邓晓芒：论康德哲学对儒家伦理的救赎

　　邓晓芒：论康德哲学对儒家伦理的救赎

　　作者 邓晓芒（华中科技大学哲学系）｜原载《探索与争鸣》2018年第2期

　　摘要：两千多年来儒家对乡愿的批判有个一脉相承的特点，即都把乡愿看作是有意骗人，向别人伪装成有德的假象，却没有指出其中“自欺”的心理结构，更没有看出它与一般人格的深层次的联系。与之相反，康德对伪善的批评则是从人性和人格中生来就伴随着的自欺结构入手的。儒家的大部分道德范畴在康德那里都可以保留，但它们的根基应该变成理性和自由意志，而不是那种狭隘的自然情感 (孝悌等) 。这样一来，儒家的道德观就不再是那种自我纯洁感和自恋，而是包含有彻底的反躬自省成分。儒家伦理在今天日益走入困境，特别是日益暴露出其乡愿的本色，其根本症结在于他们的人性观中缺乏自由意志的深层次根基，因此需要经过一番理性的加工和阐释，而这种加工在康德哲学里面可以找到更多的理论工具和资源。

　　作者简介：邓晓芒，1948年生，湖南长沙人，1964年初中毕业后即下放农村插队，1974年返城，当过临时工、搬运工，1979年考入武汉大学哲学系攻读西方哲学史的硕士研究生，1982年获硕士学位并留校任教。现为华中科技大学哲学系教授，中华外国哲学史学会常务理事，《德国哲学》主编。长期从事德国哲学的翻译和研究，旁及美学、马克思主义哲学、文学批评和艺术评论，关注中西文化和哲学的比较。出版专著30多部，代表性著作《思辨的张力》《文学与文化三论》《新批判主义》《实践唯物论新解》等，译著8部，成果多次获得教育部人文社科优秀成果奖。在《中国社会科学》《哲学研究》《学术月刊》等刊物发表论文 (含文学评论) 300多篇。主持国家社科基金重大科研项目一项。

　　我曾经在《从康德的道德哲学看儒家的乡愿》一文 (1) 中提出，儒家伦理的根本问题是伪善，站在康德道德哲学的立场，可以看出儒家道德上的乡愿或伪善是不可摆脱的骨子里的伪善，因为它是人格结构上的伪善，并且扩展成了政治体制上的伪善。当然，这样一种批评并不意味着西方文化中就没有伪善了，也不意味着中国传统文化因为儒家的伪善就是不可救药的了；换言之，这种批判并不是一般所理解的“国民性批判”，而必须理解为我在刷新国民性批判的意义上所提出的“人性批判”。

　　在康德哲学中，所谓的“实践理性批判”就是对一般人性的批判，而不只是针对着西方或东方的“国民性”的。人性中都有伪善的一面，但康德的批判就其实质来说，又可以看作对伪善的人性的一种救赎。这既适用于西方人性，也适用于中国人性。本文试图在前文批判传统儒家伪善的基础上，把问题进一步推向深入，即这种批判其实正是对儒家文化中那些深层次的价值的一种拯救。这也可以看作笔者所宣称的“只有批判中国传统文化，才能弘扬中国传统文化”的一种身体力行。

　　康德对人性中的伪善的揭示一般论者对康德有关人性中的“根本恶 (das radikale B?se) ”的揭露都很熟悉，但很少有人直接指出，所谓人性中的根本恶从本质上说就是伪善。但这是可以从康德的论证中推出来的。康德在讨论“恶的原则和善的原则共居”时提出，一般所说的人性本恶或人性本善，都是在人的自然本性中寻求某种现成的根据，其实都是不能成立的，我们能够确定的只是人性中既有向善的禀赋，也有趋向于恶的倾向。而所谓趋恶的倾向有三个层次，即人性的脆弱、动机的不纯和人心的颠倒或败坏。[1]

　　这三个层次都说明，人性的恶并不是先天植根于人性本身，而是由于意志的不坚定、不纯粹和颠倒的倾向而后天导致的，最终都要归咎于人对自己的自由意志的运用。康德认为，最后这个层次即人心的颠倒是最根本的，“因为它就一种自由任性的动机而言，把道德的次序弄颠倒了，而且即使如此也总还是可以有律法上的善的 (合法的) 行动，但思维方式却毕竟由此而从其根本上 (就道德意念而言) 败坏了，人也就因此而被称作是恶的”[2]。

　　所以，在由这三种不同层次的恶所导致的罪过中，前两个层次所犯的只是“无意的罪”，但在第三个层次上所犯的则是“蓄意的罪”，也就是“它以人心的某种奸诈为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的”。

　　由此他们甚至会“居功自傲，觉得自己不必为任何眼看其他人所犯的那些违背法则的行为负咎”，却不想想，“只要自己愿意，是否自己就不会犯下同样的恶行呢？这种自我欺骗的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人；后者即使不应该称之为恶意，至少也应该叫做猥琐，它包含在人的本性的根本恶之中。这种恶……构成了我们这个族类的污点”[3]。而在意识到道德原则时的自欺 (和欺人) ，就是伪善。

　　从以上引文中可以看出，人性的脆弱和意念的不纯粹都是人生来所带有的毛病，表明了人的有限性，但本身不足以成为恶，只能为真正的恶做铺垫；真正的恶或者“根本恶”在于人心的某种自欺结构，即虽然意识到道德法则本身的优先地位，却凭自己的自由意志 (自由的任意) 把它颠倒为其他目的的手段，同时为这种巧妙的偷换而沾沾自喜、自欺欺人，甚至还会道貌岸然地指责别人违背道德法则。

　　这种恶之所以被称之为“根本恶”，是因为它是唯一不可推诿于主客观条件，而必须完全归咎于自己的自由意志的。也正因为这一点，康德认为可以从理性上接受“人生来是恶的”这一古老命题，但不是从感性经验上 (时间上，例如遗传) 来理解，而是从人的自由意志本性来理解，即人(哪怕是最好的人) 的自由使他随时都有可能任意颠倒道德律和自爱准则的次序，从而为恶的行为找到道德的借口。其他的恶 (盗窃、强奸、杀人等) 都是可以借助于某种手段来制止或消除的，唯有这种自欺和它所导致的伪善是不可能完全消除的，它隐藏在人心内部的自由意志深处，是一切外在的惩罚手段都到达不了的。

　　康德对人性中的根本恶的这种揭示，即使有基督教的原罪意识和忏悔意识作为背景，在西方伦理思想史上也是开创性的。然而，作为中国人，我们在读到这些论述的时候，免不了会产生这样的疑惑：康德揭示出人性中的这种根本恶到底是为了什么？是为了克服它以便人性能够恢复到善良的本性吗，还是为了谴责这种根本恶而让大家来想办法制止它？如果人性真的像康德所说的根本上就是恶的，那还有什么得救的希望？这些问题都是由于不了解西方文化的深层结构而产生的，这种深层结构正是在康德这里得到了最深入的揭示。

　　对于康德来说，首先，人性中的根本恶既然是根本的，就是不可能彻底克服和制止的，那是每个人自己内心的事，外人无法得知，因而也无从着手；其次，每个人固然可以通过反省和忏悔而意识到自身的这种根本恶，但也不可能一劳永逸地将它从内心清除掉，根本恶时时作为人的本然的罪性而存在于人身上；再次，这种罪性也并不是只具有消极的意义，而且正是人类道德之所以能够存在和进化的必要前提，因为它时刻调动起人的自由意志来和自身的这种恶的倾向作斗争。真正的道德就是通过这种对自身的不道德的倾向进行反省、忏悔和搏斗而体现出来的，而不是由人的天生的自然本性来保证的。

　　实际上，如果说人性中的根本恶就在于人的自欺和伪善的话，那么这种恶本身就已经埋藏着向善的种子，因为它意味着人凭借自己的理性已经清楚地知道什么是善和道德，只不过是想用自己的任意的爱好去取代它的最高地位，将它降为只是一种工具或旗号，并误以为这就是对道德法则的践行方式。因此，问题就取决于人们在道德法则和自爱的准则之间如何确定它们的关系，既然自由意志可以在自欺行为中把自爱凌驾于道德之上，那么同一个自由意志也同样可以反过来，选择把道德法则设定为最高的准则，从而造成向善的努力。而这就是人性中的向善的禀赋与恶的倾向的“共居”。共居于何处？共居于人的自由意志 (或自由的任意) 中。

　　儒家伦理对伪善的态度儒家对人的伪善最早的警觉是孔子的名言：“乡愿，德之贼也。” (《论语·阳货》) 后来孟子的解释是：“阉然媚于世也者，是乡原也”，“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也” (《孟子·尽心下》）。这种对乡愿的抨击直到近代的“大儒”谭嗣同达于顶峰：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。” (《仁学·二十九》) 但两千多年来儒家对乡愿的批判有个一脉相承的特点，即都把乡愿看作是有意骗人，即向别人伪装成有德的假象，却没有人指出其中的“自欺”的心理结构，更没有看出它与一般人格的深层次的联系。

　　与之相反，康德对伪善的批评则是从人性和人格中生来就伴随着的自欺结构入手的，在他看来，伪善并不能简单地等同于说谎和造假，它属于更深层次的东西，这就是人所摆脱不了的自欺和欺人。并不是说，人只要抱有一颗赤诚之心，就可以做到完全真诚而没有伪善之意；而是说，哪怕再真诚的人，也有可能完全听任自己的直接感觉 (如同情心) 而忽视了将道德法则的普遍性要求作为内心唯一的动机，这就不可避免地堕入伪善，他的真诚总是要打折扣的，甚至本身就是虚假的。

　　人们可以做到在经验和行动中“服从道德律”，但几乎不可能做到完全“出自道德律”，因为他的感性的动机总是不可避免地会成为他的自由意志的一个重要选项。而最不可救药的是，当人们这样做的时候，他通常会真心地以为自己是道德的，甚至会有种自我崇高感，他的“自以为是”并不只是由于孟子所说的“众皆悦之”，而更多的是由于一种道德上的自恋。

　　而这就带来了康德与儒家在乡愿问题上的一个重要的区别，就是说，儒家认为乡愿只是人性的一种偏离现象，是少数坏人或者被败坏了的人的一种恶劣的品行，有德者可以借助于某种手段对这种不良现象加以避免或者清除。孟子为此所想到的一个办法就是“反经”：“恶乡原，恐其乱德也，君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴则斯无邪匿矣。” (《孟子·尽心下》) 然后一一列举了从尧舜经商汤文武到孔子以来的历代圣法经传，以作救治之道。

　　然而，这种办法在康德眼里肯定是无效的，因为在康德看来，伪善不是人的一种可以用某种手段加以改正的缺点，而是人性中的根本恶，是每个人每时每刻都必须防范而不可能彻底清除的自然倾向，因为它是由人的自由意志所带来的必然后果。同时，孟子所设计的措施在康德看来也是没有任何可操作性的。人们当然可以在字面上进行操作，如组织大家都来读经，从娃娃抓起，让几千年来的经典名句广为人知。但这种操作除了利用人们头脑简单 (特别是青少年) 而给人灌输一大堆教条之外，基本上是一种扬汤止沸的做法，即不但没有消除乡愿，反而是促使乡愿广泛流行，甚至为社会普遍接受的一种最好的办法。

　　因此，儒家伦理在乡愿问题上的根本盲区就在于，没有意识到这种乡愿植根于人的自由意志，因而没有意识到乡愿在人性中的根源。当然，儒家并不是完全没有涉及自由意志在伦理行动中的作用，但始终未能将这种作用解释为自由意志的结果。

　　例如，当孔子说：“我欲仁，斯仁至矣” (《论语·学而》) 时，却没有想到这一命题的反命题，即“我欲不仁，斯不仁亦至矣”，没有想到“我欲仁”本身就是与“我欲不仁”的意向随时进行搏斗的结果，因而也随时有可能被战胜，所以虽然我“欲仁”，但最后却做了“不仁”的事的情况也时有发生。孔子所考虑的只是，一旦意志定下来了，剩下的只是实行的力量问题，即所谓“有能一日用其力于仁矣夫？我未见力不足者” (《论语·里仁》) 。但意志如何定下来，或者定下来了又是否会改变和动摇，孔子似乎考虑得不多，因为他坚信：“苟志于仁，无恶也。” (《论语·里仁》) 这就使他疏于反省自己的仁心，也就是疏于防范自己的仁心在不知不觉中变质为不仁之心，甚至也许本来就不是真正的仁心，而只是打着仁心的旗号的不仁之心。

　　所以毫不奇怪，孔子把仁解释为“能行五者于天下”，这“五者”即“恭宽信敏惠”：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。” (《论语·阳货》) 这正是康德所指出的自欺的伪善，即“把道德的次序弄颠倒了”，也就是把道德变成了政治需要的手段，或者说把仁心变成了一种机心或谋略。能为孔子辩护的只有一条，这就是：我是出于一片至诚，而乡愿之徒则是假装的，他们才是“阉然媚于世也者”，是“居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是”，所以“不可与入尧舜之道”。但这种辩护本身不也可以是一种机心吗？谁能证明你内心的清白呢？可见，儒家对是否乡愿的标准完全在自己的内心，没有客观标准，这就任凭你自己怎么说了；而既然如此，那么每个人都会拣好听的(“众皆悦之”的) 说了。由此导致乡愿成为中国政治生活中乃至于人性中一个极其普遍的人格特征。

　　但孔子也好，孟子也好，后来的儒家学者也好，都没有把乡愿作为人性中的一项根本恶的结构来考虑，而是要么把它当作人受到了外部世界的污染，因此必须“拒腐蚀，永不沾”；要么把它当作人丢失了某种本来就有的东西的结果，因此必须把这种东西找回来。前者如孔子所谓“性相近也，习相远也” (《论语·阳货》) ，后者如孟子讲的“学问之道无他，求其放心而已矣” (《告子·上》) ，而这两者共同的前提则是人性本善。

　　甚至连主张“人之性本恶，其善者伪也”的荀子 (《性恶》) ，其实质也是一个性善论者，因为他所谓的恶 (“好利”、“疾恶”、“好声色”等) ，实为人身上的动物性，而不是人身上的人性。但当他谈及“伪”也就是人为的修养时，却并不把这种基于自由意志之上的行为归于人的本性，而只是看作“圣人”特殊的“所积而至”；而由这种化性起伪所导致的礼义法度虽然能够把人和动物区分开来，却仍然不被看作是人的本性。与孔孟相比，他已经看到人的善性并不是现成地、与生俱来地存在于人身上，而是人有意为之 (伪) ，但他就是不承认人自己造出来的正是人的本性，或者说他不承认人的本性在于自由意志。孔孟则只承认人的不可改变、只会丢失或遮蔽的善心是人的本性，但他们和荀子在否认自由意志为人的本性这点上是共同的。

　　而这就带来了儒家对人的本性的片面的看法，即人之性本善；至于恶的一面，则要么是以动物性的方式直接存在的 (荀子) ，要么是外来习得的 (孔子) ，总之不是自由意志选择的，不能由人自己的本性负责。而人只要能真正回到自己的本性，做到对自己本心的赤诚，就能进入到一种纯善的境界。所以，思孟学派最看重的品质就是“诚”，“诚者天之道也，思诚者人之道也” (《离娄·上》) ；“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也” (《中庸》) 。圣人可以“不勉而中，不思而得”地与天道相合，一般的人则只能“择善而固执之”，需要启用自己的自由意志，是资质不高的体现。尽管如此，他们也要向圣人学习、靠拢，逐渐做到可以凭借善良本性、不必动用自由意志而与天道相合。自由意志的“择”在这里只是达到“中道”的工具，不具有本体的地位。正是这一点，导致儒家对人性中自发的恶或“根本恶”的无视，也导致儒家对这种自发的根本恶隐藏于“诚之者”的面具后面，使之变质为乡愿的内在倾向失去了警觉。

　　由此也就带来了儒家伦理本质上的乡愿性质，也就是一种结构性的自欺性质。当孟子傲然地宣布：“万物皆备于我矣，返身而诚，乐莫大焉” (《尽心·上》) 时，他其实自己心里也知道，万物并不因为自己心诚就“皆备于我”，但他故意要说这种违背常识的话，以显示自己的确“心诚”；另外，即使能够做到“返身而诚”，是否就一定会“乐莫大焉”，这个问题他恐怕从未想过，或者是根本不敢想。因为这一命题的前提就是人心与天道相通，天道本来就是人道，人之性本善，所以才会返身而诚“乐莫大焉”。如果没有这个前提，那就有可能是返身而诚“苦莫大焉”甚至“罪莫大焉” (如基督教所展示的) 。在这方面，荀子倒是说出了一点真话，就是说人的善都是“伪”出来的。

　　虽然这个“伪”并不是虚伪、假装的意思，而只是人为、修养的意思，但并不排除虚伪和做作，或者说，从效果 (儒效) 上来看，即使虚伪和做作也没什么不好，而且是必要的。和孟子不同，荀子不太关心人的心性，他关心的是外在的社会效果和政治效用 (礼义法度) 。假设他也如孟子一般重视内心的修养功夫，也许就会发现人心的虚伪本质，其善者都是伪善。这种观点在康德那里是作为一种理所当然的结论而提出来的，他由此而找到了走出乡愿陷阱的一条历史主义的道路，这就是“可以允许的道德假象”：

　　“ 人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡到信念。”[4]

　　换言之，人性的善都是装出来的，不必避讳，也不必玩弄辞藻，人不可能改变自己虚伪和自欺的本性；但这种虚伪和自欺不仅仅只是人的当下生存之道，而且也是引导人走向真诚的必由之路，所谓“习惯成自然”。当人们认识到这种自欺并且接受为常态，就不再被这种虚伪所欺骗，而是人人都具有了表演意识和反省精神，在自己和自己的角色之间拉开了距离。我们不必骂某个别人是乡愿之徒，我们每个人都有乡愿的成分，但当我们意识到自己与自己扮演的角色之间的距离，我们就有了努力接近自己的角色的余地，而不再相信一步到位的“诚”。荀子没有意识到在人的自由意志中拥有这样一条走出伪善的救赎之道，因此他极力掩盖自由意志的作恶倾向，将“人为”限定在正面的修身化性的范围中；孟子则更是连这种“人为”都不太认可，而主张“由仁义行，非行仁义也” (《离娄·下》) 。如果说孟子是力图排除乡愿的话，那么荀子则是把乡愿洗白了之后再容纳了乡愿，他们都没有直面乡愿作为人的根本恶的勇气。

　　这就是为什么谭嗣同怒斥二千年之学皆乡愿的原因。其实不但荀学是乡愿，孔孟也是，骂乡愿的人都是乡愿，因为这是人的本性。意识到并且承认这一点是走出儒家伦理的伪善的第一步。康德基于西方基督教传统而看出了人性中的这一根本恶，而他为这一根本恶所设计的救赎之道也可以为儒家伦理所借鉴，由此而构成了康德哲学对儒家伦理的拯救。

　　康德哲学对儒家伦理的救赎首先我们来看看康德是如何拯救西方人性论的。基督教的性恶论和原罪思想是靠上帝来拯救的，这样的救赎论是完全不适合中国文化的现有结构的。康德则不同，他不是仰望苍天等待彼岸的救赎，而是从人的内心寻找出路，这就是人性中的三重向善的原初禀赋的理论。前面讲了，康德并不是一个传统意义上的性恶论者，当然也不是一个性善论者，而是一个自由意志论者，并且在这种意义上是一个可善可恶论者。这种立场给他带来了极大的解释空间，而不是束缚在某个狭隘的教条之内，把人变成物。

　　前面重点讲了他有关人性中的根本恶的一方面，其实他对与恶共居的人性中向善的禀赋也并不忽视。这种向善的禀赋也有三个层次，即：

　　“1.作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；

　　2.作为一种有生命的同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；

　　3.作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”[5]

　　按照这里打了着重号的词的提示，第一项是动物性，第二项是有理性的即人性，第三项是责任主体即人格性。

　　显然，康德把“动物性”也说成是人的“向善的禀赋”，这是儒家伦理决不能同意的，且不说后儒的“存天理灭人欲” (程朱) ，至少荀子是要“以道制欲” (《乐论》) 的，他正是把动物性看作人性本恶的根源。孔子虽然对人欲有一定容忍度 (所谓“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”《论语·里仁》。) ，但也不至于把人的动物性欲望本身说成是“向善的禀赋”。这其实是中西对于“善”的概念的一个微妙区别。 (2) 中国虽然也有“可欲之为善” (孟子《尽心·下》) 之类的说法，但这个“欲”是广义的，不特指动物性的欲望，也指人的一般的意志情感倾向。对幸福的追求在中国传统中一贯是与道德绝缘的，能够不被打压就算不错了。

　　但在康德看来，如果没有个人对幸福的追求，整个社会就失去了生命力，人的自由意志 (自由的任意) 也就失去了最初的对象。所以要谈向善的禀赋，人的动物性的生命是首先要考虑的。

　　其次，第二项谈到了人的理性，并明确将它归之于“人性的禀赋”，这就涉及人身上的人性，它基于对人性的古典传统的 (亚里士多德的) 定义，即人是有理性的动物。人的理性能够保证人对动物性生命的追求得到现实的成功，这是比单纯的动物性更值得称之为向善的禀赋的，它所发展出来的科学和艺术 (技术) 使人类脱离了动物的自然状态而进入到了文明社会。但理性在这里还只是被工具性地运用，这种禀赋仍然只能是达到道德上的善的前提或基础。所以还必须在此之上追加第三项：既有理性，同时在此基础上又具有人格性，能够成为负责任的主体。这后面其实已经隐含有道德自律 (Autonomie) 的法则了，只不过作为人的一种向善的“禀赋”，道德法则还不是直接以纯粹实践理性的方式表达出来，而只是体现为一种“道德情感”[6]。

　　这里要注意的是，首先，康德提出的这三项向善的禀赋相对应于康德的感性、知性和理性三个层次，而且包含有理性和自由意志两大人性原则，这些都是在儒家伦理的考虑之外的。儒家伦理在屏蔽人的自由意志的同时，也就放弃了对自己的理性和知性能力的运用，所理解的“理” (或“天理”) 只不过是普通人的常情常理 (“情理”)，在康德那里应属于“感性”的层次。这就难怪儒家伦理对自身的结构性伪善视若无睹了，因为其中根本缺乏对自由意志作为人的本性的自觉，因而缺乏对自身的准则或原则进行理性反思的机制。 (3) 第二点要注意的是，康德强调这三个层次中，前两个层次都可以“嫁接”各种各样的“恶习”，即野蛮的恶习和文化的恶习，而文化的恶习正体现为前面提到的《实用人类学》中的“可以允许的道德假象”，即伪善。只有到了第三个层次，才“绝对不能嫁接任何恶的东西”[7]。

　　可以说，第三个层次就是康德为西方文化的根本恶所设想的拯救之道，但它本身虽然立足于“自身就是实践的，即无条件地立法的理性”[8]之上，却并不是人能够一劳永逸地达到的，而是一个不断自我超越、自我提升的过程。所以第三点要注意的是，这三个层次虽然与“人性中的趋恶的倾向”的三个层次即人的本性的脆弱、道德和非道德动机的混杂、人心的颠倒也一一对应，但向善的禀赋毕竟要比趋恶的倾向更高，人心的败坏或颠倒只是促使最高层次的向善禀赋不断努力战斗的一个对象，虽然在人的有生之年都不能最终分出胜负来，甚至时有反复，但从人类历史发展的长河来看，人类文化毕竟是在从野蛮走向更加文明、更加道德，而不是相反。这里面已经隐含着后来由黑格尔发展出来的人性之恶是历史发展之杠杆的思想了。

　　然而，所有这些思想都是儒家伦理中所不具备的，一种完全外来的西方文化又如何能够成为本土的儒家文化的救赎呢？我在《论中国传统文化的现象学还原》一文 (4) 中提出，人性不论东方西方都有共同之处，这就是人类共同体的普遍价值之基础；但这个基础只有将各种文化传统所形成的那种特殊的表达方式悬置起来存而不论，也就是经过一番现象学的还原，才能显露出来。因此我主张对中国传统文化既要具体批判，又要抽象继承。

　　所谓具体批判，就是像鲁迅那样对传统文化，特别是儒家文化两千年所暴露出来的那种虚伪性作无情的揭露；而所谓抽象继承，就是揭示出这种文化两千年来之所以得到大多数人民群众接受和认同的根基，去掉由儒家伦理覆盖上去的遮蔽物，而在普遍人性的基础上重新还原这些普遍价值的原貌。这种抽象继承法与冯友兰当初提出的那种意思已经有了一些不同，我给它灌注了某种辩证法的含义，也就是它与具体批判法并不是两种截然对立的方法，而是与具体批判法密不可分的，甚至可以说，只有具体批判才能抽象继承。

　　这正如鲁迅当年激烈批判中国传统文化，但他死后被国人公推为“中国魂”。在《狂人日记》中，他借狂人之口说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”不用说，鲁迅并不是要批判“仁义道德”，他批判的是打着仁义道德的旗号的“吃人”。仁义道德是全世界全人类共有的普遍价值，然而以儒家的方式实现出来，则实际上成了“吃人”，而且吃了人还不自知，还以为自己做了天大的好事。所以鲁迅批判的正是儒家文化的结构性伪善，这种批判的目的，正是要让仁义道德以现代世界所公认的恰当的方式实现出来。鲁迅的批判并没有扼杀传统文化中的那些普世的东西，而恰好是对其中的普遍价值的拯救，并促使其得到新生。鲁迅正因此而成了“中国魂”。

　　正是在这种意义上，我说康德哲学是对儒家伦理的拯救。这种拯救主要有五个方面。

　　· 第一，康德哲学通过自由意志论而使儒家伦理中以荀子为代表的性恶说从人身上的动物性提升到人身上的人性，就是说，人性之恶并不是因为人生而为动物带来的，而是由于人的自由意志选择了自己身上的动物性作为社会生活的原则和自身的本质规定而造成的，单纯作为动物性来说，它本身无所谓善或恶，纯粹是自然规律，只有人的任意选择才使其具有了善或恶的道德含义。这就保留了荀子性恶论有关人的动物性可以成为恶的根源之一 (即野蛮恶习) 的论断。

　　· 第二，荀子已经看到，人的善性出于人为，他其实已经表明了人性根本上的虚伪性和伪善性，但通过一个语义代换，把“伪”字解释为带褒义的“修养”、“习伪”，而将人为中必然包含着的装假、虚伪这层贬义轻轻瞒过了。 (5) 他以陶工、木工制造产品的例子来比喻圣人之伪，说明圣人制定礼义法度是凭借他的圣人之伪，而非凭借他的圣人之性，这就将人的善恶，包括根本恶 (伪善) 在内的道德性质的根源即自由意志从人的本性中排除掉了。康德哲学则通过把自由意志规定为人性之本，而揭示了荀子人为性的虚伪本质，并赋予了荀子性恶论一种更高层次的根源，即人类的文化恶习。当然这与荀子的本来意思是完全相反的，荀子的人为之善在这里变成了根本恶，但却保留了荀子文本的逻辑意义。

　　· 第三，孔子和孟子反对乡愿，在这一点上康德和他们并没有什么区别，区别只在于，孔孟认为乡愿只是某些坏人的错误行为，康德则认为这是一般人性的根本恶，由于它建立于人的理性和自由意志之上，因此是无法完全根除的。在康德的理解之下，儒家为解决乡愿问题所设想出来的一切措施不但通通失效了，而且本身成为了最大的而且是不自觉的乡愿，即所谓结构性的伪善，乃至于制度性的伪善。但康德是不是就完全听任乡愿永远占据人心而永无解脱之日呢？并非如此，毋宁说，他诉诸人对自身伪善本性的反思和人类文化的进步。人在自身的本性面前永远不要骄傲，而要有忏悔意识；但在现实生活中却应该容忍“可以允许的道德假象”，并相信社会的进步将会一步步克服这种虚假性而日益接近真正的善。据此，儒家对乡愿之徒的抨击是可以保留的，但已经不是把自己撇开在外的那种道德谴责，而是含有对人性的有限性的悲悯和宽容，以及对人性终将向善的历史主义信念。

　　· 第四，孔子和孟子都要求人要做心地坦荡的仁人，诚、信、忠、义等这些道德范畴在康德那里都可以保留，但它们的根基应该变成理性和自由意志，而不是那种狭隘的自然情感 (孝悌等) 。而这样一来，儒家的道德观就不再是那种自我纯洁感和自恋，而是包含有彻底的反躬自省成分。孔子也强调“见贤思齐焉，见不贤而内自省也” (《论语·里仁》) ，“吾未见能见其过而内自讼者也” (《论语·公治长》) ，这些都和前面提到的曾子“吾日三省吾身”一样，属于不彻底的自我反思，既不是反思这些内心标准本身是否合乎理性法则，也不是反思自己行动的自由意志根基，而只是反思我是否按照既定标准做到位了，反思我在外部经验上是否合乎规范，在内部经验上是否问心无愧。其实一个人哪怕做一个好人、一个守规矩的人，他的行为无懈可击，他的动机却仍然是可以反思的，而这种反思就不仅仅是一种“改过自新”的方式，而且是一种真正的谦卑。如果把这种反思精神深入到这种自由意志的层次，则儒家伦理中的那种律己精神就能够在“自律”的基础上得到发扬光大。

　　· 第五，综合以上几方面，儒家伦理在今天日益走入困境，特别是日益暴露出其乡愿的本色，其根本症结在于他们的人性观中缺乏自由意志的深层次根基，代替自由意志的位置的，是那种未经理性反思的“仁”“孝”“诚”“性”“理”“义”“礼”“廉”“耻”，等等。这些范畴其实都还是有待于赋予理性的普遍性的，是普遍价值的粗坯。但正如海德格尔所说，去蔽本身就是遮蔽，如果不经过这一番理性的加工和阐释，其原始形态是注定要掩盖普遍价值的本色的。而这种加工在康德哲学里面可以找到最多的理论工具和资源。

　　参考文献

　　[1][2][3][5][6][7][8]康德，李秋零译.纯然理性界限内的宗教.北京：中国人民大学出版社，2007：28-29、29、38、24-25、27、25-26、27.

　　[4]康德，邓晓芒译.实用人类学.上海：上海人民出版社，2002：33-34.

　　注释1 载于邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店2006年版。

　　2 参看邓晓芒：《中西文化心理比较讲演录》，人民出版社2013年版，第九讲：“中西对‘善’的理解”。

　　3 “吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” (《论语·学而》) 这并非是对自身原则的反思，而是对自己哪些地方做得不符合这些既定原则的反思。

　　4 载于《哲学研究》2016年第9期。

　　5 例如老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。” (《道德经·第十八章》) 显然“伪”是贬义。

　　邓晓芒：从康德道德哲学看儒家的乡愿

　　我讲康德哲学其实还是研究中国哲学。我经常说我不是钻到西方故纸堆中去，我是研究中国哲学的而不是西方哲学的，我研究康德、黑格尔都是针对中国当代现状与历史传统所做的深层次的反思。

　　“乡愿”出自孔夫子的一句话“乡愿，德之贼也”。孔子在《论语》中批评乡愿之徒，也就是地方上的好好先生，对谁都关系处理得好，八面玲珑，左右逢源，所有人都说他好；但这种人内心并不是出于道德目的而是别的目的，或是说别有用心。一般野心者、要爬到高位的人往往采取此种方法获得人气。因此，乡愿就是伪善。

　　我的话题是从谭嗣同《仁学》中的一段话说起的。他说：“两千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。儒学分两支，孟子学派和荀子学派。荀子学派，谭嗣同认为是占主流的。

　　这与通常所说的不同，通常所说道统是孔孟之道，荀子不算。“荀学，皆乡愿也”，荀子讲人性本恶，“其善者，伪也”，人的善性是修养出来的。这与孔孟不一样，孔孟讲人性本善。谭嗣同说荀学修饰自己就是伪善。“伪也”，指人为，本身没有伪善之意。但既然讲人为，就有可能是装出来的。还有一句“唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚于大盗，二者交相资，而罔不托之于孔”。谭嗣同这个说法历来被认为比较偏激，和以往中国哲学观点对立。批评观点认为儒家讲“杀身成仁”，连命都不要，怎么说是伪善呢？孔子本身也是抨击乡愿的，只是后来自称孔子之徒的人败坏了孔子的原则。其实问题不在这里。谭嗣同讲所有儒生都是乡愿之徒，他其实不是指每个人主观上要伪善。我们也承认儒家许多人主观上是真诚的，是要实践孔子道德的。问题在于到底谁是真诚的，有没有标准将真诚与虚伪区分开来？找不到客观的标准，标准只在于内心。内心外面是看不出来的，孔子对乡愿的抨击是一种“诛心”之论。“诛心”之论就是诉诸良心的谴责或根据人的内心动机责备一个人。“诛心”之论是儒家传统，儒家道德规范不是靠客观法则而传递，而是“圣法心传”，即主观愿望、动机必须从孔子提出的道德法则出发；至于外在法则是没有的，一个人做一件事情可以出于好心，也可能是别有用心，从事情上区分不开。孟子对乡愿也深恶痛绝，说乡愿之徒“阉然媚于世”，这些人“居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是”。我们在现实中看到这种人很多，非常廉洁、忠厚、孝顺，对上级非常服从，群众也很喜欢他，自己也觉得心里坦然；突然有一天宣布这人是贪官，贪了很多万，还在外包了个情妇，大家都不相信，以为是诬陷他，但一调查是确有其事。这种人就是乡愿之徒。

　　如何杜绝乡愿，通过某种手段使这种人改过？孟子提出的办法叫做“返经”，即回到经典。如何回到经典，朱熹提出十六字心传，即《尚书·大禹谟》中说的：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，意思是人心是很危险的，道心是非常微妙的，要把握中庸之道，把握这个点。这个点不能靠外在的标准去认识，因此朱熹和二程都讲到“中不可识，默识心通”，靠自己内心体会才能把握中庸之道，只能心传。但这个“中”的标准是没有的。如何判定小人和君子的可靠标准是找不着的。由此得出结论，任何外在的手段都不可能使人心得到净化。

　　用做好事、舍己为公甚至献身于你的理想“杀身成仁，舍生取义”，来证明自己的真诚，这一点也是令人怀疑的。献出生命不见得能证明你是最高尚的，因为在有些具体情况下，一个聪明人如果发现自己反正要死，背一个道德之名总比背一个罪恶之名去死要好些，他也能做到。许多人把明朝灭亡怪罪于阳明心学空谈心性，说他们“闲来无事谈心性，临危一死报君王”，以死来流芳百世。因此，死本身也可作为沽名钓誉的手段，死也不能区分小人和君子。

　　外在的任何手段都不足以表示自己是赤诚的，也不能用外在手段去评价一个人，任何人也不能用外在手段来证明自己是清白的，无私心杂念。人心隔肚皮，中国人在数千年来的人际交往中很老练了，中国是最有城府的民族。中国人的人心比道心更加微妙，随时可以以道心作为人心的面具，还可以有几层面具。儒家伦理、道德这一套很可能成为谋私利的手段，甚至是不自觉的手段。如果一个人，他觉得只有这样才能适应社会，才能无所不通、左右逢源，于是他也能做一个好人，搞好邻里关系、同事关系，给所有人一些小恩小惠，最后自己则是吃小亏占大便宜，这是中国人的处世之道。一个什么事都占人家便宜的人在世上是站不住脚的。中国人在人际关系当中很有一套东西，在几千年的积淀中间有大量的箴言、教训，如《增广贤文》等。

　　中国人有一个固定的思维模式，即人心可以做到真诚，人只要真诚便不会误解自己。人只要内心排除私心杂念，其真心就呈现在他的面前。我认识别人很难，认识自己难道还不容易么？只要愿意就可以做到真诚，“尽其心而知其性”，这是中国人的思维定势。但我们刚才讲了，真诚没有标准，只有自我感觉，没有外在标准。通常说的扪心自问，我们觉得回到良心就能知道真相。良心就是诚，“诚之者，人之道也”。我们诉诸自我感觉，这个自我感觉是否确切我们从不怀疑，至于更深层次的判断我们中国人就终止了。西方弗洛伊德的潜意识理论传到中国后，中国人觉得很神秘。中国人写检讨写的痛哭流涕，自己觉得把伤疤不可告人之处都说出来了，还不是真诚吗？但几十年后我们再看这些检讨书，觉得很虚假，无非是为了自己过关，为了蒙骗领导和自己。中国人认为只要愿意就能做到真诚，这是安身立命之道。如果连我自己都不相信了，我怎么做人？因此不敢怀疑自己的内心和感觉，也不敢对自己的真诚进行忏悔。一旦忏悔对自己内心产生怀疑，我们就失去安身立命的根基。所以鲁迅讲中国人善于自我欺瞒，精于自我欺骗的艺术。

　　儒家学说并不是故意伪善，要做乡愿之徒。主观上是排斥伪善，但是客观效果我们就没有想到。但上面说到的思维定势本身就是伪善，这种人格结构本身是一种结构性的伪善，是在人格结构中的伪善，不是指具体的人。荀子讲“其善者，伪也”，要做好人就必须“做人”，就要修练修饰自己。这实际把结构性的伪善合法化、合理化了。荀子讲一个人要用先王制定的法制、礼仪来“矫饰人之情性而正之”，正之，就是合乎政治的需要。它主要是从政治效果上来看问题，把人心都“正之”以后，天下就都是善人了；至于这些善人内心是否都是善，他不管，只是从政治后果上来看。

　　因此，谭嗣同关于“两千年来之学，荀学也，皆乡愿也”这一命题无法反驳。这点不是针对具体个人，而是针对结构性乡愿。经过谭嗣同的揭示，所有士大夫都要想想自己意识之下还有无潜意识，安身立命放在自我感觉之上是不可靠的，自我感觉良好时是不是真君子？谭嗣同的话敲响了警钟，每个儒家信徒都要考虑自己的“尽心知性”、“问心无愧”是不是真的。谭嗣同给儒家人格划了个问号，这个问号是无法通过外在的手段来加以解决的，通过内心的体验更做不到。人心是否有一个可以把握的底线？比如真诚，把内心打扫干净变成一面镜子，就可以反映出天道人心？你知道自己的本性就知道了天道，天道反映在人的本性里面。问题是能否做到把内心打扫得那么干净？当你打扫干净后，背后还有没有东西？这实际是做不到的。人心其实是一个深不可测的深渊，你怎么去打扫？

　　真诚不是容易做到的，不是以为自己真诚就真诚了。要做到真诚是一个痛苦的过程。真诚要有知识上的前提，你要认识很多东西，你要经历很多东西，获得生活经验以后才可能慢慢地一点点认识自己，但是绝对不可能全部把握。奥古斯丁讲人心是无底的深渊，你要认识自己必须进入到这个深渊才能把握自己，人心难测。小孩说我知道自己不会做坏事，当小孩这样说时我们大人觉得他很幼稚，难道大人就可以这样说吗？

　　前面都是讲儒家的人格结构，现在我们可以看看康德的想法。康德道德哲学根本的出发点就是人心不是物，是自由，自由是不可知的。我们所认识的只是现象，现象背后有个物自体，即“自在之物”，自在之物不可认识，我们认识的都是“自在之物”的现象。现象不能反映自在之物的本相。人的本体也是这样。人的本体是自由的，但自由是不可认识的，可认识的就不是自由。所谓自由就是不可决定。你能够为自由找到根据、原因，它就不是自由了，它就被纳入机械因果性的链条中了。

　　自由是不可知也不可把握的。康德道德哲学的主要贡献就是把现象和物自体区分开来。人的自我感觉正如人对外部世界的认识一样只涉及现象，不涉及人的自由本体，人的本体是自由意志。自由是自发的不可被规定的，但有一点是可以规定的，即自由只受它自己的规定，不受任何经验的外在事物规定。自由意志如何受自己规定，即自由意志要有一贯性。一贯性对自由意志有束缚，是自我束缚，康德称之为“自律”。自由意志不是一次性的，我今天自由地作了一件事情，明天就受这件事束缚，这就是一次性的。我们经常看到一次性的自由，第一个动作是自由的，第二个动作就不自由了；今天自由的放纵了一次，明天就要承担放纵它的后果。真正的自由意志就是找到规律，从头至尾一贯下来，就是自律。

　　“有一言可以终身行之者乎”，孔子讲“已所不欲，勿施于人”，这是我一辈子可以终身行之的。康德与孔子是相通的，都强调真正的道德是自由意志的一贯性，有一条普遍实行的法则。康德讲的道德命令，在任何时候除了本人终身行之，别人也终身行之。这种原则不是针对张三李四的原则，而是一切有理性的存在者的逻辑原则。如逻辑上的同一律，不矛盾律，自由意志要贯彻到底。当然孔子讲的“已所不欲，勿施于人”与康德还有更深层次不同。

　　在康德看来，自由意志不能用外在的经验和知识来加以证明，加以解释，不能用通常的知识论来把握，因此有点危险。所谓“人心惟危”，人心危险，可以做恶也可以为善。一个人注定只能作善事，他就不是自由的。只有做善事的同时也可能作恶事，那他做善事才是自由的。如果一个人只有做坏事的唯一选择，那你无法让他负责追究他。例如一个疯子，他无法支配自己，所以他就像一个自然现象无所谓善恶，因为他无所谓自由。只有当一个人可以做好事，没有做好事而做了坏事，你才能追究他做坏事的责任；只有他可以做坏事而没有做坏事，你才能奖励他做好事的功劳，这是相互的。法学上也讲一个人要受自由意志的支配，必须是认识清醒的。受自由意志的支配是法律判断的前提。

　　我们一般以为自由是很好的东西，其实自由是两面的。自由就是有可能为善也可能为恶。西方人把自由理解为更倾向于犯罪。亚当和夏娃在伊甸园里犯罪。如果他不摘苹果，他不会犯罪，但也没有自由意志，他是上帝决定的动物。我们提出追求自由不是在善的意义上，而是要把人从动物的层次提升上来，赋予人以高贵性，把人当作有尊严的生物。有尊严，可善可恶。恶棍也可能是高贵的，因为他是有自由意志的，自由意志坚持一贯，敢作敢当，他也可以保持人格上的高贵；当然我们在道德上要谴责他。

　　我们追求的是这样的自由，并不是说有了自由一切都好了；恰好相反，有了自由一个人通常首先做坏事。但只要有自由，他在做坏事中就可能会慢慢做起好事来。他会发现真正要自由得到满足的还是做好事。做坏事是一时的，接下来就是不自由了。亚当夏娃被赶出伊甸园，但上帝说“他们已经与我平起平坐了”。人通过犯罪与上帝平起平坐了，也就是人已经高贵起来了，凭着他的高贵就会一步步走向善。自由意志起点是恶，终点是善。

　　人要做到真诚是一个漫长的历史过程。中国人通常把善看作起点，西方人认为善是终点，一个人最后面对上帝的审判，才可以断定一辈子做的是好事还是坏事，才可以把你所做的罪过扬弃掉。好人只有在上帝面前最后才可以确认他成为好人。而在现实当中往往有一个倾向不断诱惑他犯罪，这是西方人的观点。

　　在康德那里，他认为人要随时警惕自己的自由。不要以为凭自己的诚信就可以为善，那是自欺。康德认为真正的道德不是“符合道德律”，而是看是否“出自道德律”。商人可以童叟无欺不卖伪劣产品，我们可以夸奖他但不一定尊敬他，他不买伪劣产品是害怕丧失商业信誉，他不是出自道德律，而只是符合道德律。康德认为真正值得尊敬的是出自道德律，就是哪怕商店倒闭也不卖伪劣商品。出自道德律，这个人就不仅仅可以夸奖，而且可以尊敬了。这种人很少。在康德那里，这种人是没有的，只是一个衡量人的理想标准。这是一种标准。为道德而道德、为义务而义务是衡量是否真道德的标准。

　　现实生活中，人做不到这一点，所以在康德看来人人皆乡愿，每个人都有虚伪的一面。基督教讲人都有原罪，刚出生的小孩子，只要他开始有自由意志了，也就有犯罪的可能、犯罪的念头。不能靠自己内心白璧无瑕就保证自己不干坏事。每个人不是不想做到真诚，而是事实上做不到。自以为真诚是不可靠的，甚至正好就是不真诚的标志。由此看来自欺是不可避免的。中国人认为这种看法太极端，很不习惯，把我们一切生活信心都摧毁了。如果认为自己不能成为好人，那我们活着还有什么目标？其实康德的理论表达西方精神基督教文化的一个很重要的立足点，就是人是自由的。为好人难，但自由是可以做到的。每个人都可以犯错误，因为人是自由的。无自由也就无对错。动物凭本能活动，动物会犯什么错呢？基督教对自由意志没有强调，它强调的是信仰、灵魂不灭，一切最终由上帝决定。但康德把它颠倒过来，上帝也是人假设的，最根本的力量是人的自由意志。

　　康德的理论对中国人而言可以比喻为“休克疗法”。不要以为自己可以做到圣人、好人，要断了这个念头。王阳明讲“人皆可以为舜尧”。有人讲“六亿神州皆舜尧”，这都是假象、自欺。任何时候都不要以自己世俗的行为来标榜自己的诚。主观动机是好的，这不足以说明任何问题，应在道德律面前保持原则上的谦虚，要看到人的有限性。真正的真诚不是把自己的内心揭示出来给大家看，那是不可信的。你自己都把握不住自己。你把日记展览出来，书信拿出来。那些岁月中有人记“日记”，等着有一天自己出事后别人可以通过日记发现他的内心，能够表彰自己。向上交心，这是有传统的。王阳明讲“要破心中贼”，那些岁月讲“狠斗私字一闪念”，灵魂深处爆发革命。如在街上看到一个姑娘心中动了邪念，这些都要交待出来，好像自己灵魂就干净了，但下次还是一样。内心是交不出的。不要以为我的内心天地间日月可以为证，月亮代表我的心。那个是代表不了的。

　　我们要承认人的内心是分层次的。你的自我感觉只是到了某个层次。要承认自己的内心不管怎么纯还是有不纯的层次在，并且预先为可能做的事情忏悔，这是自己内心的忏悔，不是向别人的忏悔。这样，人才能扬弃乡愿、超越乡愿，而越来越变得真诚。

　　人要变得真诚要有大量的知识积累，通过认识自己的不真诚来接近真诚，人应当朝这个方向努力。从这个意义上，道德律成为彼岸标准，不是世俗标准。人的道德观提升到超越层次就可以不再被那些世俗的乡愿，不再被世俗的利害关系所利用。道德是不可利用的，道德是无条件的命令，是彼岸世界。不能用世俗利益关系利用它。我们提到孔子讲“己所不欲，勿施于人”，这种规则在基督教、伊教、佛教中都有类似说法，被称为金规则。康德认为仅有这些还不够，“己所不欲，勿施于人”只是通俗的道德箴言，它还需要别的东西给它奠定基础。在康德看来，这个更深的根据就是自由意志。“己所不欲，勿施于人”是为了什么，目的是什么？康德说人是目的，“己所不欲，勿施于人”如果放在以人为目的之下，那么他是道德的；如果有其他目的，则是不道德的。我们以为“己所不欲，勿施于人”有很高境界，但没有想到有一些人可以利用它。康德在其《道德形而上学基础》中指出，罪犯面对法庭审判时，他可以给法官说，“己所不欲，勿施于人”，你不愿坐牢，你就不要判我坐牢。日常生活例子很多，“己所不欲，勿施于人”可以成为搞好人际关系的法宝和诀窍。

　　另外一种世俗标准就是孔子儒家公开标榜的“治国平天下”，要得天下就要做到“己所不欲，勿施于人”。孔子讲，“仁”就是“能行五者于天下者为仁矣”，这五个字就是“恭、宽、信、敏、惠”，这也是所谓五德：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。孔子又说，“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”，这就是政治乡愿。这一套东西看起来是道德目的，但实际上是政治目的。因此儒家这种伦理结构性伪善扩展开来就变为体制性的乡愿。体制性的乡愿就是“有德者得天下”；“得民心者得天下”；反过来为了得天下你必须有德，这是中国人的共识。但“得天下”的这种专制体制是否道德，这个中国人不问，自古如此。天下总是要让人得去的，问题是得天下者必须有德。所以，中国人的绝对命令不是道德律，而是政治。在康德看来，politics只是经验性的世俗的标准。它关心的是现实的权力，但不关心每个人的内心，个人的内心的道德要为politics服务。所以康德讲，经验性的原则任何时候都不适于成为道德法则的根据，它是从偶然环境中取得自己的根据的。我们的偶然环境就是自然经济，以及以此为基础的几千年来不变的社会、治理结构模式。但康德认为这样的根据没有普遍性。我们今天也看到，随着自然经济被取代，传统政治道德也就要退出历史舞台了。

　　康德认为，这种经验性的道德把德性的动因与罪恶的动因等量齐观，并且教唆人以良好的计算来抹煞两者的区别，教唆人算计以达到功利的效果。儒家体制性的伪善从客观上导致人们以最深藏的机心，使罪恶披上道德的外衣。在儒家，道德既然只是政治的手段之一，那么为了达到政治目的，可以用道德手段，当然也可用不道德的手段，甚至令人发指的罪恶手段。为达目的，不择手段，成则为王，败则为寇。成王以后，所有不道德的手段都可以变为道德的，都可以为尊者讳，歪曲和掩盖历史，把不道德的手段从史书中抹掉，我们要“向前看”。“向前看”就是政治的前途，政治稳定，天下太平固然好，但道德观念就完全破产。所以儒家政治伦理具有很大包容性，没有任何道德底线。传统政治就是儒表法里。康德揭示出人心根本是伪善的。康德的目的不是要人们去为圣人，而是要揭示人性中有一种根本恶。康德在他的宗教哲学中讲到人性中的根本恶，何谓根本恶？罪恶的意念，杀人、抢劫、强暴等，康德认为这些不是根本恶。这些都是派生出来的。人是感性的动物，但感性的动机不是恶，追求舒适生活幸福都不是恶，康德不是禁欲主义者。根本恶在于摆不正感性动机和道德理性动机的位置。

　　人有理性使人有道德观念，但人也有感性，这两者之间是个什么关系？根本恶在于不是使感性服从理性，相反是使道德理性成为感性动机的借口。不管人做什么，最终的动机都是感性的，哪怕道德动机是为了自己的道德情感，自己舒服些。看到叫花子给点钱，心里就舒服了。这还不是为道德而道德，为义务而义务。如果自以为这就是道德的了，那就是伪善。人们只能从感性的动机出发，这就是人心中的根本恶。一个人做坏事时都有原谅自己的借口，虽然知道是不可原谅的，但他总要找个原因。根本恶在于人心固有的自欺和伪善。做了坏事还自以为清白：我的动机是好的；做了很大的坏事，还说问心无愧。有时做了很多坏事的人，后来检查里都是这么说的，觉得自己动机是好的，尽管效果不好。这就是根本恶。

　　康德认为根本恶不能摆脱，但可以认清，可以知道。如果根本恶可以被认清，即便它是恶的，但它可以成为从恶向善的过渡和契机。伪善是根本恶，但根本恶又是文化、文明。荀子讲“其善者，伪也”，人为是虚伪，但也是文明，它总比野蛮好。文明比野蛮进步，虚荣、贪婪、权力欲当然是不好的，但文明有了这些可以发展人的才智和趣味。虚伪是“可以允许的道德假相”。因为做作、矫饰的道德在历史中可以一步步地唤醒人的道德意识。康德认为大自然利用人的虚伪这种弱点，把人心引向一步步接近道德。在野蛮人那里连这个也没有，杀人他不认为是不道德的，菲律宾的猎头族的成年礼就是去外族杀一个人。历史在进步过程中对人性进行教化，虚假的礼节使人变得文明，文明了就容易接受真正的道德，为接受真正道德提供了前提。黑格尔后来讲“理性的狡计”，人的恶是历史进步前进的杠杆的说法，其实康德此处已经有思想萌芽了。

　　如此比较看来，儒家“诛心”之论，通过控制和惩罚“思想犯罪”来清除思想上的敌人，它使一切人逃不出道德政治的罗网，成为典型的物，人变成了物。康德则把人心保护在不可知的自在之物里面。自在之物是个黑箱，人心是不可知的，不能相信人的自我标榜。康德的不可知论有一种保护作用，也就是人心你不要去断言它。只有上帝才是知人心者，凡人是不可能知人心的，包括自己的人心都不知道。你怎么能标榜自己呢？把人心保护在一个不可知的黑箱里面，禁止其他人去检验、翻看，不能侵犯人的隐私权。这样，人就不因他本性的恶劣而丧失他人格的自由和独立。人心是恶的，至少从目前和历史上看是这样的，当然以后可以变得越来越善，不会因为根本恶而丧失人格的自由和独立。有自由和独立就可以发展道德，自由意志成为道德的源头活水。把人心当成物造成一个道德的世界，这个道德是很可怕的，把人心收藏起来对道德就有一种可持续发展性。

　　儒家抨击乡愿，其出发点本身就是最大的乡愿，就是假装天真，拒绝反省。曾子讲三省吾身，不是反省自己的本性，而是反省自己在本性上是否有污点，是否不忠实于自己本性。三省吾身和西方忏悔意识不是一回事。这只是反省是否能维护自己的本性，本性本身却是不可怀疑的；因此要慎独，不使人心偏离本性，这是中国式的反省，不是真的忏悔。真正忏悔是反省人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善。这发展到后来就是戴东原所谓“以理杀人”，鲁迅所谓“吃人”，吃了人还觉得自己干了一件天大的好事。因此康德证明，只有建立在自由意志上的道德才是真正的道德，一切建立在天道、天性、自然本性、心性之上的道德都不是真道德。而自由意志是不可规定的，自由意志不可知，是自发的，是在动态的历史过程中发展自身并且修复自身。康德以来的西方的自由意志道德也经历了很多危机，但西方人总可以从历史发展中修复自己，完善自己。为什么呢？因为它保留了一个自由意志的根源。自由意志可以改变它的道德观念，可以适应任何新的道德形势。现在西方道德不断适应新的形势，以前认为同性恋是不道德的，现在也宽容了。很多东西都突破了传统道德的限制，但我们今天并未失去道德，而是有了新的道德规范，道德就可以不断完善自身。

　　听众提问

　　陈金全教授：晓芒教授对儒家的认识“外儒内法”是否是太绝对了。应当区分一下有两种，中国儒学是否有两种情况：一种是表里都是儒，如孔子；一种是表面是儒，里面是法。请您作一解释。

　　邓晓芒教授：陈老师和我是老相识了。陈老师也是从自己生活体验里面来树立自己的行为方式。中国知识分子大都是这样，与西方知识分子有很大的区别。西方知识分子学问与为人不一定一致，中国为道为学是统一的，能说到的也应能做到。中国知识分子是从自己生活体验中挖掘自己做学问的源泉。这既是长处，也有负面因素。陈老师提的问题，我上面也曾说到了一句。人格结构性的乡愿、体制性的乡愿不是针对个人的，而是讲它的人格结构本身就是一种自欺结构。自欺结构是不可避免的，西方伦理学讲人是一种自欺的动物。人心有许多层次。儒家知识分子我承认他们中许多人是符合道德律的，我讲的是缺乏反省。很多儒家知识分子严于自律，一辈子不做坏事，专做好事，但这些人很少。因为这种人格结构是让人做圣人，不能用它来要求普通老百姓，老百姓没有自己的德性。我倾向于，儒家讲圣人之德作为楷模是不易达到的，尽管讲“人皆可以为舜尧”，实际做到的人很少。面临目前的道德形势、道德环境之下，还不如提倡小人之德。君子做不到，只能做成伪君子，还不如做成真小人。鲁迅就是真小人，他一个都不宽恕嘛!他为所欲为，有些像尼采，他不是楷模，你们哪个能学鲁迅？学不到的。现在需要为老百姓、小人、有原罪的人树立一个道德上的规范，这种规范是人人都能做到的，而且是道德底线。我们要承认人是有限的存在。人不可能也不必要人人都做圣人，圣人高山仰止。我们在日常生活中要保持起码的道德规范。我并没有否认儒家知识分子中有很多是值得尊敬的，但涉及到一种普遍的人格，国民的人格的建设，用这个东西作为衡量的标准太高了。我强调一般的人按照儒家的那一套道德理想做人时要有一种反省精神；圣人也是这样，即使非常高尚了也不能骄傲。文革之所以搞起来并不是领导人道德不高尚，道德很高尚；但他以为自己道德高尚了便可以为所欲为。他在讲天道，反对他就是反天道，没有意识到自己的有限性。因此在纯粹的道德之下有没有别的可能性？我们可以假设，儒家那些令人敬仰的知识分子如果换一个环境，给他掌权，它会不会腐败？人格结构是一个乡愿的结构。我认为儒家一些仁人志士很多情况下是因为没有土壤环境，才得以维持其道德形象的。人要有一种人格让他在任何情况下都能维持起码的道德底线。我觉得还要从西方引进，传统儒家人格结构中缺乏这种因素。这是时代提出的要求。康德哲学给我们一些借鉴，让我们看到中国传统人格中还有哪些不足，以利于更深层的探讨。

　　学生：自由意志中兼有善恶，为何您认为自由意志贯彻到底就是道德律？

　　邓晓芒教授：道德律在中国人看来就是几条戒律，不要杀人、伤人，在基督教、佛教中都是戒律。这些戒律在康德之前都不是建立在自由意志基础上的，人类认为自由意志导致了犯罪，基督教认为自由意志导致了原罪。中国传统认为为所欲为就是破坏秩序，中国历来对自由意志都严加防范，强调从小“知书达理”。康德时代包括黑格尔、歌德等人都有共识，自由意志肯定是兼善兼恶的。歌德的《浮士德》中，魔鬼赋予浮士德为所欲为的能力，但做了许多事情都不能得到满足，最后改天换地造福人类可以满足他。所以上帝说一个善人(有自由意志的人)在生活中不会迷失道路。有了自由一开始肯定是犯罪，但只要意识到自己有自由，它就会超越犯罪，走向善。因为善为自由意志的发展提供了无限的空间。康德认为自由意志之所以为善，是因为它的贯彻到底。自由意志是自律，而不是由他律所决定的习惯和风俗。我们看到很多偏僻的乡村，人们好客、道德、仁义，不知道干坏事；但你会发现那种道德是暂时的，一旦商品经济侵入马上民风就变坏了。所以那种传统的道德只能叫做伦理。黑格尔把伦理和道德区分开来，伦理是习惯，习惯形成的善不是真正道德；真正道德是自由意志践行的，知道作恶但不去做。真正的自由意志是要一贯到底。不能一贯到底的自由意志康德称为自由的任意。自由意志意味着自律，要由实践理性来保证。自由的任意是片断的自由，你现在自由马上就会有不自由，要自食其果。要做自由人就要保持自由行为的一贯，这种一贯不是外界强加给你的。真正的道德不在于限制人的向恶的倾向，而在于尊重人的自由意志，让他自己去选择，尝试，自己向善。伊甸园里的善不是真善。上帝造人时已经预先安排了犯罪。上帝本可以开始造善人，但他造了恶，就是要让人通过自己的自由意志，重建自己的善良本性。那才是真正的善。

　　学生问：如果文明人比野蛮人好，如何理解文明人为恶比野蛮人更甚呢？若从后果看，文明人更不道德。

　　邓晓芒教授：康德时代是相信进化论的，这和我们今天有所不同。但这种进化论对我们还有重要意义，特别是中国人。西方现在有一种强烈的反文明的后现代主义倾向，说文明人已经堕落到不如野蛮人了。康德受卢梭影响，卢梭认为野蛮人比文明人更文明，文明人不文明。野蛮人从某些方面看起来比文明人更道德，恩格斯也讲过原始人在道德上要比文明人高。文明人是道德的堕落，但这种堕落是必要的，是为了建立更高层次的道德。这个观点其实并不是恩格斯最早提出的，从康德到黑格尔，其实都是如此思路。文明固然是堕落，但不堕落不行，堕落使人智慧，使人聪明，堕落使人认识到自己的恶。野蛮人固然很道德，但野蛮人的道德是盲目的，不自觉的，经不起历史的，只有在停滞的社会里面，那种道德才可以维持下去，所以注定要消亡的。当然，人类的恶在经过两次世界大战以后比以往暴露得更加强烈，人类的道德底线被冲破了，人类恶劣的本性暴露得比以往任何时候都彻底，那么是否就因为文明人比野蛮人更加不道德，而伤感、而退回到野蛮去不要发展？这种伤感对历史、对我们建设道德毫无用处，人类应当坚强。我们既然认识到为恶的可能，也就同时意识到为善，向更高层次善进步的可能。人类越来越变得邪恶，人类也就越能把握善，更加聪明，更加认识到自己本性，人类总会有办法走出困境。当然这种矛盾是摆脱不了的，固有的，但认识到矛盾比蒙昧无知好；蒙昧无知必然也会启蒙、开化，也会落入这个矛盾之中。所以我们应当有先见、远见，意识到这个矛盾的可怕性。因为人毕竟是自由的，所以人还是可以想尽一切办法意识到自己的危机。西方人卡西尔说，人是意识到自己危机的生物。正是因为认识到危机，所以人存活下来，比所有动物都存活的好。意识到危机就有希望，我们还是要对人类文明抱有信心，尽管这种文明已经如此堕落，但这恰好是对人类的锻炼。没有经过锻炼的善不是真正的善。

　　学生问：虽然您对儒家伦理思想更多持反思的立场，但可以肯定的是它对反思现代性是有价值的。请您阐释儒家伦理思想和康德道德哲学对反思现代性的价值。

　　邓晓芒教授：我不否认西方现代智慧也存在危机。西方从康德以来的自由主义的伦理学也面临危机，但他们可以从自由意志里面找到源头活水来更新他们的道德。西方更新道德，它能够吸收全人类的资源，儒家传统也是他们吸收的对象之一，为什么？是因为自由意志是一个大容量的黑箱，这方面我们要学习。我提出对中国文化中国人格进行道德上的一种休克疗法，要把我们对人性先定的规定清除出去。如果先规定好人性善、四端，就容不下别的东西了。人是自由的，是一个不可认识的黑箱，那就可以容纳很多东西。原始人、野蛮人他们的道德我们也可以吸取。有人到一些部落调查甚至生活几十年，去理解他们，吸收他们一些道德资源。对我们中国人来说很难这样做。我们的社会学家、人类学家到一些少数民族部落调查，但这些调查是知识性的，甚至是政治性的，但不是伦理性的。伦理学家深入田野考察、理解，以提出我们道德借鉴的东西，这种做法我们没有，但欧美很多。因为我们的道德是先定了的，不可动摇的，而不是自由意志所选择的。我们看到西方人在吸收我们的伦理，我们就沾沾自喜，觉得还是中国文化好。其实西方人在吸收中国的东西，中国人就更应该发现自己的缺点，去吸收西方的东西。否则西方人越来越丰富，我们就会越来越贫乏。引进康德哲学对中国是一个重要维度，因为它能提供我们道德的自由意志根基，使我们对道德有一种开放的吸收心态。西方反现代性对我们来说完全是不同的语境，这是前现代，不要盲目跟着跑。

　　本文为邓晓芒教授于2004年10月21日在西南政法大学的演讲录音整理稿。

　　进入 邓晓芒 的专栏 进入专题： 儒家 乡愿 康德 道德哲学

　　本文责编：limei发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目：天益学术 > 哲学 > 哲学演讲稿本文链接：http://www.aisixiang.com/data/118418.html文章来源：《西南政法大学学报》（2005年1月）