天体物理学(精选5篇)

栏目：小说资讯时间：2023-08-09

　　天体物理学范文第1篇

　　天文学及天体物理学研究分为实际天文观测与理论分析探讨两大类。由于台湾岛内缺少独立建造大型天文望远镜的经济和技术能力，以及当地岛屿环境导致温湿潮热多云的的地理气候条件不适宜开展天文观测，因此除在嘉义鹿林山上建有4座口径仅50厘米的小型天文望远镜和一具1米口径的中型天文望远镜外，其余观测设备都是通过在外国与其他天文台或天文国际组织合作建造的方式来取得，包括位于美国夏威夷冒纳基山的次毫米波阵列射电望远镜和宇宙微波背景辐射阵列射电望远镜，以及位于格陵兰的12米射电望远镜和目前正在建造中的位于智利阿塔卡玛沙漠的大型毫米波及次毫米波阵列射电望远镜，台湾都只是众多参与者之一，仅拥有这些天文观测设施的部分使用权力。

　　鹿林天文台位于嘉义县阿里山乡及南投县信义乡交界处，地处玉山公园之内，海拔2，862米，位于逆温层之上，光害和尘害较小。由于纬度低，接近赤道，可以观测到较宽广的范围，包括日本、韩国等国家观测不到的南半球天体。尤其是沿着夏威夷的大天文台，向西到台湾，中间没有任何观测站，因此鹿林天文台成为国际上重要的观测点之一。

　　该天文台由台湾“中央”大学在1999年设立，目前由该校天文研究所管理。从2003年迄今，研究人员发表了约80余篇被SCI收录的科学论文，发现小行星数量近400颗，其中有7颗取得正式编号，拥有命名权，当中已命名的三颗小行星分别叫“鹿林”、“中大”和“嘉义”，且在2007年首次由岛内的望远镜发现第一颗彗星“鹿林彗星”，创造台湾首度发现彗星的纪录。近年台湾鹿林天文台还与大陆中科院紫金山天文台开展合作交流，双方研究人员轮流在对方天文台从事观测研究。

　　台湾“中央”大学天文研究所是台湾最早成立的天文研究与教学单位，有工作人员约20人，现任所长黄崇源。该所天文教育与研究工作并重，并与美、德、英等国家的研究机构共同参与泛星计划，受到国际天文学界瞩目。目前该所正在筹划建造新的2米天文望远镜，作为该校“发展国际一流大学及顶尖研究中心计划”的重点项目，建成后将成东亚最大的天文光学望远镜之一。

　　除“中央”大学外，台湾大学、新竹清华大学、新竹交通大学、成功大学等高校也在开展有关天文及天体物理学方面的教学及研究，但主要侧重基础理论方面。

　　岛内最主要的天文研究机构无疑要数台湾中研院天文及天文物理研究所（简称中研院天文所）。该所自1993年开始筹建，直到2010年6月才正式宣告成立，所址位于台湾大学校区内（天文数学馆大楼内），另在美国夏威夷设有办事处。首任所长为贺曾朴，现有31位研究人员，包括特聘研究员4人，研究员5人，副研究员11人，助研究员11人，每年还有100多名访问学者、博士后研究人员和海外科学家来所内从事合作研究，主要研究方向包括河外天文学、恒星形成、星际与拱星介质（也称原行星盘）、天文尘粒物理、高能天文物理、理论及观测宇宙学、太阳系及系外行星系统、天文仪器安装与测试等，每年均200余篇。

　　2004年，该所设立高等理论天文物理研究中心，最初位于新竹市清华大学校园内，2013年迁至台湾大学，目的是将天文物理研究与教学相结合，将研究成果整合融入岛内大学生及研究生的教育课程之中，培养下一代天文学家。自成立以来，该中心积极开展有关宇宙中恒星、行星、致密天体、星系等起源与演化问题的研究，包括流体动力学、磁流体动力学、天文化学、辐射转移等数值模拟，每年均举办一期冬季/夏季短期课程、2到4次学术研讨会或各种规模的主题式课程，同时积极邀约外国访问学者造访该所，举办学术研讨会与短期培训课程。

　　重点发展射电天文学

　　在天文及天体物理领域，台湾自上世纪90年代开始，集中发展射电天文学及研发可见光与红外线天文观测仪器，努力打造一个射电天文仪器专业团队，参加外国的一些天文观测计划，目前取得的研究成果包括：利用各种射电观测数据绘制出超巨星猎户的图像；利用毫米波阵列研究恒星形成的各个阶段，包括形成前的分子云状态、无星体致密核的早期塌缩阶段、中心密度极高的原恒星及大质量恒星的形成；探索无星体致密核，发现无星体高密度气体云图像与正在塌缩的含原恒星气体凝聚物类似，但大小比正在塌缩的含原恒星气体凝聚物大数十倍；利用日本野边山毫米波阵列对邻近恒星形成区域的原恒星壳层进行观测，取得位于金牛座及蛇夫星座17个原恒星的高解析度资料，并发现其中11个星源中有塌缩运动；利用美国加州伯克利-伊利诺-马里兰三校联盟毫米望远镜BIMA阵列，观测原恒星系统NGC1333IRAS4，藉氢氰酸谱线追踪分子喷流，发现在1个以上完整的循环后，喷流呈现周期性扭动型态；通过探测新恒星离子化气体发出的毫米波发射线，研究处于生命阶段早期的高质量恒星─超致密HⅡ区，以辨认年轻的高质量恒星形成区；观测大麦哲伦星系内的N113及小麦哲伦星系内的LIRS36分子云；进行共振激发机制在星系盘中作用、星系核心盘、碟形系统的粒子动力学、星系电磁场、星系盘扭曲及星系中央气体盘补充问题研究等。

　　1996年，当时尚处于筹建中的台湾中研院天文所加入美国史密森天文台的次毫米波阵列（SMA）计划，在4000米高的夏威夷冒纳基（（Mauna Kea）山上建造8座6米射电天线，其中两座由台湾出资建造。该设施是全世界第一个次毫米波干涉阵列射电天文望远镜，于2003年11月建成启用，有4个观测波段，其基线可到达509米，具备各种光谱仪器，特别适合观测冷星际物质，可分析紧临年轻或老年恒星的低温云气、形成恒星或行星的吸积盘，以及外星系中的恒星剧增区。自启用以来，台湾科学家已先后发表关于探测冥王星的卫星卡戎、分析恒星周围喷流、勘测恒星形成区域的磁场、研究邻近星系的星系核，以及探测仅见于次毫米波段观测的极高红移星系等方面的论文。

　　2000年，台湾中研院天文所与台湾大学物理系及电机系合作，执行“宇宙学与粒子天文物理学研究”计划，由台湾中研院与教育和科技主管部门共同资助，在夏威夷冒纳洛峰（MaunaLoa）3，400米处建造宇宙微波背景辐射阵列射电望远镜（英文简称AMiBA，也称“李远哲宇宙背景辐射阵列”，见图5），参加该计划的还有澳大利亚国家天文台以及其他外国大学。

　　这是第一座由台湾主导、参与设计并兴建的世界级天文观测设施，由7个口径0.6米的反射镜组成，其建造工程包括设计制造及测试经完全整合的单晶微波调谐混频器、各种W频段的低噪音放大器及具有17GHz频宽的砷化镓放大器、混波讯号源组及中频讯号处理器，以及新型的六脚追踪架、6米碳纤平台、碳纤反射镜、可开合的外罩等。台湾磁震公司及中山科学院航空研究所等也参与了兴建工程。

　　2006年10月，该观测设备建成并正式启用，利用电波望远镜中的干涉仪技术，测量宇宙微波背景辐射在95GHz的SZ（Sunyaev-Zel'dovich）效应和极化。藉以探测宇宙大爆炸后残余微波背景辐射（CMB）的分布，研究早期宇宙的结构，如一般物质、暗物质、与暗能量等的相对比例，也能藉由CMB光子的逆康普顿散射，探测并描绘遥远的星系团。2007年至2008年间，该设施成功探测并描绘6个遥远的星系团，并发现所侦测到的辐射转弱特征与预测中星系团内暗物质的分布情形相符。

　　2009年，该设施完成从7座0.6米镜面升级为13座1.2米镜面的升级扩建工程，使其观测灵敏度改善了约60倍。目前已完成8个遥远高红移星系团的初步观测，显示其具有在波长3毫米处辐射较弱的特征，且与星系的距离无关。

　　为支持AMiBA探测到的高红移星系团的后续观测，台湾科学家参与加拿大-法国-夏威夷望远镜（CFHT）上的广角红外相机（WIRCam）的研发建造计划。该部相机有4组2048×2048像素窄禁带半导体碲镉汞探测器阵列，达到20×20角分的大广角视野，可以进行大尺度的近红外光成像普查，研究恒星形成、星系结构与演化、宇宙大尺度结构等。台湾参了与相机设计的各个阶段，着重于探测器的读出电子装置、探测器的测试、控制软件以及分析用的数据处理系统，台湾中华电信研究所及玉晶光电公司共同进行低温下感光元件的特性测试。

　　参加广角红外线相机研制计划，为台湾天文学家提供了许多使用加-法-夏3.6米望远镜的机会，也是台湾首次获得世界级大型天文光学望远镜的使用权。自2005年底成功地将广角红外线相机运送至加-法-夏望远镜之后，台湾科学家继续与CFHT机构合作研制下一代先进自适应光学仪器。此设备可补偿大气的模糊效应，为望远镜提供更锐利的图像。台湾方面负责研发新的CCD（电荷耦合元件）波前感应器。目前，台湾科学家正继续与加-法-夏望远镜机构合作研制下一代仪器――极化光谱仪（SPIROU），由台湾方面负责研发新的图像稳定控制系统与导星相机系统，并合作研发科学相机，2015年开始启用。

　　天文观测成果

　　在可见光观测方面，2002年台湾中研院天文所、“中央”大学天文所与美国哈佛史密森天文物理中心及韩国延世大学合作开展“掩星观测计划”（TAOS），在鹿林天文台使用4具口径0.5米的小型光学望远镜，配有2048×2048像素的CCD相机，每晚在其3平方度的广角视野内，以每秒5次（2013年起改为每秒10次）的频率监测约1，000颗恒星，自动搜寻柯伊伯带（台湾称古柏带）天体对远处背景恒星造成的掩星现象。全部4台望远镜在2006年底全面建成并运行，迄今已获得上亿个光度测定数据，测量了柯伊伯带、黄道离散天体及奥尔特云天体尺寸的分布。7年多的观测结果对太阳系中直径大于700米的柯伊伯带天体数量设下了非常严格的上限，这与行星如何藉这些物体碰撞而形成的理论有很重要的关联。

　　受限于这些小型光学望远镜的性能、鹿林山不佳的天候及大气环境，因此台湾中研院天文所决定进行掩星观测的后续计划――“海王星外自动掩星普查计划”（TAOS-Ⅱ）不再在岛内进行，而是选定隶属于墨西哥国家天文台、海拔2，800米的圣多白禄天文台作为新的台址，目前正在兴建3个口径1.3米的新型光学望远镜，加上速度更快的相机，可以观测到更多的掩星事件，比前一代在探测速率强100倍，能够将太阳系可观测的极限从100天文单位范围推展至1，000天文单位范围，以估计不同大小的海王星外天体的密度，这将有助于揭开太阳系如何形成之谜。

　　天体物理学范文第2篇

　　关键词：物理；天体力学；策略

　　天体力学是高考的热点，每年基本都会有相关的考题出现。所以，探讨有关高中物理天体力学方面的解题方法和策略对于提升物理学习水平有着重大的意义。虽然天体力学方面的知识在课本上的知识点并不多，但是在一些习题中引用天体力学来处理的现象却很常见，且具有很强的综合性。

　　一、天体力学的概念

　　天体力学是天文学中的一个分支，也是力学和天文学科的交叉学科，它主要是运用力学规律对天体的形状、运动进行研究，其主要研究对象是太阳系内的天体和为数不多的恒星系统。天体力学主要运用的研究手段是数学，根据天体的形状、变化规律来研究。一颗苹果无意间落在了牛顿头上，接着他发现了苹果是垂直掉落，并根据其运动轨迹提出万有引力定律。牛顿的万有引力定律为天体力学奠定了基础。

　　二、天体力学的考题类型分析及解题策略探讨

　　高考考题中对天体力学知识的考查基本是选择题和填空题，计算题也不算少，但这方面的知识点总是让学生感到困惑，弄不清楚解题方式和思路应该是怎样的，所以需要引起高度重视。天体间的作用力大部分都是万有引力，而卫星和行星之间的运动就可以看成是一种匀速圆周运动，行星和卫星做圆周运动的向心力就是万有引力。虽然这方面的题型千变万化，但是只要掌握好解题的两条主要思路，并根据实际情况合理运用，就能掌握此类题目的解题策略。这两条分别是：其一，将天体的运动看作匀速圆周运动，则天体做圆周运动所需向心力由万有引力提供。这也是解决此类问题的基本方法和关键，运用时可根据具体情况选用适当的公式进行分析或计算；其二，物体在天体表面的重力大小等于天体对物体的万有引力大小，即“黄金代换”。基本上运用这两个公式就可以解决一些常见问题，针对个别问题还需要结合其他公式方可求解。下面就列举几个天体力学中常见的问题探讨高中物理天体力学问题的解题策略。

　　1.将天体运动看作匀速圆周运动进行解题

　　针对这一题型，高中生要紧抓天体运动近似作匀速圆周运动，则天体做圆周运动所需向心力由万有引力提供这一核心知识点。

　　例1.一卫星绕某行星做匀速圆周运动。已知行星表面的重力加速度为g行，行星的质量M与卫星的质量m之比为M/m=81，行星的半径R行与卫星的半径R卫之比R行/R卫=3.6，行星与卫星之间的距离r与行星的半径R行之比r/R行=60。设卫星表面的重力加速度为g卫，则在卫星表面有：GMm/r2=mg卫。①经过计算得出：卫星表面的重力加速度为行星表面的重力加速度的三千六百分之一。上述结果是否正确？若正确，列式证明；若错误，求出正确结果。

　　解析：所得的结果是错误的。①式中g卫并不是卫星表面的重力加速度，而是卫星绕行星做匀速圆周运动的向心加速度。

　　正确解法是：卫星表面Gm/R2=g卫，行星表面GM/R2=g行。（R行/R卫）2×（m/M）=g卫/g行，所以g卫=0.16g行。

　　例2.为了进行太阳进化过程的研究，需要知道太阳的质量M。已知地球半径R=6.4×106 m，地球质量m=6.0×1024 kg，日地中心的距离r=1.5×1011 m，地球表面处的重力加速度g=10m/s2，1年约为3.2×107 s。试估算目前太阳的质量M。

　　解析：假设为地球绕日心运动的周期为T，根据万有引力以及牛顿第二定律可知GmM/r2=m（2π/T）2r，地球表面处的重力加速度g=Gm/R2，两式联立得M=m（2π/T）2（r3/R2g）。

　　2.使用对象的大小等于万有引力解决一些问题

　　对于这种题型，要掌握物体的重力大小等于万有引力，即俗称的“黄金代换”。

　　例3.地球半径约为6.4×106 m为已知条件，也知道了月球绕地球的轨道运动可近似视为匀速圆周运动，那么，如果要估算出月球距离地心的长度该如何计算？（结果只保留一位有效数字）

　　解析：根据天体运动规律可列式GmM/r2=m（2π/T）2r，得r3=GMT2/4π2，又将GM=R2g代换，故月球到地心的距离r2=R2T2g/（4π）2，取T≈30天，代入式中得r=4×108 m。

　　总之，尽管近年高考的考题中有关高中物理天体力学知识点方面的考核题目和内容不断改革和创新，一些考题也随着当今社会的各种现象进行结合并推出，但终究其原理以及思维还是相通的。所以，我们只要掌握了几种典型题型的解决方法，那么在考试中遇到这方面的问题必定可以完美解决。

　　参考文献：

　　天体物理学范文第3篇

　　关键词：程颢；天理；识仁；定性；与物同体

　　中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1003—0751（2013）09—0107—05

　　理学作为中国哲学的一个重要发展阶段，既是对先秦儒学的继承，又是对先秦儒学的发展。理学主要的哲学问题是孔子说的“性与天道”，是下学如何上达最终成圣成贤、天人合一的问题。围绕着这一问题，不同的理学人士提出了不同的修身方法。作为北宋五子之一、对理学产生重大影响的程颢在其天理论的基础之上对人之本性——仁性进行了深入分析，并提出识仁定性、持敬涵养、由理善而证性善、由性善而达理善的修身之道，从而在形而上之天理与形而下之个人之间的贯通方面构建了一座动态的桥梁，并为宋明理学尤其是陆王心学奠定了基础，产生了深远影响。

　　一、天理与仁性

　　“理”（即“天理”）是二程思想体系中的最高范畴。但是通过细致的比较研究可以发现，二程所讲之“理”却有着不同。如唐君毅先生所说，程颐更侧重指出“性即理之义，及理与气之或不相即，而为二之义”，以当然之理言自然之理，而程颢之“天理”则是与个人的生命感悟密切相关，由自然之道见当然之理。①

　　对程颢来说，“天理”不是外在的，而是与个人的身心性命紧密联系，是个人生命感悟所得，他说“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”，并提出“天者理也”②的命题。“天”是最高存在者，以天为理，也就是说“理”是天地万物的最高存在和唯一根源。作为宇宙本原和抽象本体的“天理”对程颢来说并不是一个有隔离感的东西，而是已与生命融为一体，是生命中最真切笃实的体会。

　　因此，与程颐强调理与气为二、即气言理不同，程颢继承《周易》“生生之化”的思想，紧扣生命之“生”来看天理与仁性、心与性，强调天人一体。在程颢看来，“天地之大德曰生。天地氤氲，万物化生。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”③，而此“生德”、“生意”、“生理”即程颢所说之“天理”、孔子所说之“仁”、《中庸》所说之“诚”。

　　程颢认为人与万物都禀赋此“生德”、“生理”、“仁”、“诚”以生。“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理”④，此天理不仅是人与物共禀的天地之德、形上依据，也是人与物所以能彼此“豁然贯通”的内在桥梁，更是现实之人超凡入圣、贯通天人的伦理本体和价值源头。在天地之间，在天理面前，天地万物与人类本身“生则一时生，皆完此理”，因此具有平等无碍的地位，平等地具有天理、体现天理：“非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也”⑤，而“‘范围天地之化而不过’者，模范出一个天地耳，非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉”⑥，所谓的参天地、赞化育并不是要在天地之外、主体之外重新拟造一个与己对立的天地，而是在与物一体的境界中曲成万物，天地万物在主体自身的观照、体察之下，自然就无有遗弃了。而一个能够关爱万物、心系万物的人，必定能以推己及人之心对世人有所助益：“一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。”⑦

　　显然，与先贤不同，程颢进一步发挥了“仁”的意蕴，认为“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也”⑧，“义、礼、智、信”皆是“仁”之表德，把“仁”从通常所说的仁、义、礼、智、信五常之中单提出来，解释为一体连贯、生生不息之德，并从生命的感受和情感角度赋予流于形式、抽象的“仁”以真情实感，称“仁”即人禀赋自天之“仁义之性”、“仁性”。

　　因此，在心、性、情三者之间，程颢论“心”，虽然有时也指含性、情之心或现实之心，但不像程颐吸取张载“心统性情”的思维模式从性（心之体）与情（心之用）两个方面论“心”，而是直接以仁义之性、心之本然、心之本体界定“心”：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”⑨，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”⑩。“心”即“仁心”、“仁性”、程颐所说心之体——性，因此可以直接说“心即是理”、心理合一、心性一元。也正因此，个人的“仁德”、“仁性”与天地之间的万物之性相贯通，与形而上之天之理、天之道也建立了联系，从而使人的仁性、善性、仁心具有了超越的价值和意义。

　　二、识仁与定性

　　既然天理遍在，人人皆赋，现实之人何以又有诸多分别？是天理本身有其潜在的缺陷，还是天理在下贯个人而成其“性”的过程中出现了问题？既然同是禀赋天理的存在者，人为什么又要希圣希贤，而不是当下的自我肯认？这些问题是理学人士共同面临、亟待解决的问题。对此，二程从人性与人形的角度做了说明，认为人禀天地之性为其性、人禀气而成其形，在禀气成形的过程中又因所禀之气清浊不同而有了千差万殊。二程据此提出了“识仁”、“养气”、“持敬”、“存天理灭人欲”、“格致诚正”等修身养性的工夫，其中“养气”、“持敬”、“存理”借明性而存理，是从内入手，养清正之气而澄明污浊之气，由本具之气质清浊而存养省察，明理体性，是“诚明”的工夫；另一方面借格物而明理，则是从外入手，通过格物之理而明理之一贯，是“明诚”的工夫。

　　但经过细致分析可以发现，二程在对这些具体的修身方式的择取上因其对天理的体认不同而有所区别。程颐明确指出“性即理”，在肯定人性本善的同时，从“才”与“气”、未发已发的角度具体分析影响人性的因素，认为情由心发，才因气殊，在讲“养气”、“持敬”的同时，更强调格物穷理的工夫，从外入手，借物格而理明，达物理性理“豁然贯通”的境界，此方法被朱熹所继承。程颢也认为“人心莫不有知。唯蔽于人欲，则亡天德也”，但这不是主要原因，主要原因是人对人之为人、对人之性没有清醒的认识，没有立其本而定其性，即没有“识仁”、确立“其大者”，而人禀自天地的仁义之性或德性之知即是人之为人的根本、“大本”，“‘穷理、尽性，以至于命’，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”因此，程颢强调为学之人首先应该“识仁”，察识自己本应具有且本已具有的天赋的“仁义之性”。

　　在以诚敬的态度修身养性的过程中，程颢还指出所应注意的一些问题：

　　第一，不可急功近利或心存一蹴而就的想法。为己之学是死而后已的事情，不是短时间内通过一两次努力就可以达到的。因此，当门人弟子问程颢如何做才能涵养心性时，程颢断然说：“若造得到，更说甚涵养！”并告诫门人说：“须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道”，“但存此涵养意，久则自熟矣”。这种涵养工夫对于有识之士来说是片刻也不能离开忘记的，只有在自己的日常生活时时处处亲身实践才能真正体现其价值：“一物不该，非中也。一事不为，非中也。一息不存，非中也。何哉？谓其偏而已矣。故曰：‘道也者，不可须臾离也。可离，非道也。’修此道者，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’而已。由是而不息焉，则‘上天之载，无声无臭’，可以驯致矣。”

　　第二，注意日常学习与个人德行的完善并不存在必然联系。通过日常的学习积累可以促进自己的修养工夫，但只有体认“天理”的人才能使二者有机结合起来，通过格致之功促进德性修养。程颢认为，为学一方面要知道自己所已掌握的，明白所未掌握的知识，另一方面要通过新学习的知识加强巩固自己所掌握的知识，“学在知其所有，又在养其所有”，但是，学者要时刻警醒学习的目的不是“要誉于乡党朋友”，也不仅仅为了广博自己的学识或对某一项专门知识有深入的研究，而是为了完善人格，提升个人的道德境界。在某种程度上来说，程颢希望通过事功和对事物的省察来达到明善修身的目的，也就是说，其所主张的格物致知只是通往“与物同体”、天人合一境界道路上的一个阶梯，是修身、立己、诚意的入手处：“且省外事，但明乎善，务进诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，泛滥无功。”对“外事”的省察、体认都要以“明乎善，务进诚心”为标的，舍此宗旨，即使泛观博览，对个人的德性修养问题也是没有功效的；相反，如果以明善、诚心为圭臬的话，其文章辞赋做得虽然不好，距离个人的德性完善也不会很远了。

　　第三，注意持敬与矜持有着本质的区别。持敬是一种发自内心的真实情感与态度，与矫揉造作、刻意为之的表面行为不同，不可把持敬当成矜持自恃：“执事须是敬，又不可矜持太过”，太过矜持则超过了“敬”尺度，容易出现虚假不诚的现象。因此，在“持敬”的过程中，待人接物要真正诚于中而形于外，要有真情实感，同时又循礼而为，这样才不至于流于矜持或造作。

　　程颢强调：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也”，“须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已”，持敬并不就是和乐，和乐是持敬要达到的一种修养境界，仅有持敬的行为而不注意要达到的和乐目的就会流于呆板和形式，所谓“容貌必端，言语必正”并不是要独善其身才这样做或“人道”要求必须这样做，也不是故意安排或强求世人这样做，这是天理如此，等到德性充盈、道德隆盛之后，自然会毫无窒碍，身心释然。“和乐”的这种精神境界是形于内而发诸外的，是真性情自然流淌所呈现的一种状态。

　　第四，持敬涵养的最终境界问题。在程颢的人生哲学中，格物致知与持敬涵养都是为了提升境界、完善人格，达到“浑然与物同体”的和乐的最终境界。程颢认为，先秦儒家讲仁学只注意了博施济众和克己复礼，这还不是“仁”的最高境界，而只是仁的“用”的具体体现，仁的“体”在于“与万物为一体”、“浑然与万物同体”的精神境界。

　　程颢多次向我们描述这个与物同体、天人合一的精神境界：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”天地万物就像四肢百体，是自己身体的一个组成部分，以爱护自己四肢百体的心态来对待自己之外的万事万物的话，自然会对万物无所不爱，如此就可以达到人和万物合而为一。

　　到此境界之后，或日理万机，或戎马生涯，或箪食饮水，都会从中发现乐趣，达到孔子所说“从心所欲不逾矩”的理想状态：“百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”而此时之心鸢飞鱼跃，周流无穷；对世人所忧惧的死生存亡问题则“皆知所从来，胸中莹然无疑”。而圣人是至仁之人，也只有圣人才能匠心独运，体会这种境界并实践这种境界，不仅在处理世俗事务上可以达到“笃恭而天下平之道”，而且可以做到“与天地合其德，与日月合其明”。对此境界，钟泰先生认为程颢“得力于禅学为多。夫‘仁者浑然与物同体’，即所谓心佛众生，三无差别”，但这里需要指出的是，佛教的心佛众生三无差别主要是肯定众生在成佛的可能性方面所具有的平等性，而程颢的“浑然与物同体”一方面是隋唐两宋时期儒释道三教关系融合的产物，它与佛教认为一切皆苦而寻求彼岸解脱的出世的人生态度是有本质区别的；另一方面，程颢充分肯定人所应该具有的“公心”，程颢“强调‘一体’一语，以遣去人己之隔；盖所谓‘公心’，即‘人己等视’之意”。以此“公心”为出发点，随之而来的不是消极避世的出世的人生态度而是积极的入世的人生态度，这也是儒家学说与佛教、道教的最大不同。

　　由理善而性善，由识仁而定性，由本性流淌而直觉体认，这是程颢铺就的为学向道、希贤成圣之道。一个自觉到自身所禀赋的仁德”、“仁性”、“仁心”并能“观天地生物气象”的“仁者”在依据此“仁德”、“仁性”、“仁心”而实践修为时会自然地贯通天人，融摄物我：一方面，仁者之“仁心”、“仁性”具有一种不容已之万物一体之情，所以“仁者”能以天地万物为一体，亦即把天下生民万物看成是与自己息息相关的一部分，予以关切和关爱；另一方面，仁者之“仁心”、“仁性”的发动、展开表现为“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样一种自然的次第与条理，此自然的次第与条理在社会生活中则体现为亲亲长长尊贤之道、夫子兄弟夫妇朋友之伦，其具体表现也就是礼。在亲亲、仁民、爱物这样三种次第中，把看似高远理想化的万物一体之情落实在由亲亲而仁民、由仁民而爱物的次第修为之中，这就使个体成圣之理想具有了现实的可操作性和可实践性。程颢从天人同体的人生境界及心理合一、心性合一的修养工夫上体认天理的作法，开启了陆王心学由“心”、“本心”、“良知”等伦理本体推及“大心”、“致良知”、“知行合一”等修行方法的先河。

　　天体物理学范文第4篇

　　[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

　　一物其来有一身，一身还有一乾坤。

　　能知万物备于我，肯把三才别立根。

　　天向一中分体用，人于心上起经纶。

　　天人焉有两般义，道不虚行只在人。

　　这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

　　当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

　　一、天人相为表里，推天道以明人事

　　“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。 ①

　　在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：

　　天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

　　夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

　　天地人物则异矣，其于道则一也。

　　邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

　　就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②

　　邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：

　　自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。

　　元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。

　　自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

　　认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。

　　邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：

　　人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）

　　这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹

　　，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：

　　天有四时，地有四方，人有四肢。

　　天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

　　人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。

　　人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。

　　动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。

　　飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。

　　不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：

　　体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

　　心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

　　认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。

　　二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构

　　邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

　　“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：

　　所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）

　　所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）

　　天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）

　　“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、 “命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：

　　命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）

　　性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。

　　由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万

　　物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智之善。”

　　人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；

　　性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

　　“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：

　　性＜心＜身＜物

　　“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：

　　性>心>身>物

　　“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。

　　邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

　　是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！

　　邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。

　　在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”

　　作了对比：

　　以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。

　　任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。

　　知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。

　　有形则有体，有性则有情。

　　“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，

　　因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。

　　张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

　　邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。

　　邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。

　　所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

　　所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

　　邵雍的“心”从功用上可区别为两种：

　　一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心” ？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案·百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。

　　二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。

　　综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。

　　注释：余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）

　　余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。

　　“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华

　　文化的主干》，中国书店，1999年1月。

　　余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”

　　天体物理学范文第5篇

　　关键词：《易传》；道家；形上学；通约

　　The communion between the philosophy of the Daoist school and that conceived in Yi Zhuan

　　LIU Lifu

　　(Department of Philosophy， Zhongnan University， Changsha 410083， China)

　　Abstract:Philosophy conceived in Yi Zhuan and that of the Daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preQin period. Though “upholding hardness”by Yi Zhuan and“venerating softness” by the Daoist school represent two directions of traditional Chinese philosophy， embodying different value orientations and attitudes to human life between Confucianism and Daoism， yet， when seeking ultimate metaphysical origins， they take use of similar thinking methods without previous consultation， that is to say， in the comments on the metaphysical Dao， they meet at one point. Through traditional metaphysical theories on origin， ontology， and theories on substance function， this paper attempts to expound the communion between the two schools. The reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both Yi Zhuan and the Daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals， in other words， “(human) nature and the Dao (Way) of heaven” are both the metaphysics of the Daoist school and that of the Confucian school， being not a “patent” of either school. It is on this account that both Confucian and the Daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the Wei and Jin dynasties and that of the neoConfucianism in the Song Dynasty.

　　Key words: Yi Zhuan; the Daoist school; metaphysics; communion

　　陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。

　　一、通约之一：《易传》和道家的本原论

　　本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。

　　黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。

　　《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从政治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。

　　然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。

　　二、通约之二：《易传》与道家的本体论

　　在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。

　　然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。

　　本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。

　　道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。

　　冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

　　如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

　　由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。

　　三、通约之三：《易传》与道家的体用论

　　中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。

　　就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。

　　就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。

　　牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。

　　四、结论

　　《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和政治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋学中走向新的沟通和融合。

　　参考文献

　　[1]陈鼓应.易传与道家思想[M].北京:生活读书新知三联书店，1996.

　　[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[M].北京:商务印书馆，1959.

　　[3]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆，1980.

　　[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社，1996.

　　[5]高清海.高青海哲学文存（4）[M].长春:吉林人民出版社，1996.

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