《哲学与宗教的相遇》读书笔记

　　一、基督教哲学问题的视野

　　1. 所谓基督教哲学，就是把基督教的启示真理转化为非启示的哲学，从基督教的信仰中化解出哲学自身没有觉悟到的问题与维度。

　　2. 一方面，这种哲学是在启示的前提下让人类理性有反思和自觉去追问和理解教义系统；但是，作为启示真理的教义系统永远要比理性广大，理性不可能穷尽启示的绝对本源。

　　3. 另一方面，基督教哲学意在开辟理性自我觉悟的维度——人的理性在自觉层面上向绝对的敞开。这就是哲学走向神圣化道路：维护理性本身的绝对性，并向一个绝对他者跳跃。哲学将意识到，它对本源的追问本身就是对作为唯一本源的绝对他者的信仰，对绝对原则的觉悟。

　　1. 最原始的“爱智慧问题”——什么是始基：什么是变动世界中最可靠的根基，以至于把握了它，我们就能站稳脚跟，定住心灵？因此，始基问题，本来就是探索绝对的问题，这也隐含着对人自身的身份的觉悟与确认。

　　2. 因此，回到始基，也就是回到人自身，回到自己本来的位置上——回到自在的自由存在：在自己的位置上持守着一切可能性。在这个意义上，对本源的追问与觉悟都或强或弱地召唤着对人的自由的觉悟，对本源的守护在根基上也是对自由的守护。

　　3. 因此，对本源、绝对的追问和觉悟，是人类历史上最伟大的事情，因为它在根本上意味着人类开始了一种依靠自觉精神（灵性）力量寻求自立与自由的漫长历程。

　　4. 哲学与宗教不同，哲学是从对这个世界“不满足、不信任”开始的。人们之所以对世界不满足，因为事物是有限的；而且我们人在与相遇者相遇时，我们自己也对它作出了规定、限定——但是，事物是会变易的。而我们之所以能发现事物是变易的，是因为我们的规定性活动是给出事物自身同一性(Identitat)的构造活动。这在根本上意味着，哲学是从概念物（A=A的同一律）出发的。

　　5. 总结哲学的根本特征：从自身同一物出发，但不以自身同一物为对象，它要摆脱、离开自身同一物，去寻找自身同一物的本源。 科学的根本特征：以自身同一物为前提，以自身同一物为对象，研究自身同一物的领域。

　　6. 自身同一物因而成了哲学与数理科学最直接的联系点。哲学一方面要借助概念体系，一方面要通过概念体系所要寻求的恰恰是非概念的隐蔽者。这意味着，哲学从其出发的地方导其归宿之间存在着一个断裂。本源永远是在概念之外的。因而，哲学需要找一条把人们引到离本源最近的可靠道路，以便人们能够从这个最近的地方跨过去，进入本源的共在而终止一切概念。

　　7. 不仅如此，哲学的概念演绎活动是一种摆脱性的活动：不仅要脱离一切经验的关系，还要脱离构成这一切经验关系的基础的自身同一性的关系——把人从关系世界里解放出来，使人朝向绝对者，向绝对者敞开自己。

　　8. 为什么哲学是从理性的反思中开始的？我们在对世界的追问中，追问：为什么这个世界是这样的而不是别的样子的？这就是这个世界的根据问题。 原因只能是：我们的理性本身使这个世界呈现为这样而不是别的样子。

　　9. 怎么回到自身？摆脱一切因缘关系，看清我们这种自性物的天然位置——我们这种被造物从“深渊”被抛的位置。理性回到自己的位置才能与作为本源的“深渊”共在。

　　10. 怎么摆脱关系？去理解理性使如何进入关系而掩盖（忘记）自身的——通过概念。因此：退出一切概念。退出那些限定性的概念，达到非限定性的概念。

　　11. 因而，哲学和宗教之间的界限就是概念。宗教的法则是直接的法则，是非反思的。理性在直接意识中觉悟最高本源而与之共在，这也就意味着，它始终在最高本源之外，而永远不可能触及本源。理性在直接意识中觉悟到本源而与之共在，就是觉悟到这种不对称的关系，而守护这种关系。所谓的信仰寻求理解，并不是说信仰需要理解，只不过是寻求理性在这种不对称关系中相互协调，不至于互相矛盾，从而使神圣的更神圣，合理的更合理。

　　1. 一神教的信仰意味着什么？

　　（1）从信仰的角度而言，一神教只承认并确信一个神，祂是唯一的创造者，全知全能全善，由此，他们反对一切偶像崇拜与通灵巫术。

　　（2）从哲学的角度而言，一神教的两个基本信念意味着对绝对性的意识，对绝对他者和绝对原则的觉悟与遵从。

　　在人和上帝之间，没有任何功利的关系，因此，人被从与他人的关系中解放出来，人首先处于与神的关系之中，即孤独的个人与唯一的绝对他者之间的契约关系，然后才是人与人之间的关系。人对他人的责任出自人对上帝的责任。

　　2. 因此，在我与他人之间永远有距离，永远存在着上帝在人际关系之间。“我实在告诉你们，你们这样待我最小弟兄中的一位，就等于这样待我了……你们没有这样待我最小弟兄中的一位，就等于没这样待我。”

　　3. 因此，我既不可能真正伤害他人，他人也不可能真正伤害我，人们伤害的首先是上帝。

　　4. 原罪观念到自由意志

　　（1）在犹太—基督教观念的罪中，罪是每个人内在的一种可能性存在，因此，是一种存在论意义上的存在而不是存在者意义上的存在。

　　（2）为什么惩罪酬善是正义的？为什么吃了禁果是有罪的？为什么违背了上帝的禁令就是有罪的？为什么人可以不愿意服从上帝的旨意？因为人有能够抵抗诱惑的能力。“上帝是信实的，必不让你们受的引诱超过你们能忍受的。”这就是自由意志。上帝在一切受造物中对人的偏爱就在这里。

　　（3）因此，人在与他人的关系之中，首先是一个自由者。自由者是每个人最本源的身份，是我们的位格，是天位上的本相。这是我们绝对尊严的所在。启蒙运动的思想根源可以在这里找寻。

　　5. 历史原则与希望意识：绝对的未来和历史的终结

　　（1）在基督教成为罗马世界的主流之前，欧洲人还在“历史”之外。古希腊人和古罗马人当然有自己的历史学，但是他们的历史还仅仅是历史学里的故事，并不构成他们理解生活与理解世界的维度。对他们而言，意义不在历史之中，而在宇宙里。因此，他们的思想中心是宇宙论—存在论的。

　　（2）近代历史哲学的基本话题：我们如何有历史？我们在历史的什么地方？历史是否有目的？历史是否有终结？历史是如何展开的，是必然的还是自由的？这些问题可以从基督教这里追溯到源头。

　　（3）《创世纪》首先确立了从无到有的历史开端，打破了从有到有的循环观念。在亚当夏娃犯罪前的历史不是尘世史，是上帝的创世历程，是宇宙史的一部分。我们处在历史的什么地方？罪的尘世史里。上帝这个绝对正义者是人们获得坚定的正义信念的前提。就基督教信仰而言，每个人的另一时段开始于他的复活与尘世史终结的交叉点上。何时来临？这不是人类的意志能决定的，这是上帝的意志。

　　（4）比较地说，基督教的福音说，特别是其复活说，以最明确、最决然的态度确定了尘世世界以及历史终结的方式，以及每个人类个体“另一种生活”的真实性与绝对性。对个人而言，这打开了一个绝对的未来，一种绝对的可能性生活，和每个人的全部尘世行为密切相关的未来生活。哪怕一切在尘世的希望已经渺如烟海，但是，他依然有一个绝对的机会、绝对的希望、绝对的未来——复活与全新的前程。这也是他们从尘世执着中摆脱出来的契机。

　　（5）这种有终结，有目的，有出路的历史，与个人的自由意志息息相关。每个人都在自己的自由决断中为终结做着准备，在自己的自由决断中等候自己的前程。在这个过程中，每一个人都是以个体存在的，无人能代替他在历史终点上的身份，因此也无人能够为历史中的他人设定生活的意义和目标。没有人能宣称自己掌握了历史的未来和出路的真理，从而教导任何人生意义，牺牲历史中的任何人的自由。

　　6. 普遍之爱

　　（1）我们如何面对他者？ 用“爱”。爱上帝、爱人如爱己。这两条诫命是全部律法和众先知的话的总纲。耶稣在另一个地方说：“你们要人怎样待你们，你们也要怎样待人。”这个要义在耶稣看来和爱有着内在的关联。那么，爱到底是什么？

　　（2）只有这样一种爱，才是真正爱自己：当我爱自己时，同时也能够把他人当作自己那样来爱。爱自己的真正方式，一定包含着对他人同样的爱。

　　（3）怎么样才能爱己如爱他人？ 爱是恒久忍耐，和蔼仁慈；爱是不嫉妒，不自夸，不自大，不做无礼的事，不谋求私利，不轻易动怒，不算计人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；爱就是凡事包容，凡事相信，凡事希望，凡事忍耐。

　　A·第一个角度侧重于从上帝之爱来说明爱；

　　B·第二个角度是以尘世中人肯定形式的表达；尘世中的两个角度都包含着对尘世的匮乏的等级体系的否定。我们必须去否定尘世中相对的等级的束缚：比如权力、财富。

　　C·第三个角度是以尘世中人否定形式的表达；

　　这三个角度中，符合任何一个角度，就是真正的爱。

　　（4）当我们说放下角色而回到自身的时候，我们说的就是退出尘世的等级而回到自己的天位上——回到自由。但是，当我作为无关联的自身而自由存在的时候并非意味着我与他人只有消极的关系，相反，我与他人处在一种最积极的关涉中，就是：让他人也回到自身的位置上，找到自身而自由自在地存在。

　　（5）简单地说，真正的爱就是守于自由而让他人也自由。我爱他，仅仅因为他是一个人：自由的人。而不是出于任何功利性的比较。人的“让”（Lassen）不是绝对的命令，人的“让”，首先是向他者敞开自己，开放自己，承担起自己的自由。而这在根本上意味着切断与他物的一切因果关联，只从自己那始终保持为什么也不是的无的精神意识出发去面对他者。正因为我们守护者什么也不是的无，与他者相遇，他者才保持为他自身出现，而不是“作为什么物”和我们相遇。这种人的“让”，首先是一种尊敬行为：尊重并敬仰他者在自己位置上作为自身存在，尊重并敬仰着他的自由—自在。

　　（6）总结而言，人的爱包括两个基本的意识向度：一个是承认并维护他者（他人或者上帝）自在—自由的存在，也就是他者独立自主，不可替代的存在； 另一个就是确信并尊敬他者这种自由—自在的存在绝对不可被意识所把握和认识的神圣性。所以，人的爱必定在相信—信任—信仰这个意识向度中。怀疑中无爱，爱不在怀疑中。对上帝、他人和自己的爱都是如此。

　　（7）对上帝的爱：爱“LOVE”本身。我们无法在此岸中，用概念证明和把我上帝，而只能相信-信仰祂。因此，我如果说我爱上帝（爱本身），承认并尊敬上帝以在自己的位置上令万物存在的方式自在，这不是我看见了祂的全知全能全善，是我信赖。同样，对他人也是。我们不能确认一个人全部的东西，不能彻底看透一个人的意志世界，因为他是自由的。那么，对他人，我们也不应是窥探与猜测，而是信赖。信赖他者，就是不把他者仅仅当作知识与感性直观重的东西，不企图用我们的意识去把握、穿透它们，而是承认并尊重它有意识而永远不可显现，不可把握。这是爱的基本维度。

　　（8）那么，爱自己呢？首先，这意味着我自己在我自己的意识之中，但又不仅仅在我自己的意识之中，而且还在我自己的意识之外——这就是我的位置：自由。我同样也不是可以被我自己的意识所完全穿透，把握和看见的。真正的爱自己同样不可能是，也不应当是建立在对自己的认识上的，而是建立在担当起自己的自由之上，也即建立在对自己自由的确信—相信之上。对自己的真爱必定包含着担当起自己的自由，维护、确认自己的自由，在更深的层面上就是确认与维护自己的神圣性——我不能为所欲为，我要尊重自己的神秘性。在这个意义上，真爱自己，必须确认尊重自己为一个他者。

　　（9）总结而言，如果人要守住自己的天赋本性，他就必须去爱。爱出自我们的天性（自由—自在—自立的存在），又看护着我们的天性。在这个意义上，爱是我们的天职，是我们的天命。所以，爱是人人之间首要的关系。

　　7. 亲情：

　　（1）亲情首先是一种功能性的关系，但也是以个体的关系为前提的。但是，亲情之所以不仅仅是动物那样纯粹的功能性关系，是在于我们的亲情出自践行爱这个天职。父母哺育孩子，让这个孩子自立—自主——担当起自由的神圣使命，孩子反哺父母，让其自由—自在—保持尊严与神圣性的生活，不是因为别的，仅仅是因为爱。

　　（2）就亲情是维护个体生存方面的相互需要这个基础上建立起来的而言，亲情就是对这种相互需要的确认、担当、期待、与怀念。

　　（3）我们要注意，亲情和血缘没有必然的联系，并且亲情的爱是有差等的。这在于人们深度的共在。

　　（4）亲情比“爱”更厚，因为亲情所期待、确认、担当的被需要超过了“自立—自主—自在”的需要。追求这种之外的东西根本上意味着追求优越于作为自立—自主—自在的需要：比他人更容易就能自立—自主—自在，比他人更富有或者更荣耀。这很有可能超出爱本身。

　　（5）那么，什么是亲情的尺度？怎么导致它不过分而变成滥情？——己所不欲，勿施于人。我来就是要引起不和：叫儿子与父亲不和，女儿与母亲不和，媳妇与婆婆不和。人的仇敌就是自己家里的人。谁对父母的感情比对我的感情更深，谁就不配做我的门徒；谁对儿女的感情比对我的感情更深，谁就不配做我的门徒。因为耶稣就是“爱”本身，祂要把人们从盲目的爱中解救出来。亲亲无间而天下昏昏。

　　1. 早期教父无论对希腊哲学持什么态度，他们都必须接收：柏拉图和亚里士多德不是他们最有力的盟友，就是他们最危险的敌人。这也是他们争取罗马帝国上层人士的现实途径。我们可以将早期教父们的工作看作欧洲历史的新起点，以奥古斯丁为这个新起点的标志。公元313年，“米兰昭谕”标志着罗马帝国皇帝君士坦丁赋予基督教合法地位，使其免遭迫害。公元380年，狄奥多西期间，基督教逐渐成为罗马国教。

　　2. 奥古斯丁皈依基督教的核心导向问题：恶的起源问题。他早先信仰摩尼教的二元论解释路径，但是这意味着，人不需要对恶负责，反正那是黑暗之神操纵的。但是，没有至善维度的人不可能去思考自己和至善的距离，不可能去思考自己相较于至善的缺失。只有面对这个独一无二而至善的上帝，向祂敞开自己，人们才会意识到自己善的缺失，悔过自己的缺失。这个转向也可以成为西方伦理学的根本性转向：从善恶伦理学向罪责伦理学的转变，或者说，从作为一种幸福生活指南的伦理学向以确立人的尊严、责任、和权利为使命的罪责伦理学的转变。

　　3. 在每个人的生命中，是确信某种信仰，还是无信仰、无原则地生活，根本上取决于每个人自己的意志的判断。

　　奥古斯丁在西方的开创性意义首先在于他对时间观念的根本性变革。由于时间是人的主观产物，上帝“无中生有”（Ex Nihilo）的创世才是可理解的。这根本上改变了古希腊无中不能生有的宇宙观念。

　　1. 亚里士多德的时间观是什么？如何解释时间的无限延续？他诉诸了人类理智的量度作用和在时间存在本身中的作用。没有变化就不存在时间，时间依赖变化。如果没有变化，就不能解释时间的客观性。

　　2. 为什么奥古斯丁要反思时间？因为古希腊的时间观给基督教信仰（现象世界的真实性和上帝的自由存在）造成了冲击。

　　（1）古希腊的时间观在古希腊就危及了现象世界的统一性。存在摇摆在时间之河里，“确定又不确定”，“既是又不是”。所谓Metaphysics，就是要找physics之后的东西，physics是不可信的。

　　（2）但是，physics是上帝创造的，怎么会不可信？上帝在不在时间中？如果在，他在创世之前在干什么？祂受时间的支配的话，祂是不是不自由的？如果祂不在时间之中，祂如何知道时间里发生的一切的？

　　3. 奥古斯丁不再接收时间是自在的物理之流，而是心灵的延展——只存在于我们的思想中。自然，时间也不能被截然划分成现在、过去、将来。我们只能说，“过去”和“将来”与“现在”内在地紧密关联。“时间分过去的现在、现在的现在、将来的现在三类，比较妥当。”换言之，过去与将来都以现在的方式存在着。

　　4. 什么叫“过去的现在”，“将来的现在”？ 我的童年已经过去了，但是只要我还在，它就是我的童年，我的过去依然存在着——存在在哪里？我的记忆里。它作为表象或者概念，存在于人们的记忆之中。同样，“将来的现在”，是说我们每个人都可以预见、打开将来而有将来。虽然它们作为可能性，但是它们已经被打开在我们当下的思想—意识中。

　　5. 什么叫现在？当下的思想—意识，奥古斯丁笼统地称之为“直接的感觉”。因此，三者都在我们的思想—意识中，断不可截然三分，“过去的事物就是现在的记忆，现在事物的现在就是直接的感觉，将来事物的现在就是期望。”

　　1. 时间的内在化使时间本身获得新的特征：它是不可分割地统一于现在的视野性存在。这样，在时间中的物体才是一个整体的存在，一切事物都在这个视野里显示出自己的来历和未来的可能性，而不仅仅是一个现成存在者。

　　2. 第二个特征是：它是可理解，可度量的。如果时间是外在的，它就是不可度量的：将来还没来，过去的已过去，现在没有长度，如何度量？ 但是事实是，人一生都在度量时间。人们正是通过度量时间，去安排自己的生活的。

　　3. 首先我们不可能通过度量空间来度量时间，因为度量空间也取决于人们的度量方式，跟控件本身无关。我们该度量的是对空间进行现行规定的那种规定活动的地方——心灵。所度量的东西必定是在心灵之内的，也就是印象。通过记忆，印象被保留而伸展；通过注意，印象被维持而伸展；通过期望，从印象预知到将来的可能性。

　　4. 怎么界定“长短”？“并非将来时间长，将来尚未存在，所谓将来长是对将来的长期等待；并非过去时间长，过去已不存在，所谓过去长是对过去的长期回忆。”这体现了奥古斯丁并没有完全摆脱古希腊的时间观，他依然认为过去的过去了，将来的还没来，现在在飞逝。长短仅仅是我们的感觉而已，与时间本身无关。但是，他之前也强调时间是心灵的延伸，延伸本身就是有长度的，是时间固有的。奥古斯丁的犹豫在这里体现为矛盾。

　　5. 不过，奥古斯丁已经完成了时间观念的革命：不是运动是理解时间的前提，而是时间是理解运动的前提。如果我们没有时间这种内在持续性观念，我们不会发现汽车在A地和汽车在B地有什么区别，不会意识到这两地是一辆车。

　　6. 并且，既然时间是我们的观念，那时间就和我们一样是被造物，是被造维度上的，自然没有理由去问“上帝在时间里干什么”。上帝当然是超时间的，而且是绝对自由的。一切“有”的东西在人类看来都是在时间中呈现的，因此上帝创世当然是“无中生有”。上帝也当然可以知道时间中会发生的一切，因为我们的思想—意识对上帝来说是透明的。

　　在奥古斯丁之前，罪（die sunde）的来源不构成哲学伦理学的问题，没有实际上地得到本源的意识与追问。古希腊的伦理学谈论善—恶（gut und ubel），不谈论罪—责，人和万物都有自己的德性。但是，为什么我们可以给人定罪，不能给牛定罪呢？奥古斯丁在哲学史上的重要性，就在于他通过追问罪责的来源和根据，开创出了人更深维度的超验存在——自由意志，从而完成了伦理学的转向。“没有自由意志，人便不能正当地行动。”人才在万物上与万物有别——位格上的歌本区别，人才有正当生活，正当存在的问题。

　　1. 奥古斯丁的自由意志缘起于“恶的起源”问题：不是古希腊意义上德性不完善的恶，而是为这种不好承担后果的恶——隐含于自身的恶，《圣经》里的原罪。

　　2. 奥古斯丁如何理解原罪？亚当和夏娃所谓的犯下了“第一罪”，归根结底就在于他们违背了上帝的吩咐——背弃了永恒者而屈从了可变者（《论自由意志》1：34）。

　　3. 有罪就意味着受罚。人类由此开始了有罪的尘世史，但是人的善举依然可以获得上帝的恩典，得到幸福和拯救，这就为“原罪说”打开一个绝对的未来。“惩罚罪行，酬赏善举”成了天经地义的第一原则。但是，为什么人能够不愿意服从上帝的旨意？（wie kann er nicht dem Gott zu gehorchen wollen？）人的自由意志这种能力是如此之大，以至于它能够决断不去听从它创造者的质疑——它对上帝都能说不，它对什么不能说不呢！

　　4. “上帝是信实的，必不让你们受的诱惑超过你们能忍受的。”人有自由意志，这使人可以经受任何诱惑。正是因为人被赋予了自由意志，他们可以选择是否服从上帝，因此，上帝对人的背弃才有定罪的理由，才是正义的。

　　5. 也可以反过来说：因为人有自由意志，原罪说才成立。自由意志使人们拥有了绝对的尊严、权利、责任，这是自由意志说的根本意义。

　　1. 对自由意志的觉悟，在根本上就是对人的自由存在的觉悟。哲学面对的不仅仅是理智的人，而且是自由的人。伦理学的新问题就从提供幸福生活的指南，变成了理解与维护人的绝对权利、绝对尊严与绝对责任。

　　2. 自由意志说的法学意义在于：他必须被允许根据自己的意志决断去生活和行动。这是无可替代、不可剥夺、无法让步的。

　　3. 并且，每个人都赋有自由意志，这让他自己成为自己存在的目的。每个人的存在，也仅仅以自己为目的。在自由意志下，人甚至可以不以上帝的意志为根据行动，每个人的存在（生命）都是无可替代的。这种绝对尊严、绝不可作为手段的依据，就来源于他的自由意志。

　　4. 为什么人必须肩负责任？因为自由本身就隐含责任于自身。自由意味着每个人就是他自己的一切行动的唯一原因，因此，他找不到任何其他肇事者，他自己就是唯一的肇事者，这意味着他必须得确认自己的一切行动和后果都是自己存在的一部分，这就是人最基本的责任。在这个角度上，原罪说把罪先天化、绝对化，人的自由和责任才能被绝对化。人没有理由不承担尘世生活，人不能放弃尘世生活，接受尘世生活是人履行其绝对责任的行为，同时也是人获得新生的希望。尘世的生活因此也具有了绝对性的意义。

　　1. 自由意志是上帝赋予的，那么上帝是我们犯罪的原因吗？当然不是。“要相信，上帝给人自由意志不是为了人能借自由意志犯罪。没有自由意志，人便不能正当地生活，这是上帝赋予人自由意志的充分理由。人若利用自由意志犯罪就要遭神意安排的惩罚，这一事实表明，上帝赋予了自由意志就是为了人能够正当地生活。”

　　2. 自由意志是什么意思？奥古斯丁的自由意志和康德不同，自由意志（der freie Wille）并不就是善良意志（der gute Wille），而首先是一种能力，没有一个善的前提。自由意志在善恶之间，“中等之善”。因此，人有自由意志从根本上是说，人承担着一种完全能够有自己决断自己意愿什么的权能。

　　3. 正因为自由意志让人“为所欲为”，但自由意志有自己的法则，除此之外，它不接受一切。自由意志作为一种普遍性的力量，它所采取的决断，必须是可普遍化的。如果所有的个体意志都决断相同的行动，自由意志就不会陷入矛盾。自由意志陷入矛盾，就是自由意志意愿了自己所不意愿的东西，比如，窃取他人财物。可见，人只是有可能误用自己的自由意志。

　　1. 那么，我们可以不可以说恶出自我们的本性（Natur）呢？奥古斯丁先界定了“本性是什么”：本性之为本性，就在于上帝就这样造它们，而它们的缺点（Fehler）是也只是因为它们远离了上帝创造他们的目的。

　　（1）本性是上帝给予我们的，这里面包含着上帝的目的。

　　（2）所有本性都是完美整全的（vollkemmene），这不仅是因为它们是被神创造的，更因为它们已经被造出来了，是完成了的存在。

　　（3）因为本性是完美整全的，所以一定是善的，好的。如果被造物安于自己的天位，它的本性就是完美整全的。如果它背离了自己的天位，它的本性就被损害了——它应该被谴责，就在于它远离了上帝的目的。

　　2. 存在者是怎样被损害的呢？方式一：被强者损害； 方式二：被弱者损害。前者不应该被谴责，比如人吃果子，让果子被破坏。后者才是强者错用自己的自由意志造成的损害，这才是违背自己的本性。只有拥有自由意志的人才会背离自己的本性。人的本性理应是热爱与持守不变的善。

　　3. 就算是上帝在人的“自由”中中断了自己的意志，那也是上帝赋予了人这个自由空间。

　　没有奥古斯丁对自由的探讨，很难想象自由会成为近代哲学乃至今天的核心问题。

　　1. 奥古斯丁写这部巨著的第一直接动因：公元410年8月28日，罗马城被野蛮的西哥特人攻陷，并惨遭洗劫。这个抢夺了全世界的都城遭到了六天六夜的洗劫——这正是它曾施加给世界其他无数城市的命运。“罗马的劫难对基督徒意味着罗马所担负的拯救人类的历史使命的破灭，对异教徒意味着背叛本民族护佑神转而崇拜基督教的罗马人应得的报应（《基督教哲学1500年》）。”

　　2. 奥古斯丁以前所未有的深度和广度对整个人类历史作出了基督教神学的解释，不仅给出了一个前所未有的基督教历史图景，并且在这个历史图景的框架内去看待、理解尘世国度和上帝国度之间的双向张力关系，而且使历史图景成为了整个世界图景的核心部分。人不仅从宇宙论图景，而且从末世论的途径中去理解自己在世界中存在的意义和地位——历史的维度。

　　3. 第一部分（前10卷）：反驳尘世的异教徒，指出尘世的异教徒只着眼于现世的福乐，并以此为全部的辩护根据。第二部分（11卷到22卷）：论述上帝国度与尘世国度的历史。

　　1. 从“世界的首都”到“永恒的罗马”，不仅是一个实际的历史进程——基督教在罗马帝国的胜利，而且也是一个观念的转换过程——把罗马帝国的出现与繁荣视作基督教世界的准备，把基督教在罗马帝国的胜利看作上帝通过“基督王”把罗马城置于自己名下，把罗马帝国对基督教的皈依看作罗马帝国Christiansierung的完成。因而，罗马成了将使万有民族获得最后拯救的永恒之城。

　　2. 异教徒贵族们认为：（1）罗马城遭受如此厄运，是罗马诸神的报复。罗马诸神不仅有使罗马伟大的权能，也有使罗马毁灭的威力。 （2）基督教的上帝既没有使罗马强盛的能力，也没有保护罗马免遭厄运的权能。（3）基督教的教义不符合国家利益，因为基督教不主张以恶抗恶，甚至主张爱自己的仇敌。

　　3. 奥古斯丁的反驳：

　　（1）首先，罗马诸神并不存在。罗马诸神只是被造物，只是神祗，不是偶像保护了人们，是人们保护了偶像。

　　（2）就算他们存在，他们也是无能的。奥古斯丁从灾难、和平、永生三个方面阐述异教诸神的无能。

　　A·罗马诸神不能使罗马人免遭厄运打击。罗马诸神自己也经常行恶事，却不受惩罚，何来理由去惩罚人间恶行呢？又怎么能保护罗马人免行恶事呢？异教诸神与基督教上帝的根本区别之一就在于：诸神没有绝对的道德和原则。而且，罗马诸神从来没有保护过罗马，正如希腊诸神无法保护希腊城邦。罗马历史上本身就充满饥馑、瘟疫，和其他种种暴行。

　　B·罗马诸神也不能给予罗马人和平。如果说努马统治期间持续的和平是诸神保佑的结果，那为什么在他之后，罗马的战争却从未停止过？为什么诸神在努马之后没有把和平的福乐赐给罗马？　这里体现出奥古斯丁论证的底线：如果上帝不能保护罗马人的现世福乐，那其他所谓的诸神更不能。如果说罗马的战争是为了扩大版图，那更是不值得。这就像一个想长成巨人的人让自己一直经历痛苦和病痛一样愚蠢。为了所谓的强大，让人们一直生活在刀光剑影的动荡中，只会增加人们的愤怒、仇恨和贪婪。况且，所谓的“强大的帝国”的优越性完全忽略了所有人有且只有来自上帝的绝对尊严和荣耀。如果说罗马的征战是为了自卫，那么奥古斯丁表示，如果努马那样无兵戎地使敌人归顺是可能的，那罗马人就应当一直如此；如果罗马的征战的确是为了自卫，那这和平也不是诸神赐的。

　　1. 诸神可以为人类打开一个绝对未来——死后的永恒生命吗？这是基督教和其他多神教最根本的区别。罗马诸神当然无法为世人带来彼岸的永恒生命。诸神之“多”决定了他们各自的权能是有限的。而上帝的“绝对的一”则是全能的，没有任何神能限制祂的权能。

　　2. 如果为了必朽的此世的福乐，而去跟什么神进行功利性的交易，那一定是不可靠的。而且诸神的权力如果受到制约，那向他祈福也不一定有效。再者说，如果诸神不具备“无中生有”的创世能力，他们的权能是谁分配的？

　　3. 奥古斯丁确信，我们只能向幸福的赐予者祈求，因为永恒生命必定包含“真正的”，“全部的”幸福。

　　4. 罗马学者瓦罗曾把神学划分为“神话神学”（die mythische Theologie）、“自然神学”（die Physische Theologie）和“城邦神学”（die staatlische Theologie）。神话神学存在在诗人中，自然神学存在在哲学家中，而国家神学存在在民众中。在瓦罗看来，城邦神学才是真实的。但是在奥古斯丁看来，三者都不可能给人们带来永恒生命。

　　1. 那为什么上帝有这样的权能？基督教的上帝从来就没有许诺给人们现世的财富和幸福，基督徒不变的、真实可靠的安慰在于：上帝终会进行公正的判决，拯救无辜的义人，惩罚行恶事的罪人。这个希望永远不会落空，因为它即使在尘世间也没有到来，也一定会在尘世之外实现。这是绝对可靠的，被打开的未来。

　　2. 因此，基督教对待一切尘世中的苦难，都把它看作上帝对自己的考验。相对于永恒福乐，现世福乐是微不足道的。我们在历史中忍耐，这种忍耐绝不是麻木的逆来顺受，而是自由意志的决断：为了永恒福乐，承担起尘世生活中的一切遭遇。只有这样，才能在忍耐中开辟出具有真理效应的历史——以正义化解一切不公，以善良穿透一切罪恶的历史。换句话说，只有在这种忍耐的自由意志中，历史才显示出是一个有正义和善的光芒闪烁其中的历程，一个趋向绝对正义、至善、绝对希望的历程。否则，历史就仅仅是尘世间恶的循环，没有什么正义或者改善的希望，它的历程也不昭示任何力量或者善的光芒。

　　3. 即使忍耐敌人，也不会是毫无结果的。忍耐不仅仅是坚守正义，担当苦难，同时也是给施加不幸和苦难的人改过自新的机会。基督徒应该宽恕和忍耐敌人，不仅是因为者可以给敌人改过自新的机会，而且还因为忍耐和宽恕才具有消解罪恶、化解仇恨的力量。宽恕是最直接的向施恶者启示善与正义的存在的方式，这就是耶稣“如果有人打你左脸，你要伸出右脸给他打”的深意。

　　基督教让人生活在绝对希望中的一个重要前提就是：人人终将复活。这样，人拥有的就不仅仅是短暂的人生，道德法则的绝对可靠性与信实性也在这里。那么，奥古斯丁是如何看待死亡的呢？

　　1. 两种死亡：实际上，奥古斯丁区分了四种死亡。

　　（1）灵魂的死亡:由于上帝离开了灵魂；所谓的灵魂死去，指的是它离开上帝而陷入悲苦境地。

　　（2）肉体的死亡：由于灵魂离开了肉体；

　　（3）二者的死亡：被上帝离弃的灵魂离开了肉体；（第一次死亡）

　　（4）灵魂与肉体重新结合之后的死亡：这是上帝判定的最后而永恒的惩罚（彻底的死亡）

　　2. 事实上，第二次死亡可以被视作一种特殊意义上的复活：不是那种在最后审判中被赐予永福的复活，是只为苦而“活着”。在第二次死亡中，灵肉不再分离，人们永远能感到痛苦。这是真正意义上的永恒之罚。

　　3. 死是一种意志事件：上帝对人类最严厉的警告就是：“如果吃了禁果，就必死。”死亡就起源于这第一罪。上帝问“亚当，你在哪里？”，问的就是：上帝在这儿，你亚当又在哪里呢？亚当的灵魂已经离开了上帝，他的灵魂已经死了，已经不在上帝之中。他离开了永恒的福乐，进入了有限性生活，且不再有单纯的福乐。“你来自泥土，应回归泥土”，这就是“肉体之死”。第二次死亡才是痛苦的永恒轮回。作为意志事件，死亡本来是可以避免的，但是事实是，人类已经犯下了第一罪。但是，在尘世中，人依然可以重新开始，以求达到彼岸的永福，这是耶稣来的意义。不知死，焉知生？

　　4. 死亡与惩罚：反柏拉图主义：奥古斯丁认为，第一次死亡对好人来说是好的，对恶人来说是坏的，而第二次死亡对谁都是坏的。因为第一次死亡对好人来说代表着他有机会得到永恒的福乐。为什么第一次死亡对好人同时也是一种惩罚呢？因为即使他们是虔诚的好人，他们也不免经受死亡。奥古斯丁反对柏拉图主义者认为死亡是解脱，这让柏拉图主义者反对复活。

　　1. 我们的尘世历史开始于原罪，但我们的历史不仅仅是尘世史。我们的先人在进入尘世之前就已经生活在“一个世界”（神的国度）里，就整个人来来说，人生活在两个国度之中，因此，历史的起源就是世界的起源。

　　2. 世界的起源：所有可见者中，世界最伟大；所有不可见者中，上帝最伟大。简单地说，世界就是可见的万事万物。先知是怎么知道上帝创造了天地的？上帝将智慧注入圣灵，让一些人置身于圣灵中，作为上帝创世的“见证人”（Zeuge）。

　　3. 世界是如何被给出来的？奥古斯丁说，去设想世界之外的时间本身就是一个错误。世界和时间是一同被上帝创造的。

　　4. 上帝创世时就区分了光明的神的国度与黑暗的犯罪者的国度。前者由服从的天使与按精神生活的人类组成，后者由背叛的天使和按肉体生活的人组成。

　　5. 神城的问题首先涉及天使的产生。上帝在何时创造天使？奥古斯丁把天使等同于光。上帝把光暗分开，就是分开圣洁天使与不洁天使。为什么有些天使是堕落的？这是天使的意志事件。因为那些天使不是出自上帝赋予天使的本性，他们自己滥用自己的意志，背弃了高尚的永恒，选择了暗淡的自负和无益的狡猾。之所以是错的，是因为上帝的意志本身就是完满的，自足的，不变的，唯一的，而被造物的意志是不完满的，善变的，必朽的。

　　6. 上帝不是从自身中创造万物，而是从无中创造万物。这是奥古斯丁的一个重要区分：从无中创造出来的东西才是可变的。

　　7. 只有天使并不能构成两个国度，天使只是两个国度的准备条件。只是因为上帝创造了最初的人类，两个国度才真正开始了。所有人都来自上帝创造的第一个人。上帝预见到了他创造的第一个人有犯罪的可能性。第一个人，是以神圣之国居民和罪恶之国居民的双重可能性存在的。

　　8. 为什么上帝只创造了一个人，而且犯罪必死（和天使、动物不同）？这与上帝对人的定位有关。首先，上帝想把人和动物与天使区分开，让我们可以选择像天使那样生活或者像动物那样生活。而只创造一个，是为了让他的心灵更强烈地渴望和睦的共同体与社会。并且，每一个人都是“单一者”——每个人都是绝对不可替代的，每个人只能承担自己的责任，为自己的行为负责。渴望和睦的共同体与社会的原因也是可以商榷的——共同体是为了保障每一个个体。

　　9. 总之，人的中间属性和两种国度的可能类型是匹配的。就“整个时间”而言，两个国度开始于第一个人，但两个国度在尘世的对立开始于两个人：该隐与亚伯。正是该隐杀了弟弟亚伯，从而把顺应肉体生活而建立的尘世国度的自己，与顺应灵魂生活而成了尘世国度的外邦人亚伯区分开来。该隐和亚伯也是此后整个人类历程的原型。一切兄弟相残的故事，只不过是该隐和亚伯的翻版。整个尘世历史，从被逐出伊甸园到世代终结，实质上就是上帝国度与罪者国度在尘世里交叠、对立的历史。

　　10. 什么叫顺应灵魂生活？什么叫顺应肉体生活？当人们心里没有那独一无二而绝对的永恒之善时，也就意味着人们缺失了健全的灵魂，因而不可避免地把人的部分当作人本身，把人的肉体当作人本身。这两种生活方式也对应两种爱的方式：爱自己和爱上帝（绝对的他者）。爱自己最根本的问题在于：以自身为尺度，无法普遍地爱他人，忘记了最根本的尺度和荣耀时上帝，结果，人的荣耀只能来自压迫他人。“我要爱你，主就是我的权势。”

　　1. 天上国度和尘世国度是同时处于人类生活当中的。从根本上说，该隐和亚伯的争端不是因为亚伯追求私善——根本的原因在于亚伯的神圣的生活方式。这才根本上导致了他和该隐必然发生争执。我们可以总结尘世国度的四种对立：

　　（1）好人与恶人的对立。好人仅仅因为他是好人，就必将陷入和恶人的斗争。

　　（2）恶人和恶人的对立，因为他们有自己的私善要争取

　　（3）进步中的人和尚不完善的人与他人的争执：他在摇摆之中，有时候跟恶人对立，有时候跟好人对立

　　（4）个人身上的对立：尚不完善的人自己身上的一部分反对自己身上的另一部分。

　　总而言之，一切历史事件，都是人的双重性的存在对立、斗争的结果。

　　2. 历史的最高目的：作为最高善的永恒和平。尘世国度最根本的痛苦，就在于灵魂和肉体的分裂和对立，它是其他一切分裂、对立和斗争以及由此产生的一切苦难的根源。战争是人类自我分裂与对立的极端展现。一切战争，都源于有人只顺应肉体生活。这意味着，作为人类在尘世中生活的一个最根本的希望，就是永恒和平只有在尘世生活终结了之后才能到来。在永恒和平中，所有人都在其为成为自由—自足的他自己，每个人都是唯一而不可替代的——在永恒和平的天国里，个体间的关系只是各守其位的自由体之间的自由关系。

　　3. 需要强调的另一点是，即使最后的自由意志不会再犯罪，不会再受诱惑，被救赎终究是上帝的恩典，而不是人苦修的结果。在这个意义上，我们说，如果没有最初的自由意志，就没有人的尘世史，如果没有最后的自由意志，尘世史就没有任何希望。自由使人类有历史，并且是有希望，有目的的历史。

　　历史的自由与必然（最尖锐的问题）：历史是可以预知的吗？历史有某种自己的确定方向吗？上帝预知人类的历史和上帝的全知全能全善的关系是什么？西塞罗为了捍卫自由意志，被迫放弃了历史的可知性。正是西塞罗让奥古斯丁直面自由意志与预知未来之间的关系问题——历史的自由与必然的关系问题。在这种“可能性的必然”中，个人的历史前程与他的自由意志息息相关。

　　（1）奥古斯丁不认为历史的自由与必然是矛盾的，它们恰恰是统一的。何以可能呢？奥古斯丁解释道：“上帝在万事万物发生之前就已经知道它们，而且我们是根据我们的意志做一切我们感觉到和认识到的事情”，在这个角度上，我们不能说这是“命运”。但是，上帝在一切发生之前就已经知道一切，在这个角度上，存在着确定的事物秩序，就是原因秩序。上帝正是通过原因秩序来预知万事万物，从而证明自己的全能。我们的意志对上帝而言是透明的，上帝知道我们要干什么，但我们要干什么，是出自我们自己的自由意志的。

　　（2）况且，意志是我们行动的原因，而意志本身是上帝的造物，既然上帝预知的是固定的原因秩序，那祂当然可以自由阅读我们的意志。上帝预知的是两个因果序列：

　　A·人或天使（有限存在者）的自由意志决定自己一切行动的因果序列。

　　B·自然事物相互决定，互为因果的序列。

　　（3）人的自由意志和整个因果秩序的关系是什么呢？

　　A·人的意志是上帝意志的结果

　　B·人的意志的权能是由上帝给予的

　　因此，这种自由与必然的张力需要这么去理解：人被上帝决定自由了、此在被抛入了能在，不得不自由。在这种“可能性的必然”中，个人的历史前程与他的自由意志息息相关。

　　（4）上帝预知的是必然要发生的吗？如果上帝所预知的人的行动是必然要发生的，那么又如何理解这种行动出自人的自由意志呢？奥古斯丁回答道，上帝预知我们的罪的方式不是取消我们权能之下的自由意志：

　　A·祂知道我们必然以这样的因果秩序犯罪——如果人犯罪，那一定是“这么犯的”。

　　B·上帝知道我们必然会犯罪，是因为人只有善和恶两种可能性。上帝也知道我们必然会行善。

　　因而，我们可以总结道：我们面对的必然是可能性的必然，我们面对的必然是敞开着选择余地的必然——自由的必然。上帝知道我们必然会犯罪，但没有强迫我们犯罪，罪仍然是我们犯的。

　　4. 关于上帝全能的积极和消极两重意义：上帝不仅能做一切祂意愿做的，而且能不做一切祂不意愿做的。比如所谓的“上帝无法造出一块祂自己举不动的石头”，如果我们局限于全能的积极解释路径，那我们就无法反驳这个悖论，但上帝恰恰还有“祂不想做什么，他就可以不做祂想做的一切”的全能含义。

　　1. 简言之现象学的工作是分析纯粹意识领域，说明现象是如何显现的，事物为什么不仅仅是表象，事物如何真实地不在场。现象学的真正对象在显—隐之间，在在场与不在场之间。这意味着现象学要对显与隐两个领域都加以关注。从根本上来说，一与多的问题就是现象学的隐与显的问题。

　　2. 换言之，三位一体的问题本不必去纠结三个位格为什么是平等的（父子本身就不可能是平等的），我们需要把三个位格理解成祂显现身份的集合，把祂理解为祂三种显现身份的集合体。祂显现时，有这三种显现方式；祂不显现时，真正作为自己本身而存在——祂不仅是显现者，也是隐蔽者。

　　3. 因此，在现象学视野内，根本问题就在于：上帝之显在三位，上帝之隐在一体：这不会对上帝本身的绝对独一性造成威胁。但是在传统神学中，三位一体就出现了争议。

　　1. 人们本身在表述无限者的时候就是有困难的，因为人不得不使用被造的语言，就算用最完美的被造物做比喻，依然和造物者有距离。经过公元381年的君士坦丁堡回忆，公元431年的弗弗所会议和公元451年的查尔西登会议，三位一体说获得了明确的表达：圣父、圣子和圣灵是同一个实体（hypostasis）,三个位格（personae）。

　　2. 问题：这三个位格等同吗？在什么方面等同？三个位格为什么是同一个上帝的行动，而不是某一个上帝的主体的行动？上帝怎么就既是父、又是子、又是灵？和传统神学家一样，奥古斯丁把维护上帝独一性与绝对性的终点放在了讨论三个位格为什么几乎既互相区别又等同上。

　　3. 耶稣亲口说：“父是比我大的。”奥古斯丁将之解释为，耶稣在本性上与上帝等同，在形象（样子）上比父小。耶稣作为子，是取了一个人身的形象（人子）来到人间，去完成自己上帝之子的使命的。在他取了肉身成为子之前，他有父的形象，这就是道（logos），道成肉身，本质上是同一的。但是，道全等于上帝吗？

　　4. 奥古斯丁还从行动的角度去讨论父子的等同：耶稣做的行动就是上帝做的行动。

　　（1）创世也是父子一起完成的。《哥林多前书》说“他（耶稣）把国交与父上帝。”这里说的不是子就把自己从国里排除出去了，说的是耶稣把信徒们带到父上帝面前，使得他们可以看到上帝本身而不是“仿佛只是对着镜子观看。”

　　（2）所谓父差遣子，也是父子共同差遣。因为父差子，是凭“道”来完成这件事情的。上帝的道（言）就是上帝的儿子，所谓父差遣子，就是“子是父的言”。

　　（3）在奉差这个行为上，父没有“被”差遣。子以受造之身，和圣灵一起被差遣。因此，父、子、灵三者的同一又遭到了困难。因此，这个问题在现象学视野里是容易的，但是在传统神学视野里是困难的——传统神学无法把父、子、灵三者理解为显现结构，把上帝自身理解为本质。奥古斯丁跟传统神学家一样的根本失误就在于：他们在讨论三位一体时，试图把三个位格都理解成上帝本身。

　　5. 论证父与子在权能上一样的最主要的依据时《约翰福音》开头：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道在太初与神同在。万物是凭借他而被造，凡被造的，没有不是凭借他而被造。”上帝是通过子也即他的道创造万物的，因而子与父的权能是一致的。但是，子不能生父，但父可以生子，权能如何能完全一样呢？ 奥古斯丁引《智慧书》：“子是父的言，也就是父的智慧。他奉差不是由于他与父不平等，而是因为他是全能上帝荣耀的纯粹流露。”“智慧是永恒之光所发的光”，它作为光是与它由以发出的光共同永恒的。但是这样的比喻也是非常勉强的，就算是光也不是绝对的同一性，依然有发出的与被发出的之分。

　　6. 圣灵如何出自父与子？就圣灵是上帝的恩赐而言，是从父来的；就耶稣“就是父所差来的”“因我的名”而言，圣灵既是父的，也是子的。

　　7. 为了克服父子之间的全能问题和圣灵与父子的关系问题，奥古斯丁区分了三个角度：实体的角度、限定的角度和关系的角度。

　　（1）实体的角度：如果圣经中关于上帝的说法都是从实体的角度说的，那恰恰说明父子是一体的。并且圣经中关于父子的说法有很多地方并不一致，这表明我们不是必须把每一处描写都以实体的角度去理解。

　　（2）限定的角度来说，上帝是不可能被被造物的语言限制的。

　　（3）关系的角度：圣父和圣子是在关系的角度上不变的，在生与受生中，我们的描述是关系性的，不是实体性的，因此，我们不能就认为上帝本身发生了什么动摇。

　　1. 奥古斯丁开辟了另一条论证三位一体的途径：探求人类内在的心灵结构。因为在一切被造物中，人是最接近上帝的。人是最高级的受造物，在奥古斯丁看来，人的感官感觉可以称为“外在之人”——和外在事物打交道。“内在之人”是心灵或者理性。

　　2. 人们对于外在事物，甚至自己的感觉，可以加以怀疑与否定，但是，肯定没有人怀疑他生活、记忆、理解、意愿、思想、认识和判断。至少如果他怀疑，他就生活着；如果他怀疑，他就记得他为何正在怀疑；如果他怀疑，他就理解他正在怀疑；如果他怀疑，他就有意志要确定；如果他怀疑，他就思想；如果他怀疑，他就知道他还不知道；如果他怀疑，他就判断自己不应匆忙地同意。你可以对任何别的东西加以怀疑，但对这些你却不应有怀疑；如果它们是不确定的，你就不能怀疑任何东西。显而易见，笛卡尔的“我思故我在”这一开辟了近代哲学的命题，在这里几乎已是呼之欲出了。只不过，奥古斯丁这里要确证的不是作为一个起点的“我”的确定性与可靠性，而是理性或心灵及其能力本身的确定性与可靠性，以便确证内在于理性之中的三一结构的纯粹性与可靠性，从而表明这三一结构足以作为上帝三一形象的内证。

　　3. 事实上，怀疑就是一种反思。记忆，理解，意志共同互相渗透地构成了心灵的基本结构。相对于外在之人，理性（心灵）更高级。不过，理性内部也有高级部分（亚当）和低级部分（夏娃）。高级理性是和神圣打交道（对应智慧），低级理性是跟世俗打交道（对应知识）。但是高级理性和低级理性的管辖也会出现问题，有时候也有可能倒转。

　　4. 关于心灵，也就是高级理性，有一个根本特点：它只能在自身之内思想自己的本性。如果不在心灵里，我就不可能知道。因此，心灵必须在自身之内才能知道自己，思想自己，也只有在自己之内，才能真正知道自己。所谓知道自己，就是“回到记忆自己，理解自己和爱自己”的自己。这就是回到自身之内，这样只与自己相关，只与上帝相关——我们在这个时候理解了上帝的三一性。并且，上帝本身就是爱，回归到这样的自在状态，就是爱本身——回归心灵，就是心灵在爱“爱本身”。

　　5. 爱自己越多，也就爱上帝越多。凭借同样的仁爱，我们爱上帝和爱邻人。由于上帝的缘故爱上帝，同样也由于上帝的缘故爱我们自己和邻人。奥古斯丁把神学也带上了苏格拉底—柏拉图的“认识你自己”这一哲学返乡道路。（“心学道路”）