　然至宋代的文献上，据『山家教典志』（大正四九～二五八BC）载：慈云遵式大师（九六四～一零三二）于北宋天圣二年（一零二四）奏请入藏表上，列举了大师之著作，共有二十三部七十六卷。另外尚未被入藏的有六部三十三卷，缺本有十七部四十一卷，共计四十

　　六部一百四十卷。较之初唐时代的结集，多了两倍以上。由此，后代的假托作品，确实渗入了不少！但，不能因此而坚执评论，非智者大师之亲自著作，而就丧失了其价值！其最重要者，还是考其论述的内容，在教学上有无价值，及其所说舆大师之思想是否相契？更必须审察有无启助后学之作用？当应由多方面来判断才是最适当的看法。所以笔者认为凡是以智者大师之名义流传的作品，都是我们必须研究的对象。

　　兹再将智者大师之庞大巨著存本，以其内容略述于次，即：

　　1．『妙法莲华经玄义』  十卷（大正三三～六八一．隋开皇一三年．五九三）（本书是：天台三大部之一。针对总题『妙法莲华经』五字，以五重玄义而论述，分为通别两重的解释。本书由表面看来，虽是『法华经』之总题释，但其内容，却是将佛陀一代时教之教行论理，尽摄于法华一经的统合概论书。即将整个之佛法，包含于自家药笼中的天台根本圣典。）

　　2．『妙法莲华经文句』  十卷（大正三四～一．陈祯明元年．五八七）（本书，也是天台三大部之一。即罗什三藏译—『法华经』的词句别文解释。乃以「消文四意」— 天台家独创的释经方法，即因缘、约教、本迹、观心等四种释。本书是陈祯明元年（五八七）于金陵光宅寺讲，至唐贞观三年（六二九），始由章安大师，削补纂成，可惜文义断续，或有不次第等之缺点。至唐玄宗天保七年（七四八）得玄朗大师之再修正，更有湛然大师的注释（记）。更至明末万历（一五七三～一六一九）年间，由圣行法师，将本经、文句及记，合为会本（三十卷）而流通。尔后，更为之注解者还不少！）

　　3．『摩诃止观』  十卷（大正四六～一．隋开皇一四．五九四）。（本书也是天台三大部之一。系天台观门的极致，自隋开皇十四年（五九四）四月二十六日起，在九旬中，讲于荆州玉泉寺。

　　本书分为十大章，第一章是叙述：天台观门之始终（五略大意），称为总论略说，以下九章为别论广说。但智者大师，唯宣说至第七章之正观诸见境，尚有上慢二乘菩萨三境，及第八果报、第九起教、第十旨归之后三大章，均尚未及说，乃因迫于结夏到期而终结！另一说是：后三之谛义，不关行者们实践的需要故罢讲。本书的特色是：智者大师，从大苏山之妙悟（趋入空观），及天台降魔所证法华三昧行（中道第一义谛观），显示于文字般若之表现，诚是天台独门的至宝观门。不但是盛传于唐、宋、元、明、清，且普及至日本、韩国，均尊为天台最高法门之实践法。）

　　4．『释禅波罗密次第法门』  十卷（大正四六—四七五）（本书：略云『禅门修证』或云『渐次止观法门』，乃智者大师于陈太建三年（五七一）述。本书分为十章，但至第七「修证」而止，后三章同『摩诃止观』未说。本书的特色是：将有关印度传来「禅定」之实践法门，皆以「禅波罗密」而包括，且由浅入深的次第而组织体系的力作。还可以说是禅观学发达史上之贵重文献。属智者大师前期思想的代表作。）

　　5．『禅门要略』  一卷（卐续．精五五～六六六）（本书是：修禅学慧之明示法门，先明五法（二十五方便），后修止观，即于静坐中，实践三止三观．从礼佛中修一心三观，是修禅者必读之一部。）

　　6．『禅门章』  一卷（卐续．精五五～六四二）（本书是：实践观行之次第禅、非次第禅、赴缘不定禅之三种禅的概说。即属智者大师之禅学思想论。如能和他书并读，必获益不少！但近代人认为是唐代伪作，因内容好似『释禅波罗密』的注释书。）

　　7．『禅法口诀』  一卷（大正四六～五八一）（本书或云禅门口诀，是：大师为诸弟子们，于实践静坐时的教诫— 坐法、息法的片断集成，但特别以治病患为主体论。）

　　8．『修禅六妙法门』  一卷（大正四六～五四九）（本书：又云不定止观，略云：六妙门。即叙述三种止观之特色。所谓六妙门，是实践内观行的根本，三乘得道之要径，即：⒈数⒉随⒊止⒋观⒌还⒍净等，乃万行悉由此修发，且能降魔，终得成道。）

　　9．『小止观』  一卷（大正四六～四六二）（本书：具云『修习止观坐禅法要』，或云『坐禅法要』、『童蒙止观』。即是学禅入道之枢机，分为十科，先是二十五方便法，然后再正修、善发、觉魔、治病、证果等。和『六妙门』合为禅修必备的良书。）

　　10．『觉慧三昧』  一卷  （大正四六～六二一）（本书具云：『释摩诃般若波罗密经觉慧三昧』，由六章而成。所谓「觉意三昧」，是『大智度论』四十七（大正二十五～四零一页）释摩诃衍品之百八三昧第七十二。系强调：心相之观察方法，即四运心（未念、欲念、正念、念已）推检的要径。内容是：行者们，为欲解脱生死，证涅槃乐．必须了知出尘的要法。本书是属由观行而证如来藏海之法门。）

　　11．『观心论』  一卷（大正四六～五八四）（本书：是智者大师圆寂前之遗诫，以四种三昧叹劝为主旨，故云『观心论』。又云：『煎乳论』，即专为针对弘法之人，为利众生物故，承三宝之力，施法必不失真味。内容是：呵斥法、禅、律等三种师，勿为名利而破佛法！故凡是行者，必须观察自心，护持道心为旨趣。本书共三十六偈分为十章，第一偈：明教理圆妙不可说，第二明不可堕理教而迷见思二惑，第三辨明由悟理浅深而分四教，第四偈是：明四种三昧的方轨而寻教理，第五明二十五方便，第六明诸境杂发不同，第七观一境而随顺十乘观法，第八是十法观成，即能证诸地住位，第九是明化他起用不同，第十是明自行化他法门。）

　　12．『四念处』  四卷  （大正四六～五五五）（本书是：依四教而详说四念处观，归纳于天台教学的观行，且是不谈「六即、三观、十乘」之高位观行，旨在针对从初心的凡位、外凡位，及明五停心，别相念处，总相念处等，专为严诫增上慢人之过失。可以说是：天台教学门中，为导引学徒们，归纳于正轨的良书。但『大唐内典录』十（大正五五～三三二），却将本书认为是章安大师撰，故须待考查？）

　　13．『维摩经玄疏』  六卷（大正三八～五一九）（本书是『维摩经』总题释。依天台释经定规，以不思议人法为名；不思议真性解脱为体；佛国因果为宗旨；权实析伏摄受为用；带偏显圆为教相。及显示维摩经的心具观、四悉檀等。诚是研究天台教相门之贵重资料。）

　　14．『维摩经文疏』  二十八卷（卐续．精十八～ 四六二）（本书，或云：『净名广疏』、『维摩经大疏』、『维摩诘经文疏』。是罗什译，三卷十四品之注释，系是纵横无碍，所论赅博，所立适切，冠于古今的名著。可惜至二十七卷「佛道品」而绝笔．其余六品三卷，是其弟子章安大师的补作。宋代遵式大师，将天台教籍奏请入藏时，却未将本书列入？降至元、明，更陷于湮减的状态！幸于唐代，由鉴真律师，请去日本后，得最澄师之抄写，藏于比叡山延历寺。在于日本宝历年间（一七五一～一七六三．清．乾隆一六～二八），由日僧—觉常、慧顺两师之努力，刻板刊行，始得再流传，凡天台教徒，实不可不读的一部。）

　　15．『四教义』  十二卷（大正四六～七二一）（本书第一是：四教的释名，第二是：所诠之辩，第三是：明四门入理，第四是：明判位不同，第五：明权实，第六是：约观心，第七是：通诸经论。本书乃属『净名玄义』中释名之内的一科段。古来，关于本书有四卷、六卷、十二卷等三种版本，唯写本不同之区别而已，内容却无增减。但明．崇祯六年（一六三三）版的六卷本，却缺第五权实以下？）

　　16．『金光明经玄义』  二卷（大正三九～一）（本书：是昙无识译『金光明经』之概说要旨。以金光明的譬喻，能统摄一切法，即将迷悟因果之一切法，以三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道等十种，显明次第的生起，及四教料简。更于卷下，以观心释，将上述十种三法，一一以观照，开显本具宝藏的大著。在宋初，曾因本书的广略两本，而导致山外（无观）、山家（有观）的七年论诤，诚是值得注意的。）

　　17．『金光明经文句』  六卷（大正三九～四六）（本书是：『金光明经』中之文文句句的旨意阐明，皆以天台独创的解释法，即：因缘、约教、观心等三释而显明恳切，并随处破斥他师的谬论，及依「三谛实相论」之特殊为为焦点，诚是天台教徒，必须读的一部。）

　　18．『观音品玄义』  二卷（大正三四～八七七）（本书是：「普门品」，现存本中之最古著述。依学者们考证，系是『摩诃止观』以前之作品。在第一列名段，即：人法、慈悲、福慧、真应、药珠，冥显、权实，本迹、缘了、智断等的阐明。至第四料简，以质疑问答，作明确之扶正而显明「具」思想，更阐「性恶论」之根本义，成为天台教学中最高法门。）

　　19．『观音品义疏』  二卷（大正三四～九二一）（所谓：『观音经』的别行本，系东晋时代（三一七～四二零）河西王—蒙逊（四三三死），苦于疾病，称诵观音圣号获愈为始，「普门品」另别行本而流通。本书是「观音普门品」之文句解释，即依四教、三观，强调观音信仰，以理论与现行的叙述，诚是研究『普门品」之指针。）

　　20．『观无量寿经疏』  一卷（大正三七～一八六）（本书：是『观无量寿佛经』解释，以心观为宗旨，生善灭恶为用，属菩萨藏的顿教所摄，且以十六观为定善。但据近代日人的研究，认为本书是后人之伪作。）

　　21．『阿弥陀经义记』  一卷（大正三七～三零六）（本书：以五重玄义解释，明依正两果，劝导往生为主旨。但孤山智圆大师，却评本书为日本人之伪作。参照：大正三七～三五二C说：「世有『弥陀经疏』，自日东传来，言说智者说者非也，词俚义疎，谅倭人之假托乎？」）

　　22．『阿弥陀十疑论』  一卷（大正四七～七七）（本书或云『净土十疑论』。乃叙述浄士往生法门，特举十个疑难，以一一抉择答释，且广引诸经论为之证释。）

　　23．『菩萨戒经义记』  二卷（大正四零～五六三）（本书：或云『梵网菩萨戒经义琉』，是罗什三藏将大本『梵网』百十二卷中之六十一品—菩萨心地品抽出，译为上下两卷，更将下卷别行为『菩萨戒经』。内容是：大乘三聚净戒，小乘五篇七聚律仪，及定共、道共等三种戒，以空、假、中三谛而支配理戒等。但有人认为该书是后人之伪作）

　　24．『法界次第』  六卷（大正四六～六六四）（本书：具云『法界次第初门』，是将诸经论中，尤其依附『大品般若经』与『大智度论』等，法相生起之次第叙述，及为观心入理的初学者们，特撰三百科，兹以名目相同的略为六十科。内容是：如为磨练三观之修行阶程，必先知名目之含义，故是相当苦心的大作。）

　　25．『法华三昧忏仪』  一卷（大正四六～九四九）（本书是：法华三昧之方便与正修行仪。全题即『法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式』。分为五科：①明三七日行法华忏法劝修，②三七日行法前方便，③正入道场三七日，修行一心精进法，④初入道场正修行方便，⑤略明修证相。）

　　26．『金刚般若疏』  一卷（大正三三～七五）（本书：被近代学者，认为是伪作，因其组织甚不善巧，并且内容不具天台教学的论述法。）

　　27．『仁王经疏』  五卷（大正三三～二五三）（本书：具云『仁王护国般若波罗密经疏』。内容强调般若大法，必依仁王的护持。宗旨是：离有无之般若真智常照，更依权实二智为守防国土，并使众生趋至佛果。但近人认为本书是伪作）

　　28．『请观音经疏』  一卷（大正三九～九六八）（本书：约四教三观解释观音之六字章句陀罗尼。宋代知礼大师，依本书而显明消伏毒害的原理，即「毒害是理性毒」，故修德之善恶能断；性德之善恶本具，如是的思想影响到整个佛教哲理，值得注意。）

　　29．『三观义』  二卷（卐续．精五五～六六九）（本书是：叙述空、假、中的三观玄义，分为七章：①释三观名，②释三观相，③对智眼，④会乘义，⑤明摄法，⑥释成净名义，⑦用三观释此经一部义。本书和『四教义』，共是『净名玄义』中之一部分，不知何时？别行为单行本而流通！系是智者大师晚年之思想圆熟的大作。）

　　30．『五方便念佛门』  一卷（大正四七～八一）（本书是：主张五种念佛方法，首先是强调念佛前，必须用五种谛观禅，及一行三昧的问答、画像观礼问答。所谓五种念佛：①口称南无阿弥陀佛之称名念佛法门，②观想佛像的灭罪观相灭罪法门，③观诸境唯心门，④心境俱离门，⑤性起圆通门。五种谛观禅，即：①于念佛时，谛观佛陀玉毫金相的凝心禅，②制驰妄心还源的制心禅，③观佛像体空之体真禅，④由空入假，万像洞明的方便随缘禅。⑤观有空绝对之息二边禅。本书中的第五性起圆通门，乃属华严思想。最后之四教念佛所引『大宝积经』，系唐菩提流支译，故本书也许是公元八世纪以后之作？是以不能认为是智者大师的亲撰。）

　　31．『方等三行法』  一卷（大正四六～九四三）（本书是：依『方等陀罗尼经』所说之方等三昧行法，第一即：法缘、善知识、前方便、辨衣、行法、供养。其第二：方等秘法识遮障，第三是：方等秘法、禁法。第四是：内律要诀。据目录，还有第五秘法修行，第六秘法受戒，后两篇不载而终，故内容无法明了？）

　　32．『观心食法』  一卷（卐续．精五五～六八七）（本书：是以观法受食，成为般若时而显明三观，引『净名』云：非有烦恼、非离烦恼、非入定意、非起定意，名为食法。）

　　33．『观心诵经法记』  一卷（卐续．精五五～六八七）（本书是：欲诵经灭罪的行者们，必须用一心三观、十乘观法，才能成就圣果。内容和『观心诵十二部经』颇似。但被日僧慈觉、智证师所请去的有细注，为灌顶（章安）大师作，故现在的流传本，即有：智者大师和章安大师的两种流通版本。）

　　34．『天台大师发愿文』  一卷（卐续．精五五～六八八）（本书是：智者大师强调：灭罪障，助菩提道，必须发愿 ，首先向佛陀顶礼，皈命念诵法界众生，共灭一切罪，具大菩提心等，本书真伪未决？）

　　35．『普贤菩萨发愿文』  一卷（卐续．精五五～六八九）（本书是：『华严经普贤行愿品』十六行愿为主体行门，先发愿，次述十大愿，最后回向。据云：本书是在台岭（广东南雄县北）苏陀峰，有一日，非际大德，由古法藏中寻得！是否智者大师之亲撰，尚是疑问？）

　　综上所述，智者大师的著作，据『佛祖统纪』卷二十五（大正四九～二五八C）有：一百四十卷（其中缺本，四十一卷）。又『大唐内典录』载（大正五五～三三二A）还有『如来寿量义』等若干卷，但笔者的身边缺乏资料，能查得出的唯有这三十五部一百三十六卷而已！

　　 

　　3. 教  相  论

　　中国佛教，初传入的经论是小乘、大乘，同时颇具多彩多姿的形态而传来。既同称为佛法，因何会有如此复杂的分歧？致使初学们，未得容易理解其中之奥义，故需整然而组织体系，成为教相论之思想教学。所谓「教相」，是将佛陀一代的教说，予以分别为「权」「实」「粗」「妙」的组织。故教相论是涉及「理论」「信仰」「传道」广泛的三方面，诚是研究佛法不可或缺之必修课程。

　　关于教相判释的渊源，也许从佛陀灭后的几百年中，部派分裂后所产生的大乘思想而来。因佛教思想问题，在部派中衍生异说争执，即：小乘、大乘以「佛说」「非佛说」而导致教判论的展开！故在印度，早于公元六世纪顷，就有：戒贤（Sila-bhadra）论师的一派，创立三时教而显扬瑜伽宗义的优越性。还有中观派，如：智光（jrnana-Prabha）论师等，承龙树、清辨菩萨等所立之三时判。

　　上述乃印度有两派的教判论，但佛教传入中国后，更有大放异彩的教判论问世。兹述于次：

　　 

　　（一）三种教判

　　中国佛教，对于教判，为什么能获独具精彩的发展？这首要必追溯到佛教初传入当时的状态！因为当时传译来的经论，是大乘、小乘同时并具甚为复杂，是以为体系化的必要，不得无有教判组织！这在智者大师以前，就有「南三北七」①的十大家。然十家的判释论，可归纳于时间和空间，即：观察佛陀一代的五十年间的法门，分配于经典的次序——属时间的之竖说；而将法门的原理浅深，安立于经典的位置乃属空间的之横说。如：法相宗的三时教，即属时间的之竖说，其余多属法门浅深的横说为原则。

　　天台教判之特殊是异于前述的偏执，即横竖两方都俱足而树立，故能成为巧妙法门！如是的奥妙，实由智者大师自解佛乘之思想流露，为阐明佛陀一代幽玄之教义，以「权」「实」两面的剖析，从「实」开「权」，由「权」证「实」而成为「教观一致」，即依教相之玄义，直趋入于实践观心，诚是佛教学史上空之名判！

　　但一般谈起智者大师的教判，首先必以五时八教为前提，可是关于五时八教的名目，以三大部为始，遍阅大师整个的撰述中，却无法查出这个名词来，然「五时八教」一语，竟起于起于何时？首倡者又是谁？至今尚未有确切的证明！据日本的天台学者！关口真大（一九〇七年生）博士之研究（『天台止观之研究』八十三页．岩波书店．一九七〇出版），认为五时八教的创倡者，应以宋代高丽（今韩国之一部分）僧谛观（公元九六一入中国）着『天台四教仪』为始。

　　有关智者大师亲自所说的教相大纲，即是三种教相，但和从前传来的「南三北七」所共称的顿教、渐教、不定教，及后世天台徒众们，所惯用的五时八教中的顿、渐、不定，可以说是「名同而质异」的特殊论调，诚是要注意的焦点！

　　所谓天台之三种教相，是智者大师的头陀妙悟，体会到佛陀之慈怀，更涉及过去诸佛所说契经的判释。然关于教相原则，在『法华玄义』第一章（参照：大正三三～六八三B）叙述「所化根性」、「化导方法」、「能化佛身」和「本迹」两门。及同书第十章上（参照：大正三三—八零六AB），举出教相大纲三种，即：一顿、二渐、三不定。更极致的强调『法华经』为一代诸经之冠，含具广大至深的思想，妙藏心理哲学的价值。故天台教学，已引起近代西欧哲学家们的兴趣，成为他们研究东方哲学的对象之一。

　　 

　　注：

　　①南三北七之教判：南三即㈠虎丘山岌师Ａ有相教——阿含十二年、Ｂ无相教——十二年后至法华、C常住教——涅槃等三时教。㈡宗爱、僧旻师：Ａ有相教——阿含十二年，Ｂ无相教——十二年后至法华以前、C同归教——法华，D常住教——涅槃。㈢定林寺志僧柔、慧次，道场寺慧观法师等，A有相教——阿含，B无相教——阿含以后，C褒贬抑扬——净名等，D同归教——法华，E常住教——涅槃。

　　北七是：㈠湖北刘虬判立A人天教——提谓经等，B有相教——阿含，无相教——净名、般若，C同归教——法华，常住教——涅槃。㈡菩提流支立A半子教——阿含，B满字教——阿含以后之诸大乘。㈢光统律师立A因缘宗，B假名宗——成实，C诳相宗——般若、三论，D常宗——涅槃、华严。㈣护身寺自轨师立A因缘宗——毗昙，B假名宗——成实，C诳相宗——般若，D常宗——涅槃，E法界宗——华严。㈤耆阇寺安廪师判立A因缘宗——毗昙，B假名宗——成实，C诳相宗——般若，D圆宗——大集，E真宗——法华，F常宗——华严、涅槃。㈥北地之禅师立A有相大乘——华严、璎珞、大品等，B无相大乘——楞伽、思益等。㈦菩提流支（或鸠摩罗什）立一音教，即以佛陀一音说法，众生随类各得解。参照法华玄义卷第十（大正三三～八〇一A）

　　 

　　（1）第一教相——根性融不融相

　　此乃针对所化的根机成熟、未成熟为前提之判释。即佛陀一代化导中，所教化之众生们，因其根性各有差别，故必以诱导而摄持，俾其趋入无上圣道，且能舍去方便，开权显实，究尽诸法实相之本体！即认为『法华经』以外的诸教典，悉为导入「法华一佛乘」而辅实所施之前方便的粗教属迹门。这在『玄义』卷一上（大正三三～六八三C）阐明「法华」为融一根性，平等摄化为主旨，言之极详，即：

　　「日光普照，高下悉均平，土圭测影，不缩不盈，若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道！不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之，具如今经。」

　　此无疑是显现，「一即一切」「一切即一」的圆融原理。关于这种理论，即是佛陀缄默四十多年，尚未显露的本怀，直留至法华会上，才将三世诸佛，同一本旨之出世本怀，磬尽地流露出来！为第一教相的纲领。

　　 

　　（2）第二教相——化导始终不始终相

　　所教化的众生，尚有部份未能符合理想，故必须摧演三世之理论，才能得到要领的判释。盖一代诸经，无非是化导当机益物，利益当座大众为根本的之诱引摄化，但始终无法得到化导的效果，故不得不为此说（化导）而阐明。换言之：众生必具根机成熟，才能获得随自意真实的理想！故至法华会上，始说教化的渊源，且特宣二乘作佛的因缘，绝非昨今之事，乃系由遥远的往昔而播下种子而来，因必经过此一段历程，直至今日才能调熟而有所成就，所以『法华经』为贯彻化导始终，在『玄义』卷一（大正三三—六八四A）曾说：

　　『此经明佛设教，元始巧为众生，作顿、渐、不定。显密种子，中间以顿渐五味，调伏长养而成熟之！又以顿渐五味而度脱之！并脱、并熟、并种，番番不息，大势威猛，三世益物。」

　　由此可知，化导归宿，乃以佛陀三世益物的大势威猛神力的结果！决非「本成迹化」，而是根源于三千尘点刼前之大通智胜如来『法华』覆讲，故其时既圆闻大法，且已种下妙缘，更从生生世世，教养培育成熟，导入『法华』而得解脱，以显明化导始终为旨趣。于此更可证实『法华』是佛陀妙证、妙说之极谈！为第二教相的要旨。

　　 

　　（3）第三教相—师弟远近不远近相

　　上述二教相，其大旨乃阐明「法华迹门」的观点，显示『法华』之优越性。现在的第三教相，即依本门「寿量品」为主旨，将『法华』和诸经之异同的优劣比较判释。即今世所示现之能化主佛陀——释迦牟尼，是菩提树下成道的新佛。然在「法华」会上，很分明的指示「迹门」和「本门」的开显，认为能化主——现在的佛陀，即在五百意尘点刧之往昔，已经成道的古佛，所以现在留迹印度的佛陀，即是其示现之一而已。同时之诸大第子，他们也都是老早成就菩萨道，且专是内秘菩萨行、外现声闻身的法身菩棒，特为辅助佛陀化导，随缘降世而来的。此在『玄义』卷一上（大正三三～六八四A）说：

　　「又众经咸云：道树师实智始满，起道树始施权智，今经明师之权实，在道树前久久已满，诸经明二乘弟子，不得入实智，亦不能施权智，今经明弟子入实甚久，亦先解行权。又众经，尚不论道树之前，师之与弟近近权实，况复远远，今经明道树之前，权实长远，补处数世界，不知况其尘数。」

　　上文，是分为三对说法：一、显明伽耶成道的新佛，具证权实二智，若依据『法华』说：即在久远成道之当初，既具权实二智，绝非是现在才得到的。二、诸经不许二乘有权实二智，然『法华』即开显二乘本地，从久远已来，就已具权实二智。三、诸经未明，伽耶成道前「近中近」的权实，而『法华』独出其秀，善巧地说出佛陀出世本怀之真实教。此为第三教相的中心思想！

　　 

　　（二）五时八教

　　      凡是研究佛学之人们，众所周知「五时」是将佛陀化导的时期分为五段，即：华严时、阿含时、方等时，般若时、法华湼盘时。又「化仪四教」「化法四教」谓之八教。化仪是佛陀化导的方式，即：顿、渐、不定、秘密的四教；化法是教法内容的分类，即：藏、通、别、圆的四教。

　　 

　　（A）别  五  时

　　      关于五时的由来，『玄义』等都是说，依『涅槃经』圣行品（大正一三～四四九A）之「五味」喻以显示为焦点。五味是指由牛乳炼出「醍醐」的经过，分为：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味，配合一代时教之佛法次第为其旨趣！但和佛陀自内证的发展丝毫没有关系，唯以化导对象为根机，及成熟程度为前提而已。换言之：即以显明佛法「次第相生」的连带关系，和根机「浓淡浅深」阶段为对象！关于这等经证，可由『华严』的三照，『涅槃』的五味及『法华』的方便品、信解品、『无量义』的说法品等诸文可寻为据，如『方便品』说：可知「华严」、「阿含」的次第关系，即：佛陀成道后，最初试说『华严』，是将自内证之真如法身所流露，相似于牛之始出「乳」，但以听众却「如聋若哑」的状态，佛陀鉴知根机未熟，而遂转说『阿含』，正如由乳成「酪」的次第，又依『无量义经』说法品（参照：大正九～三八六B）的启导，从「阿含」的第二时，第三「方等」，第四「般若」等的顺序而说。然须知佛陀本来之所怀，是欲速授与大法——顿法，但是听众不能速得大法，故莫不由小入大，遂以——渐法之次第。换言之：即由小乘「阿含」，而转说大乘「方等」诸经，为导引一般以自利为足之小乘人，得能趋向深入于大乘，更至宣说般若为纯大乘，能深明「事理」究极，博得「一切种智」为目标，旨在能将所证智慧，为淘汰情执障碍，尽得其倾向趋入大法！

　　举喻于五味之次第说：即「方等」属「生酥」、「般若」便是由「生酥」进至「熟酥」的教味。最后所说「法华」即舍方便，直趋真实无上道，开显「佛之知见」以深入法界，竟成究极之第五时「醍醐」教味为旨趣（参照：大正三三～八〇六C～八〇九B）。

　　   

　　1. 华  严  时

　　依智者大师的看法，以佛陀的一代说法，认为是由拟宜（拟宜是试探，这个句词，是光宅法云大师，在『法华义记』中的常用语）、诱引、弹呵、淘汰、开会的次第而宜说（参照：『法华主义』卷十下．大正三三～八〇八），故对于华严时所说『华严经』（佛陀在菩提树下，妙证无上正等正觉之同时，遂为文殊、普贤诸大士等，宣说自内证法门，即「一真法界」之妙理（华藏境界），由东晋佛驮跋陀罗三藏（三五九～四二九）译成，『大方广佛华严经』六十卷），乃专为针对菩萨们之大根机而说，根本对于小根机的小乘人，却丝毫未发生效用，在『法华玄义』卷十上（大正三三～八〇七B）说：「大教拟小，如聋如痖」，故佛陀在华严时之所说法，对二乘可以说是含试探性的方便而已！

　　然在华严时之说法，内容是属：圆兼一别，即圆教中兼带别教的法门，如日先照高山，在五味中是属乳味，若从大机看来，可以说是醍醐味，但由小机之立场，却无法了解其内容，现如聋如哑的状态。因此，华严法门之特征，分为四种华严，即第一种：寂场华严，是针对佛陀成道的三七日间的说法，在『法华玄义』卷十下（大正三三～八〇八B）说：「初成佛寂灭道场，法身大士四十一地眷属围绕，说圆顿教门」。第二是：时长华严，对于寂场华严，称为前分华严，而比称为后分华严，即「入法界品」是，在『法华玄义』（大正三三～八〇八A）说：「又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑，今闻般若，即能得入」。第三是：尽未来际华严，即针对法身大士为对机的说法，属圆教的初住，别教初地以上的圆顿法门，且是非关娑婆世界之需要，故『法华文句记』卷四下（大正三四～二三一B）说：「应知华严，尽未来际，即是此经，常在灵山」。第四：法界华严，是唯所诠中道法界理，而不关能诠之教，且不管别座的存在。总之，在诸经上，具说圆理，都称为法界华严。

　　以上四种华严中，前两种是约化仪，后两种是约化法。尤其「时长华严」，是佛陀之自在无碍作用，是以不得拘泥于一面，此应为注意的焦点！

　　   

　　2. 阿  含  时

　　阿含，译为无比法。或云：鹿苑（从所说处立名），是指宣说：『长阿舍』（二十二卷．破外道）、『中阿含』（六十卷.明真寂深义）、『增一阿含』（五十一卷．明人天因果）、『杂阿含』（五十卷.明诸禅定）等四部『阿含经』之时，专谈小乘法门，针对钝根众生，如日照幽谷，由牛乳生酪。因为华严会上的小机，不契大教！所以，佛陀才不得不隐大现小，为实教而施权法，故先于鹿苑，为五比丘——侨陈如等说四谛、十二因绿，继而游历十六国，说诸小乘法门，专为渐诱之教化性质，特为法华开会之方便铺路，故阿含是一切佛法的根本——原始根源是不能忽略的。

　　又鹿苑时之教法与天台法门，含具密切关系，如四禅．八定等的禅定，都是出自阿含部的经典及论书，故智者大师的实践法门——『止观』，即是基依而成为殊胜的组织。

　　   

　　3.  方  等  时

　　所谓方等，是一切大乘经之通称，方即十方广大，等是均等。换言之：谓广说大小乘教法，俾其均等受益！属日照平地之食时（午前八点），如牛酪精制后的生酥。因小乘人，以得小为足，不肯进求上乘，所以佛陀才在方等会上，令维摩等诸大士，以互相酬唱，旨在重视二乘开会为焦点！故大乘经典，尽以方广均等，大小对破而弹偏小，叹大褒圆，俾其耻小慕大，趋向上乘为旨趣。

　　又，方等会上之弹诃，有显弹、密弹之分。显弹是指鹿苑会之后，进入方等之初的说法；密弹是针对证小果之二乘，绝不使其断失上进机会而弹诃的。上述两种弹斥，是智者大师超越年月观念的自由济度之妙判。

　　然至方等时，为何还仍再重说三藏法？这无他，是针对忽然而来的新众——小机为对象而已。

　　   

　　4. 般  若  时

　　佛陀为荡空破执，开示真空实相而宣说『般若经』，故第四时以经题立名。属日照平地的禺时（午前十点），如生酥精制后所得为熟酥味。

　　因诸小乘人，经方等会上种种弹斥，虽然心慕大乘，但情执未消，故不敢直下承当！是以佛陀才不得不在般若会上，更为之淘汰、扬弃（为矛盾观念之融和）！让其遣除余执，融通转教趋进中道实相之门，为法华会上授记作佛的前提。

　　   

　　5. 法华．涅槃时

　　一　法华时：『法华经』是佛陀教化之本怀，因前之弹斥（方等时）、融会（般若时），至法华时，即根机纯熟，犹如长子堪承家业！由此，法华是开权显实，会权归实之究竟一乘妙法！故法华时犹如日照大地，无侧影的正中（正午十二点），在五味中之熟酥再受精制，成为至上无比的醍醐味（醍醐如长生不老药，即显示譬喻无学及阐提等，都能成佛）。

　　    所谓「开权显实」，是针对开除方便，显示法华一实，废权立实，明了诸法实相的甚深至于至竟，证知难解难入的妙法，即断无明、证中道之教益为旨趣。

　　二　涅槃时：是为法华时所遗漏之机类，及未来世之钝根行者们而说，佛陀的慈悲备至由此可知！竟于临终最的一日一夜中，仍宜说悉有佛性之法门，并追说、追泯四教（藏、通、别、圆）。

　　追说四教：佛陀鉴及法华会上，尚未证圆妙之类，由追说而补足，俾其同证一乘之道。

　　追泯四教：泯是灭除。佛陀在追说补充前四时之教义时，尚随说随除恶漏习而开除权小为旨趣。

　　    上述之「追说」为施权，「追泯」为显实。还可以说：追说属「显实施权」，追泯「废权立实」之殊胜含义。

　　 

　　（B）通  五  时

　　佛陀之一代说法，是随时随地之应机施教，即不限于年月，更不依次第的教化界限，如说华严顿教时，遇渐教小机来参加时，则为主方便开示；或说阿含小教时，若有菩萨在座，则说大法。否则，就会发生，听众获益下均等的偏差了。

　　佛法既是应机施教，不限年月，不依次第，为何要以五时来配合？理由是：乃为后世学者，研究便利之起见，才将文意教义相同的依类结归而统一——别五时摄。然通达「别五时」之后，则对于一代时教，仍觉得有不能圆赅普摄之感！所以再须以「通五时」而融摄，比较圆备。

　　      总之：「别五时」是针对佛陀所说教义之浅深——权实历然不乱的组织；「通五时」乃是阐明佛陀的教化，属随时随地施教的特色为旨趣。

　　 

　　（C)　八　教

　　上面所说五时判，是属竖说而对于横说，还有八教判，即：化仪、化法之各具四教。前者（化仪）是由佛陀化导形式的分判（如世药方）；后者（化法）是化导至实质分判（如世药味）。其两者间，是站在形式与内容密切不可分离的关系。然在智者大师以前，唯重视教化形式的教判而已！而对于内容要旨之分析教判．即针对所化机根，能深一层的考察，乃是由智者大师始创，诚是值得注意的焦点。

　　所谓教判，由表面上看来，好像唯能判别教法之浅深，就如得交卷似的轻松，若进一步考察其内容，却是涉及到理论深奥的哲理，旨在所化对象的转迷启悟为职责，由此，教判的重要性可知！

　　 

　　（1）化仪四教

　　化仪四教，即：顿、渐、秘密、不定，是佛陀一代教化之说法形式。然有关化仪四教说，在智者大师以前的南北诸师，既通用过：顿、渐、不定三种教相，故有人批评天台之四教，不过是将古来的三种教相，加一「秘密」而已！这种评论，虽判同于古师，但其实际却是各具千秋而大放异彩的特色。即：古来之判教，是将「顿教」限于华严，且置于五时教外，而认「渐」为涉及鹿苑以后，至法华、涅槃，更以「不定」为偏倾不定而举『胜鬟』等诸经为证，这和天台教判之相比拟，即：智者大师主张「顿」是局限于华严，渐分为：渐初是鹿苑、渐中是方等、渐末是般若，法华即非顿、非渐、非秘密、非不定，而将『胜鬟』等经，配置于方等时。所谓不定，即属同听同闻，而所得意旨不同之类，至于秘密是属佛陀不思议力的教化。故天台判目，虽同于古判，但其内容却是大异而特殊，成为天台独创之名判！

　　    ㈠　顿教  是超越直入，不必经过阶次，针对利根之堪受大法者，不须用方便引诱，就可直接施以大乘顿超之大法。

　　然依智者大师所说：所谓顿教，分为顿教部与顿教相。顿教部——『华严经』即属华严时的说法，至于顿教相，即通于方等、般若、法华、湼盘时。凡一代时教中，具说顿超法门，如『圆觉径』等都属顿教。智者大师如是的判教法，具超越古来的判例，是不能忽略的。

　　    ㈡　渐教  在华严会上，如聋若哑而无法获益之声闻、缘觉二乘，幸由佛陀化导方式的变更，渐渐由小乘而趋入大乘，所谓历时修行，以次第断惑证果为渐教。

　　渐教是宣说三乘法门，即由根本的一佛乘，为显实施权而分别说三。其第一阶段是说：小乘三藏的无常、无我、空法门，所化之对象是针对证阿罗汉。第二阶段是：即证果的二乘，都为偏于执真保果——偏真湼盘，故佛陀不得将小乘和大乘对破，独显明大乘之超胜，诱导其趋入大乘法门。第三阶段是：针对生起大小差别隔执之权教菩萨，以显扬般若空的特殊而淘汰一切执着，俾使其进入大乘深奥法门为旨趣。

　　由佛陀善巧摄化的教导，将如聋若哑的钝根行者们，渐惭成就其根机纯熟，更能以般若的「法开会」（以理论上一致），趋入于法华之「人开会」（凡人均能成佛），成就佛道为目的！所谓开会：开是开除，会是会入。即开除三乘之方便教，会归趋入一乘教法。

　　㈢　秘密教  秘密是不显露。所谓秘密教，是智者大师，依『大般若经』第四十三无作品（大正八～三〇八）及『大智度论』第六十三（大正二五～六〇六B）三转十二行法轮，为显密两种思想而创立。这种思想，和唐朝的善无畏（六三七～七三五）、金刚智（六七一～七四一）、不空（七〇五—七七四）三藏等，所传的真言（咒语）密教，是根本不同的论调。

　　智者大师所立之秘密教，是因众生的根性各别，虽在同一会上听法，同受佛陀三轮（神变轮、教诫轮、记心轮）不思议神力之圆音润泽，但因听者根机不同，致使所领悟的也不同，故其所证就自然而然不一，或渐、或顿，彼此就互不相知的差别。又，佛陀在行住坐卧的四威仪中，时时刻刻，无不以默示「佛之知见」的方式，以转大法轮，但是唯得有缘者，乃能于默契中领悟，各自获益，故亦称为秘教。

　　上述，秘密教之建立，占着化仪四教中很重要的地位可知！再说佛陀之一代化导，并不只局限于显露的顿、渐、不定，且以此来辅正古来教判论之不足，诚是智者大师的卓见！

　　    ㈣ 不定教  虽在同座，恭听佛陀的说法，但由于所了解的获益不同，如闻顿教理，唯获渐教益，或闻渐教理而证顿教益。本来，依佛陀的神秘力，以一音说法，而众生随类各得解，换言之：不定教是在同一座中的闻法，所领解获益不同，因听众得益的不同，此乃由宿世闻法所结绿的浅深而来的。

　　      然天台教判中的不定教，和古来三种教中的不同之点是：古判是局限于『金光明』、『胜鬟』等诸经，而天台乃通于前四时中的一时一说一念之中（参照：『法华玄义』大正三三—六八三C以下）。

　　      综上所述，化仪四教中的顿、渐为坚之化仪，而秘密、不定为横的化仪。再说：顿教的对象是最上利根，渐教是渐契引诱，秘密是针对特殊之机的随时证解，不定是同一会中，大小并陈，而闻者各随所解，获益下定。如是以广泛的观点所形成的化仪四教判，诚是值得研究。

　　 

　　（2）化法四教

　　以佛陀一代教法之内容论，是分为界内、界外、利钝、浅深之别的整然组织，即：藏、通、别、圆四教判。这种思想渊源，智者大师在『四教义』卷第一（大正四六～七二三C）说：

　　「今影傍大乘经论，立四教名义者，如『大涅槃经』明四不可说，有因缘故亦可得说，四种之说，以此化前缘，即是四教意。又『涅槃经』云：四种转四谛法轮，即是四教意。又『法华经』明三草二木，禀泽不同，譬方便说，即三教也。一地所生，一雨所润，譬说最实事，即圆教也。『中论』破诸异执既讫，复说因缘四句，通佛四说，即是四教之意，如此等四说法，随机化物，即四教义，四说即是四教之异名也。」

　　上述为组成四教判，所引来作为文证的经论之文，故化法四教判，乃极尽妙契佛意，利益众生的妙判可知！兹析于次：

　　    一、藏教  纯系开示界内钝根众生，明生灭四谛、十二因缘、事六度、修析空欢、断见思惑、得一切智，以根除分段生死，证偏真湼盘的过程者为藏教。

　　    二、通教  是针对三乘共同的说法，其教义通于声闻、缘觉、菩萨三乘。换言之：即通前之藏教，通后的别教、圆教。

　　前之藏教是：正教二乘，傍化菩萨，然通教是属三乘共修法门，实践因缘即空，无生四谛之理，为菩萨正学而更傍通二乘，明无生四谛、修理六度、体空观、断三界见思惑尽，证真谛涅槃，故通教之教学内容，是趋向摩诃衍（大乘）之初门，机根也是以菩萨为中心。且通之含义，有同禀因缘即空无生四谛——教通；同依实践修观而证偏真空理——理通；同得巧度体空无生之智——智通：同断三界见思惑——断通；同证当分之无漏行——行通；共进三乘共十地（徙干慧地至辟支佛地）位通；同因九无碍——因通：共证九解脱，有余无余二种涅槃——果通（参照：大正四六～七二二A）。

　　三、别教  是别于界内所修藏通二教，即界外菩萨独修之法门。所谓「别」是针对异于二乘（不共通二乘），即超越二乘之高尚特殊法门。在般若法，分为共、不共。共般若是属通教，不共般若是别教（菩萨法）。换言之：旨在分别法门内容之究竟、未究竟，隔历圆融的相异点，别于「前二」（藏通），和「后一」（圆教）之区别，即：教别（独被菩萨）、理别（隔历三谛）、智别（三智次第）、断别（三惑前后），行别①、位别（位位不相收）、因别（一因迥出。不即二边）、果别（证果别前后）之八种差别（参照：大正四六～七二二A）。

　　      总之，别教是针对界外钝根菩萨，为之趋入中道观，修次第三观，以能彻底利他为职责，内心即断无明，由一地一地而上进，证中道无住涅槃，为别教义。

　　 

　　注：

　　①（五行差别.住：戒定慧—「圣行」［十住入空行.属蔽通二教］，慈悲喜舍—「梵行」［十行．十回向．入假行］，依理成行—「天行」［初地以上的中道行］，从天行起化他之用，示同小善—「婴儿行」［慈用］，示同烦恼—「病行」［悲用］。藏通二教，但有「圣行」及少分「梵行」，圆教即一行一切行，别教乃次第进修，故不同前，后而独立）

　　    四、圆教  是一代教法之最高极谈，纯以圆融原理为基盘。即诸法本来恒有，迷悟无别、因果不二、举一全收，真即是俗、俗即是真、烦恼即菩提、生死即涅槃、当体融摄自在！换言之：即「圆妙」（三谛圆融不可思议）、「圆满」（三一相即，无有缺减）、「圆足」（圆见事理.一念具足）、「圆顿」（圆超直入、体非渐成）之特殊法门。是以在实践修道的断惑证理，还是断而不断、不断而断之佛陀最高境界！故智者大师，称圆教为最上利根的定义，即：「教圆」（中道.言不偏）、「理圆」（中道即一切法、理不偏）、「智圆」（一切种智圆）、「断圆」（不断而断无明惑）、「行圆」（一行一切行）、「位圆」（从初一地具足诸功德）、「因圆」（双照二谛．自然流入）、「果圆」（妙觉不思议．不纵不横）之圆融论理为旨趣。（参照：大正四六～七二二B）

　　      上述，藏、通、别三教，是佛陀度众生权巧之方便法门，唯圆教才是真实称性之证道极谈！故智者大师，将佛陀一代教法，分为说法形式——化仪四散，说法内容——化法四教之规定，显示『法华经』为极致至上超八之说法，诚是我们研究的焦点。

　　总上所述，三教相、五时八教，在我们研究经典体系组织上，诚是下可缺少的指南针！但是有人却批评说：天台之五时八教判，是模仿古代判教，并非智者大师所独倡，认为五时判之组织，是相同于慧次、光宅大德等的判教。又责难化仪四教，也是南北共享的顿、渐、不定，唯仅增加一秘密教而已！这种指责，笔者认为不甚适当，因虽有采用古判之名，但是关于内容和主张，却是全然不同之新面目，这见『玄义』卷第十（大正三三～八〇六A），智者大师亲自所说「名同义异」就可以知道，绝非是模仿古师之说，乃纯系智者大师，自解佛乘之非凡卓见的伟大思想！

　　 

　　附答：龙慧大德之「我对台宗教判的评价」

　　『海潮音』第四十七卷　复刊号（一九六六年六月），龙慧大德之「我对台宗教判的评价」，阅之始知龙慧大德对于天台学的认识上有了问题？

　　龙慧说：「五时八教，贻害了中国佛教的发展，致使佛陀的精神被埋没，注定了中国佛教今日的衰运」。关于此，笔者倾阅『中国佛教史』，尚未发现记载，因「天台五时八教而致使佛陀的精神被埋没，并注定中国佛教的衰运！」如果天台判教，真是如龙慧大德所想象的贻害中国佛教之发展，也许不必待至千三百年后的今天才由龙慧来发言，想在这悠久文化过程中，岂无佛教的护法人士出现，而还能容许天台判教流传到现在！例如：三阶教在教理及其组织上，不符合正理而不久就自然消灭无存。

　　笔者所阅过近代国际闻名研究中国佛教专家的著述，如：境野黄洋博士『支那佛教精史』、『同讲话』，常盘大定『支那佛教之研究』，塚本善隆『中国佛教史』，道端良秀『中国佛教史』，伊藤义贤、宇井伯寿、坂本幸男、横超慧日、安藤俊雄、山崎宏、佐藤哲英、牧田谛亮、佐佐木宪德、高峰了州、鎌田茂雄等博士著作里，都未曾发现：「因天台教判而贻害中国佛教的发展」。由此，不知龙慧的居心何在？竟如此的侮辱，也许是智者大师被誉为中土小释迦而龙慧眼红，或想为当中国的提婆达多，让大家知道中国也有一个提婆达多——龙慧，或妄想欲留名与智者大师在中国佛教历史上并存的企图？

　　又龙慧说：「为五时八教判，而注定中国佛教的衰运」！当知我国佛教是各宗齐行，笔者相信天台宗之外的徒众，都各有尊崇，是以「五时八教判」岂能涉及到整个中国佛教？所以龙慧的说法是自相矛盾之至极了！又日本天台宗，岂不是尊崇五时八教而兴盛不衰至现在！

　　又龙慧说：「智者大师不谙历史」，那么你龙慧就是中国佛教史专家了！请问你，三武一宗的佛教灾难，也都是因为五时八教判而致使佛教毁灭吗？龙慧大德，你所谓「无理取闹的错觉」非智者大师是很明显的了！

　　又龙慧说：「经典的优越，犹如商家的广告，谁都不让谁了」，即如是说，智者大师强调『法华』是经王，何怪之有？也许和龙慧大德的思想不符，就被认为「天真幼稚」，这也就是龙慧自说「不攻自破」的自己谬论了！

　　又龙慧自称：「并非一宗一派的信徒，……是原始佛教的佛教徒」（『海潮音』48卷九月号31页下），既如是，至目前为止，还未曾见过你之原始佛教奥义的研究成果，祈愿大著早日问世，可使现代中国的佛教学者们，都追随你研究原始佛教，岂不是功德无量！你为何独责智者大师！却是令人费解?

　　又龙慧说：「教判是一种祖师们的佛教观」（『海潮音』复刊号8页中），教判既是祖师们的佛教观，而各有各的见解，所谓五时八教教判是天台家之主张。故你也可以自由强调『阿含经』为至上的经王而加之宣传，岂不是能成为研究原始佛教之开宗祖师！何苦非责难智者大师不可呢？

　　再说：关于教判思想，在智者大师未出世前，已有「南三北七」的教判论问世！因我国初传入的经典，有：龙树菩萨之空观系，世亲菩萨的缘起系，及小乘经典同时而传入，使当时的学徒们，实有望洋之叹！究竟哪一部才是佛陀的真意？故使当时的学者们，对经典非整理不可的观念，才有教判论之研究。智者大师，不过是将之更综合整理，俾使当时的学徒为深入法藏之方便而已！也因此而得辅长佛教的繁荣不少！这龙慧也在『海刊』47卷11月号24页上说：「诸家无不以此为归趣，而总脱不出他的思想体系」！由此可知，智者大师是为当时的佛教而努力，且以佛教之发展为责任！请查智者大师著三大部里未曾有一句贻害过佛教，为何偏偏使你龙慧的不满呢？例如：古德大禹治水，为什么没有用过水泥做提防？更未用机械开拓，那么，你龙慧大德就认为障碍了我国的发展吗？再说古代人的生活，如挑水、用柴煮饭，而你龙慧也说过他为什么不用电力、自来水等的设备而贻害我国的繁荣吗？又如耶稣说：「信我者得救」这句话，以现代的眼光看，也具迷信的色彩，但在二千年前的中东地方，备受痛苦暴政下的老百姓面前说，请大家信我至速脱离暴政地区比较安稳！这句话一点也没过错，在当时的环境诚实而不迷信之史实色彩。又如现时代的民主思想，言论自由，如在帝制时代，说民主思想，看看你有几个老命？是以智者大师能在千三百年前，依你所述（『海刊』48卷三月号28页（原文顶，疑为误）下）：「在经典史未明的时代，五时八教，确有独特的价值，而为一切的准绳」，确实如你所说，在经典未明时代，能适合当时的所需，以饶益众生，就是符合佛陀的本怀！故笔者认为智者大师，不愧为中土小释迦，能应病与药的对机说法，一点都无有「无理取闹的错觉」成份之存在！故所谓「无理取闹的错觉」是你龙慧，也许是你失去理智吧？

　　更当知！时间之一切，必须依时代的潮流而改变，故智者大师在世时代，却非如是护持佛教不可的旨在于斯。如果智者大师是出世在二十世纪的今天，也许有方法来弘扬佛教！龙慧大德，如果你具魄力而有特色的研究法，那么请为佛教今后的发展而努力，将你所研究「阿含至上」的宣扬，以能摄尽现代之佛教学者，都成为龙慧思想体系范围内，岂不是你龙慧就大大的可出名了吗？何必籍骂祖师而想出风头呢？所以你说：「天真幼稚」的思想，竟是你龙慧自己，该不是智者大师的了！

　　总之，五时分判，无非是为经典体系的分析，而龙慧未曾体察到南北朝时代的佛教研究之复杂状态，更不了智者大师为应当时需要之用心良苦，而评「五时八教判」不合史实、不合逻辑，这岂不是无异怪责古代的医生，不用打针手术；或古人通信，不用电话、电报；交通不用巴士、飞机；运输部用火车、大船之妄评！

　　兹引现代名学者牟宗三（一九〇九生）先生，在其著『佛性与般若』序文中说：「吾人以为若不通过天台之教判，我们很难把握中国吸收佛教之发展中各义理系统之差异！」由此也可知天台之判教是利益佛教之发展，绝不是贻害佛教！故请龙慧大德，养神静坐后，深思你的言论有无符合逻辑论调？

　　笔者很钦佩你龙慧大德对佛教关心，你既然有杞人忧天的时间，那就请你拿出全部的精神来，多研究『阿含经』为适应时代之潮流而贡献佛教，则功德无量！佛教幸甚！

　　一九六七年正月于淡云精舍

　　 

　　4. 六  即  论

　　    「即」是指不二义（体一），但在修证的进程上，方便分为六段（用异）阶位。换言之：其所证在名目上，虽有深浅之分，但其理体却是不二（即）。因为具六阶段之差别，才能显明圣不同（事异），然其理体平等（理造），且其焦点是置于平等上而分别，故称为「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是属坚执于理的「生佛一如，迷悟不二」，则容易生起自认为与佛无异之增上慢！若只知「六」而不悉「即」，则易生自卑感！故前者属暗证行者，不悉教门位次；后者是局限于文字，昧其本具理体，竟是空劳，于道无益！是以智者大师，为铺牧两者间之获益，俾其了知证果阶位，故特立六即显明凡圣之始终（六阶段），并理体初后不二（即）为旨趣。所谓六即是：理即、名字即、观行即、相似即，分证即、究竟即。

　　    A理即  是指一切众生，悉具佛性，性相常住，一色一香，无非中道！但迷的众生，虽是具真如佛性之理，因为缺乏解行证的总用，故无法证得。在『摩诃上观』卷一（大正四六～一〇B）说：

　　「理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。如上说：三谛一谛、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦复如是！是名理即菩提心。」

　　「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看来，唯针对理而无惑业苦，然其实际，却是一色一香、一切法，一切心，都不离实相，虽事用之惑、业、苦三障之显现，但其性体仍然本具理性而不缺，故当体即佛。所谓三障的显现，仍是性体中之流露而已！

　　    B名字即  然虽在日常中，不离一切理，却迷于理！虽由善友间，或依经论得理解一实菩提之理，乃属知识份上言教所得之了解，故云名字。在『摩诃止观』（同上）说：

　　「名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛丰眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中，通达了解，知一切法，皆是佛法，是为名字即菩提。」

　　于此证明名字是属口耳所闻之学问，如刻字者，唯会刻字而不知其理义，故名字即是属尚未证入实践修观的理体，但却已发菩提心，或云：发菩提心位。

　　    C观行即  或云：观行五品位。依教法修行，证悟心观，获得理与慧相应，明了其所言、所行之所证位。在圆教八位是属弟子五品位，若依『法华经』分别功德品所说：即「随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度」为五品位。所谓：兼行六度，是指：专修理观为心，以六度为助行。正行六度是：戒清浄，乃至利根智慧，问答无碍，得自行、化他，而以专修六度为正行，具足观心，获事理不二，将事六度相，悉能融会于不二，遂能伏五住地注①烦恼（别教十信位）。然智者大师的晚年，自说已证「弟子五品位」。

　　上述之理即、名字即，尚未入外凡位，至观行即，只能称为是外凡位。相似即，始能称为内凡位。

　　 

　　注：

　　    ①见一处住地，欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地，参照：『胜鬟狮子吼经』．大正一二～二二〇A）

　　    D相似即  明静止观，得六根清浄，断尽见思再进断尘沙惑，更能降伏无明惑，即相似于真证——圆教内凡十信位（别教三贤）。因眼能彻见三千世界之境，耳能彻闻三千世界之音声等，得获六根胜用，任运显现于娑婆世界，故云「六根清净位」。

　　    E分证即  或云：分真即。断一份无明，证一份法身，即能显自家宝而呈现真如，且得普门示现，实行利他济度之事业。本来，菩萨阶次，具四十一位，即：十住、十行、十回向、十地、等觉(一生补处）。

　　    F究章即  是智断的圆满位（佛）。永别无明烦恼，妙证涅槃，显现清净法身，永居常寂光净士。

　　上述「六即说」之思想，是以『菩薄璎珞本业经』（参照：大正二四～一〇一〇～一〇二二）五十二位说为骨干，并以『华严经』（大正九～四四九C）的「初发心时，便成正觉」为依据，将初位上之圣位，随所断之无明，分为四十二品，亦以别教的妙觉为十行中的第二行，特以圆教的极果，奉置于第四十二位，这种论法，纯系智者大师之特殊思想（参照：『摩诃上观』卷第一下。大正四六～一〇BC）。

　　 

　　5.观  行  论

　　人生之旅程已是短暂且还有忧愁苦恼不如意事！所谓三苦八苦，致使心情纷乱，妄认现前之幻象为真实，故无法达到安身立命的境界！是以佛陀才强调莫在游戏五欲中讨生活，要我们把握心境自在，勿被眼前的现象所迷，老老实实地来修持——实践，以冀解脱一切的束缚为旨趣。

　　佛教之大小乘各宗派中，虽各具有实践修持法门，但最具整体性、组织性的首推天台宗「止观」法门最为殊胜！所谓「止观」，乃梵语「奢摩他」（Samatha止）「毗钵舍那」（Vipasyana观）的译语。即摒除诸妄想，令生正定智慧，谓之「止」的功用；针对对象而审察能防错误，能妙证实相谓之「观」的效果。

　　关于「止观」之阐述，佛陀在『长阿含』卷第九、『增一阿含』第十一都曾论述，兹引『中阿含』卷第十五『三十喻经』（大正一～五一九C）说：

　　「如是比丘、比丘尼，以止观为车，……成就止观以为车者，便能舍恶，修习于善。」

　　在阿含部经典里，处处显示「止观」优越性。为之会引起后来的祖师们的重视，是以在『论藏』里，就有广泛的论及，如『成实论』卷十五「止观品」（大正三二～三五八A）说：

　　「……止能遮结，观能断灭。止如捉草，观如鎌刈。止加扫地，观如除粪。……止如起脉，观如刺血。……止如调金，观如造器。又世间众生，皆堕二边，若苦若乐，止能舍乐，观能离苦。……止能断贪，观除无明……」

　　又世亲菩萨造『止观门论颂』（大正三二～四九二A）说：

　　「次以勤策念，遣除昏睡心，既观差别相，疑情即便息。」

　　又『瑜伽师地论』卷第四十五（大正三〇～五三九C）说：

　　「即以诸法，无所分别，当知名止；若于诸法，胜义理趣，如实真智，及于无量，安立理趣，世俗妙智，当