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　　伊壁鸠鲁关于宇宙的总体观大致是两个方面：世界（kosmos）是宇宙的一部分，包括了星辰、地球及各种现象；而宇宙有无限多这样的世界，它们之间有空隙有互通。（cf.D.L.,10.88-90）无疑，我们可以在一定限度内观察我们置身其中的世界，但伊壁鸠鲁指出，广袤宇宙可能超出人的观察范围，且一切变化都在连续地发生。“解释”与“现象”若要一致，就不能选择一个排斥另一个，否则就是“放弃对自然的理性探究而掉进了神话的泥潭”；（D.L.,10.87）尤其若认为“天象的发生只能出自某种单一的原因”，无异于“诉诸神圣的本性”，但全然福祉的神不会管这些事情。（ibid.,10.97）总之，在天象学研究中，一则单因解释实为放弃了理性探究；二则多因解释（multiple explanations）可避免“诸神干预世界”的谬论。因而，伊壁鸠鲁在论证中反复提及这一在后世引发许多争议的多因解释理论。马克思对此有独到的解析，“任何解释都可以接受。只是神话必须加以排斥。”（马克思，第237页）在马克思看来，必须要抓住现象和感性知觉。多因解释和众多的可能性，只要能够消除引起恐惧的原因，尤其“同时还要否定天体本身中的统一性”，也就是否定天体的规律性、永恒性，从而使之不可能与诸神发生联系，也就消除了扰乱心灵的因素。（参见同上，第237-238页）马克思无疑揭示了多因解释的伦理旨归，尤其点出了与诸神切断联系这一要旨。

　　 

　　主张多因解释，表明伊壁鸠鲁对于人类感知能力以及现象之可把握性有信心，同时也表明他将天体运行解释为自然现象而非由神灵主导的明确意图。只是，其基于感知的有些论断令人费解，甚至与他的可知论立场矛盾而引起争议。如“太阳以及其他星体的大小如它们向我们所显现的那样大”，（D.L., 10.91）“向我们显现”即太阳给予感官表象；更令人费解的是，他说，就太阳自身而言，“它们可能比看上去的要大一些，或者小一些，或者就如看上去的一般大”（ibid.）。这无异于说，太阳呈现给我们的表象与它实际的大小之间没有或无法定论。或大、或小、或一样大，太阳的实际尺寸似乎成了无关紧要的事。事实上，早期希腊哲人一直将天象问题视为哲学的一部分，将天体尺寸的测量或猜测视为其职责之一。至少有四位哲人提出过天体的尺寸：阿那克西曼德、赫拉克利特、阿那克萨戈拉和伊壁鸠鲁。（cf.Barnes, p.31）至公元前四世纪中叶，数学天文学出现，太阳等天体的大小不再是一个哲学问题，但哲人们仍很乐意肯定太阳比地球大（参见《天象论》345b1-3，中译文参见亚里士多德，2010年，第55页）。伊壁鸠鲁如此陈述这个要求严肃和精确回答的问题，引起了强烈的批评。如斯多亚派哲人波西多纽斯（Posidonius）批评伊壁鸠鲁派没有时间研究自然科学的细节，却有勇气对天体的大小持非正统观点。波西多纽斯探讨这个话题的动机，与其说是对天象学的专业兴趣，不如说是想反驳和嘲笑伊壁鸠鲁派。（cf.Barnes, p.32）

　　 

　　或许在伊壁鸠鲁看来，若多因解释可以消除疑虑，或平复好奇心，使人满足于接受模棱两可的因果联系，那么，因果联系的真实与否又有什么要紧。况且，伊壁鸠鲁行文中随处可见“有可能”“或者”等两可或不确定的用词。如关于“太阳和月亮的回归”，他甚至提出了四种解释：不同季节天宇的倾斜、大气的压迫、燃料在某一时刻耗尽，或旋转原本是天体的内在本性（cf.D.L., 10.93），每一种皆可能使日月做圆周运动。这似乎与自然哲学的求真精神很不相符，难道“真实”并非伊壁鸠鲁的终极追求？按通常的理解，探究自然现象背后的原因，第一步先寻找多种可能的解释，第二步则甄别和论证多种解释中何为现象背后真正的原因。尽管并非所有现象都只有“一因”，但进一步的探究必不可少。伊壁鸠鲁看起来拒绝“求真”，似乎不打算对现象之后的真正原因寻根究底，而只愿满足于找到几种可能的解释，如同停留在“求索真理”的中途。猜测起来，伊壁鸠鲁之所以只愿止步于中途，乃因为继续探究的欲望（对真理的爱欲）也是烦恼之源。若不行进到中途，则无法释疑、解惑；若不止于中途，则新的疑惑和烦恼又将涌现。因而，伊壁鸠鲁的自然学说的确具有（如其所言的）信念性质。（ibid., 10.85）秉持这种信念便可坦然接受多因解释，因为偏爱一种解释而拒斥另一种是无视人类认识的限度，“以致于渴望发现那些无法发现的东西”（D.L., 10.94）。

　　 

　　但事实上，尽管有上述的疑问和猜测，我们似乎也不能简单地认为主张多因解释的伊壁鸠鲁不追求真实。何况他并非第一个给出多因解释的人，如德谟克利特说明地震现象时曾列出多种原因。（参见《天象论》365b1-6，中译文参见亚里士多德，2010年，第124页）亚里士多德在《天象论》中也提供单一或多重解释。甚至伊壁鸠鲁获得单因解释和多因解释的方法都源自早期原子论者。（cf.Asmis, p.330）前面说过，伊壁鸠鲁以“解释与现象不冲突”作为多因解释之可接受性的理由。（cf.D.L., 10.92）他认为，我们从可直接观察的现象出发推断天上的现象，因无法直接观察到它们，因而其产生需多种原因解释；再有，我们关注身边发生的现象，并将之与伴随它的现象分开，若后者与身边的现象不矛盾，就可以用多因解释。（ibid., 10.87-88）这段论述的关键点在于：现象被区分为显现的（观察到的）与未显现的（未观察到的），而解释与现象的符合成为接纳多因解释的根据或标准。

　　 

　　学者们对多因解释的讨论基本围绕这个关键点，但对“符合”的阐释略有不同。汉金森用了“不矛盾”，人们须严格地将现象本身从对现象的可能解释中区分出来，然后仅仅拒绝那些与有关事物如何产生的可观察事实相冲突的解释方案。相互矛盾的证词的缺乏足以确保解释的可接受性。（cf. Hankinson, p.81）阿斯米斯用了“相似”，单一或多重的解释都遵循这样一个原则，即未观察到的与观察到的东西相似，除非现象提供了不同的原因。由于这些现象可能不仅表现出一种，而且表现出许多与未观察到的现象相似的地方，这些现象都不能反驳，因此多重与单一的解释一样有效。（cf.Asmis, p.330）巴克则用了“无争议”，在他看来，伊壁鸠鲁所谓解释与现象无争议似乎只是表象上无争议，“所有解释都正确”从逻辑上说是基于他使用无争议来支持个别替代解释，以及声称无争议可确立真理，但事实上有很多东西会削弱这一结论。既然伊壁鸠鲁为他的基本物理理论提供了一个比单纯无争议更确定的基础，这就表明他可能并不重视多因解释的真理。（cf.Bakker, p.31）对多因解释的深入探讨无疑需要更多笔墨。此处我们只能说，以“不矛盾”“相似”或“无争议”来阐释“符合”，一定程度上确认了伊壁鸠鲁多因解释的合理性。不过巴克的说法表明伊壁鸠鲁的确基于对象区别使用两种研究方法。阿斯米斯从认识论的角度指出，由于我们的观察力和理性都有限度，这限制了我们观察现象和分析未显现事物的精确度。不同于柏拉图和亚里士多德视科学目的为“从感官材料的混乱转向精确的一般原则”，伊壁鸠鲁致力于用非显现细节补充显现细节，以便尽可能完整地了解每个事件。（cf.Asmis, pp.326-327）

　　 

　　然而，不矛盾或无争议可能是暂时性的，而观察到的与未观察到的现象之相似性更像未经证明的前提。就科学探究而言，伊壁鸠鲁的多因解释理论显得有某种不彻底性。不过，对伊壁鸠鲁而言，“形而上的知识不是单纯的自然知识，从性质上讲，这种知识更是政治知识”（刘小枫，第32页）；单纯的求知求真倾向，不仅意味着对人自身能力的盲信和傲慢，而且也背离了其自然哲学的初衷。可以说，多因解释理论生动地表明，伊壁鸠鲁洞悉并揭示了以天象学为典型形式的自然研究潜藏的危险，或将研究者引入纷争，或将自然哲学本身带向独断。如上所述，由于天象与诸神问题的关联，从而尤其关联人的内心安宁，所以伊壁鸠鲁在天象学问题上极力反对独断论。正是这一洞见令伊壁鸠鲁的追随者力戒盲信，确定了与其伦理目标相适宜的生存姿态、政治立场和宗教态度。

　　 

　　为了实现其伦理目标，肯定多因解释在天象学领域的合理性，伊壁鸠鲁只完成了第一步。在多因解释基础上确立正确的诸神观念才是第二步。在伊壁鸠鲁看来，错误的诸神观念最危险的来源恰恰是一因解释，因而，他对几乎所有天体现象给出多因解释，如日月、昼夜和征候之变化，云雷雨电之成因，尤其闪电成因达七种以上。（cf.D.L., 10.101-103）他在解释旋风、地震、风、冰雹、雪、霜露、冰、虹、月晕、彗星、以及流星等现象时批评一因解释，

　　现象要求我们从多方面对之进行解释，如果只是一味地坚持一种原因，那只能是个疯子，并作出非常不适宜的事情来——那些热衷于荒唐的占星术的人就在干这样的事情，当他们不肯免去神圣本性管理天体的苦差时，他们就是在用空洞无意义的原因来解释天体现象……只有那些希望用奇谈怪事来迷惑大众的人，才会用单一的原因来解释这些现象。（D.L., 10.113-114）

　　将“一因论者”斥为疯子和术士，可见伊壁鸠鲁对此论的抵制和贬斥；他这样做的深层原因在于，一因解释基于或指向“诸神操控天体”之说。否认诸神干预天体运行和人间事务一直是伊壁鸠鲁式无神论的要务。那么，伊壁鸠鲁通过怎样的论证消除天体与诸神、以及诸神与认识的关联？回答这个问题之前，我们先对伊壁鸠鲁与诸神问题略作梳理。首先，伊壁鸠鲁是不是无神论者。罗马伊壁鸠鲁派斐洛德谟斯（Philodemus）曾划分三种类型的无神论：有些人说他们既不知道是否有神存在，也不知道他们什么样；还有些人公开说神不存在；另有一些人清楚地暗示神不存在。（cf.Philodemus, pp.1-2）斐洛德谟斯辑录伊壁鸠鲁的论证及参与宗教活动的证据，表明其不符合上述任何一条，因而绝非无神论者。这一划分被广泛引用和接受，但也被批评其说法仅停留在观念层面，忽略了实践的无神论者的存在，且没有提到“无神论”可用作诽谤对手的标签。（cf.Bremmer, p.12）这等于暗示伊壁鸠鲁可能是实践的无神论者。德拉科曼的古代无神论者名单中，伊壁鸠鲁位列其中。（cf.Drachmann, p.13）伊壁鸠鲁的古代批评者揭露他其实是无神论者，说神存在只是为了避免敌意，因为在古代公开的无神论十分危险。（参见赛德利，第209-210页）这种分析不无道理。

　　 

　　其次，不视伊壁鸠鲁为无神论者的学者一直有关于其神的实在性与观念性的争论。实在论者说他的神是有血肉的生命体；观念论者则说他的神近似心灵中的完美影像。（参见埃勒，第103页；赛德利，第213页；cf. Mansfeld, p.172）据伊壁鸠鲁的论述，类似荷马和赫西俄德笔下有血肉的神不是他描述的神，因为伊壁鸠鲁的神“事事总能保有其幸福和不朽”，而神王宙斯却因某种“必然”的命运而操心筹谋，以规避带来灾厄的生育。（参见赫西俄德，第151页）显然伊壁鸠鲁的神更具有完美特性，这种完美的神本身究竟是实在性还是观念性的，伊壁鸠鲁并没有明确阐述，因此学者们有不同解释。不过，伊壁鸠鲁在阐释人们心中的神灵信仰及其来源时明确地从“共同观念”讲起：

　　 

　　首先要相信，人们铭刻于心的对神的共同观念（hē koinē tou theou noēsis）正是：神是不朽和幸福的存在者。那么，就不要把与其不朽不相容的或与其幸福不适宜的任何东西归给神：而要相信他事事总能保有其幸福和不朽。诸神存在，因为关于他们的知识明晰可鉴。但他们并不像多数人以为的那样：因为人们确实并非始终一贯如其所相信地那样描绘诸神。不虔敬者并不是否弃众人之诸神的人，而是接受众人所信奉之诸神的人。因为众人关于诸神的论断并不是出自于感觉的观念，而是错误的臆测——据此，邪恶者遭遇（最）大不幸，以及［良善者］适逢（最）大幸运，都拜诸神所赐。（D.L., 10. 123-124.6，此段为笔者根据贝利笺注本希腊文并参考其英译译出。cf.Bailey,pp.82-85)

　　 

　　显然，背负“无神论”之名的伊壁鸠鲁并未否定神的存在，而是认为人们心中有对神的“共同观念”，且人们对于“神的存在”有明晰可鉴的知识。至于众人对诸神的错误论断则来源于他们“错误的臆测”，即背离了自己的“感觉”。卢克莱修在阐释先民神灵信仰时说了两种可能，一是在人们醒着或睡梦中，诸神以美好高贵的形象显现，这种“感觉的观念”自然地引发人们对诸神的信仰；二是人们观察到自然世界的运动变化以及人世的否泰变换，从而“错误地臆测”威力无边的诸神在操控一切。（参见卢克莱修，第334-335页）作为伊壁鸠鲁哲学在罗马的热切传扬者，卢克莱修对宗教的态度以及对诸神信仰的本性和来源的看法却与伊壁鸠鲁并不完全一致，他们的分歧始于何处？贝利认为，上述第一种可能才是伊壁鸠鲁认可的信仰产生的正确情形，第二种则是因错误推断而造成了对诸神的曲解，需要加以纠正。卢克莱修则将第二种情形视为诸神信仰的根本特质，因而，宗教对他来说只是罪恶的渊薮，需断然拒斥。（cf.Lucretius, pp.1507-1509）

　　 

　　伊壁鸠鲁则勉力纠正被曲解的神灵信仰，使之回到澄明单纯的原初状态。这就必须切断诸神与世界的关联，即借助自然哲学解释天体运行等诸自然现象，由此建立对宇宙、神灵和人世诸问题的正确认识，从而消除诸神干预世界的可能性。伊壁鸠鲁特别强调，“天体的运行规则，可以像发生在我们身边的那些事情一样进行把握。对于它们，不必诉诸神圣的本性，相反,神才不管这些事情，他们处于全然的福祉当中。”（D.L., 10. 97）可见，伊壁鸠鲁试图悬置诸神，使之如同被罢黜的“旧王”住进透明而封闭的宫殿中，既显现于世人面前，又与世事隔绝，如同“退隐的”诸神。（参见罗晓颖，第81页）令诸神“退隐”，虽仍肯定诸神存在（参见费斯蒂吉埃，第141页），诸神与世界还有何关联？事实上，诸神已从宇宙的整体框架中被剔除。至此伊壁鸠鲁为我们呈现了一个全新的、非传统的、纯粹物质性的宇宙图景。当然，由于诸神不再对宇宙和人事产生丝毫影响，以诸神存在为前提的各种死后惩罚（神义论）的说法也成了无稽之谈，同时自然也打掉了人们对诸神的所有虚妄想象、期待或畏惧。这或许不失为一种消除人心烦忧的“好计”，但也为伊壁鸠鲁带来了反宗教的“恶名”。在此意义上，伊壁鸠鲁确如批评者所言是实践的无神论者。