一个对于反生育主义的辩护——关于非个体性的善

　　序：知乎上整天吵吵嚷嚷生不生孩子这些问题。也没见过严肃的学术研究。我本科毕业论文写的这个问题，考虑了大多数我能接触到的关于生育本身道德性的文章。当然，它有一些缺陷，比如最后的消极功利主义的维护，还有对于impersonal good 的翻译。不过对于对这个啥研究都没有的人来说还是有一点点价值的。

　　之前发了初稿，后来又删掉了，原因是我听说在网上公开的文章就不能投期刊，然而我的论文中还有一些原创的idea可以摘出来发个小文章用以获得研究生毕业资格。不过现在想来，也没必要，我旁听许多哲学的学术会议，也没听说哪位把idea发出来然后被别人或者哪个学生抢了的。况且，这些idea也不过深刻，也许几个月后我就有更好的idea。所以我还是把它分享给感兴趣的朋友们。你们碰到问生不生小孩子的文章把这个转载过去就行了 0。o

　　武汉大学本科毕业论文

　　一个对于反生育主义的辩护——关于非个体性的善

　　院（系）名 称：哲学学院

　　专 业 名 称 ：现代国际哲学班

　　学 生 姓 名 ：吴航

　　指 导 教 师 ：李勇 副教授

　　二○一九年六月

　　郑 重 声 明

　　本人呈交的学位论文，是在导师的指导下，独立进行研究工作所取得的成果，所有数据、图片资料真实可靠。尽我所知，除文中已经注明引用的内容外，本学位论文的研究成果不包含他人享有著作权的内容。对本论文所涉及的研究工作做出贡献的其他个人和集体，均已在文中以明确的方式标明。本学位论文的知识产权归属于培养单位。

　　摘 要

　　本文旨在指出反生育主义这一问题重要性，并对以Benatar的观点为核心的一些问题进行回应。David Benatar 在2006年写了 Better Never to Have Been 这本书，提出了一个反生育主义的论证。围绕这一论证，产生了一系列观点的交锋，Benatar成功地解决了大多数对于他的观点的攻击，但是他并没有解决所有的问题。

　　Benatar认为，如果一个个体被生到这个世界上就会经历痛苦，那么没有把这个个体生下来就是善的。问题在于，在论证的过程中，他不承认这是一种非个体性的善，而认为这种善是对某个个体的善。只是，一件事怎么会对于一个不存在的人是善的呢？如果一个人受到了恩惠，那么这件事对某个人是善的前提难道不是存在这个人吗？对于这样的一个问题，Benatar并没有给出一个有力的回应。他试图构建存在着那个痛苦的个体的可能世界和不存在那个痛苦的个体的可能世界，对两个世界进行比较，以此来解决这一问题在叙述上的困难。但是，在这种解释下，这个语言上的问题并没有从根本上被解决。

　　对于这一问题，我认为可以通过另外一种理论，既保留Benatar的结论，又避免他的问题。这个补充理论被称为消极功利主义，它的主要内容是将痛苦视为非个体性的具备内在负面价值的恶，但是不将快乐视为具备内在正面价值的善。或者说，基于这个理论，一个人对于快乐的需求，并不能构成他人使其快乐的道德责任。但是，一个人对于免于痛苦的需求，则构成他人使其免于痛苦的责任。在文章的最后，我介绍了一些主流的对于消极功利主义的反驳，并给出了一些我的回应。

　　关键词：Benatar；反生育主义；可能世界

　　ABSTRACT

　　In this paper, I aim to demonstrate the resources of anti-natalism, and reply to some core questions of this idea. In 2006, David Benatar published Better Never to Have Been, raised a powerful argument for anti-natalism. His argument became very controversial among people who are interested in this idea. And Benatar replied to most of the arguments that aimed to reject his argument successfully. However, some questions were not solved properly.

　　Here is the main idea of Benatar’s argument: If someone would be in sorrow when he were born into the world, then it’s good not to take him to the world. However, he doesn’t admit that the good he used is a kind of impersonal good. On the contrary, he takes it to be a kind of personal good. But the problem is that as the person that would be born to the world had not been in the world, whom is the one that is good for? If we had done something that is good for someone, it seems that there should be someone to be benefited.

　　For this question, Benatar didn’t give a good reply. He tried to solve it by comparing different possible worlds. But his answer is not plausible. I agree with the conclusion he offered, but I think we can solve this question in another way by using the theory of negative utilitarianism. We can avoid the problem of using impersonal good while defend Benatar’s argument.

　　Key words: Benatar；anti-natalism；possible world

　　目 录

　　1 引言

　　1.1 反生育主义的历史渊源 ……………………………………………………………… 1

　　1.2 近代其他关于生育的观点 …………………………………………………………… 2

　　1.2.1 基于人的社会性的生育观 ………………………………………………………… 2

　　1.2.2 基于德性论框架下的生育观 …………………………………………………… 5

　　1.2.2.1 基于儒家家庭主义基础下的生育观……………………………………………5

　　1.2.2.2 基于新亚里士多德主义的生育观………………………………………………7

　　1.2.2.3 融合了德性论和马克思主义的生育观…………………………………………8

　　1.2.3对于其他生育观的总结………………………………………………………………9

　　2 David Benatar：最好不曾存在

　　2.1 David Benatar的论证…………………………………………………………………10

　　2.1.1 证明一：最好不曾出生………………………………………………………………10

　　2.1.2 证明二：生命充满痛苦………………………………………………………………13

　　3 对于Benatar的非个体性的善的问题的回应

　　3.1 基于可能世界语境下回应的失败……………………………………………………16

　　3.2 基于非个体性的善的语境下的回应……………………………………………16

　　3.2.1 消极功利主义…………………………………………………………………………17

　　3.2.2 对于Smart R. N.的反驳的回应……………………………………………………19

　　3.2.3 消极功利主义的三个原则……………………………………………………20

　　结论 …………………………………………………………………………………… 22

　　参考文献 ……………………………………………………………………………… 23

　　致谢 ……………………………………………………………………………………… 25

　　1 引言

　　1.1 反生育主义的历史渊源

　　制造后代是人们所习以为常的事。但是，未经被制造的生命本身的同意，就使这个新的生命来到这个世界上，经历许多我们尚未能认定对他是好是坏的事，到目前为止，并没有在道德上受到充分地辩护。并且，就很多人的自身感受而言，活着，并不算是一件好事。这种把大多数甚至全部的人的生命视作是痛苦的事的观点，不是近来才有的，而是有着深厚的历史渊源。在一两千年以前，许多杰出和有名的思想家，就有着这种观点。

　　《庄子》里面写着：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？[[1]]” 人一旦出生在这个世界上，就不得不不断地接触各种事物，念头总是难以止歇。身心总是朝着死亡前进，而不能停止。终身难以免除劳苦，却还是难以得到自己想要的东西。不能控制地，此时喜欢这个，彼时喜欢那个，在死亡面前到处奔跑，却不知道终能去往何处。就算能活得很久，大多数人也总是被令人劳苦的事物与纷扰的念头充斥着生命，真的比本就不存在好吗？等到临死了的时候，身体已经衰疲，念头在身体内滋生，又殒灭，什么都不能改变，最终和身体一起，消解而变化成了别的东西。我们对于我们的生命，对于我们生命中发生的这些事情，可以思虑很多，能够改变的却有限，这难道不会令人感到巨大的悲哀吗？

　　《圣经》里的传道者书写着：“虚空的虚空、虚空的虚空。凡事都是虚空。。。。。。我又转念、见日光之下所行的一切欺压．看哪、受欺压的流泪、且无人安慰。欺压他们的有势力、也无人安慰他们。因此我赞叹那早已死的死人、胜过那还活着的活人。并且我以为那未曾生的、就是未见过日光之下恶事的、比这两等人更强。。。。。。人若生一百个儿子、活许多岁数、以致他的年日甚多、心里却不得满享福乐、又不得埋葬．据我说、那不到期而落的胎比他倒好。因为虚虚而来、暗暗而去、名字被黑暗遮蔽。并且没有见过天日、也毫无知觉．这胎、比那人倒享安息。那人虽然活千年、再活千年、却不享福、众人岂不都归一个地方去么[[2]]”。

　　《阿含经》里面写着：“尊者舍梨子告诸比丘：‘诸贤！若有无量善法。彼一切法皆四圣谛所摄。。。。。。云何为四？谓苦圣谛。苦习、苦灭、苦灭道圣谛。诸贤。云何苦圣谛。谓生苦．老苦．病苦．死苦．怨憎会苦．爱别离苦．所求不得苦．略五盛阴苦。’[[3]]”。如果有一种不可估量的好的法门，那么这个法门也一定会被四圣谛所包摄。四圣谛，是指苦圣谛、苦习圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛。苦圣谛，说的就是人的生老病死，怨憎会、爱离别。这些是人所难以避免的。

　　人生总是痛苦的观点源远流长，那么，如果全部或者大多数人的人生真的是充斥了痛苦的，如果我们生育的孩子的人生真的总是痛苦远大于快乐，对于这些已经被制造的生命，不曾存在，则是更好的事。但是，在近代的伦理学与政治哲学的很多理论中，却忽视了这种生命本身很可能就是痛苦而不值得被经历的观点，这也使得这些理论存在了缺陷。

　　1.2 近代其他关于生育的观点

　　1.2.1 基于人的社会性的生育观

　　计划生育是中国的一项基本国策。《中华人民共和国宪法》第25条规定：“国家推行计划生育，使人口的增长同经济和社会发展计划相适应[[4]]”。中国的国家政策，在考虑生育问题时，首先考虑的是社会的发展问题。特定情况下的社会的发展需要特定的数量的人口，短时间内增加太多的人口会造成社会资源的不足，譬如就业紧张、医疗教育资源不足。总体来看，在生产方式没有发生大的变革的情况下，一个国家在保持正常运转的情况下所能够承受的最大人口数量也是一定的。

　　国家层面的生育调控的动机是为了保证社会的正常运转。但是，基于国家动机的行为并不自然地被赋予道德性。生育调控并不能因为其基于国家动机而受到道德层面的辩护。一般来说，所谓符合国家动机的行为，往往是符合这个国家的统治阶级的利益的行为。在中国，国家的统治阶级是占全体公民大多数的无产阶级。符合大多数人的利益的行为并不自然地就是道德的行为。比如说，可能存在一个国家为了自己的利益而谋杀敌国的领袖，这对于这个国家的大多数人都有利，但是，从我们的直觉上来说，谋杀这个行为仍然不是道德的。同样地，生育调控不能简单地因为它符合大多数人的利益，或者说符合中国统治阶级的利益而得到道德上的辩护。

　　在肖君华的《现代生育伦理问题研究》中，他说，“人的生育问题，说到底，乃是一个个人与社会的利益关系问题[[5]]”，如果把生育问题全然理解为一个利益关系问题，那么国家的节育政策就能够得到很好的解释。生育后代，在国家的特定时期，对于个体而言，是一种收益，对于国家而言，或者说，对于社会的大多数人而言，则是一种损失。如果个人在自由地情况下愿意选择生育，那么，一般而言，这是因为被生育行为本身对于生育者是有利的。比如说，被生育者能为生育者提供精神安慰，经济支持。但是，因为相对有限的自然资源和社会资源，过多生育对于整个社会，则可能是不利的。过多的人口和过快的人口增长，会造成工作岗位的短缺，医疗教育资源缺乏等问题，进而导致社会的不正常运转。因此，个人生太多孩子是对于社会中其他不生太多孩子的人的利益的侵犯。节育政策的合理性由此得到了证明。

　　但是，这种观点，并不具备对称性，也就是说，虽然它可以被用来辩护节育的合理性，但是它不能被用来辩护促进生育的合理性。肖君华在《现代生育伦理问题研究中》中这样写道：“尊重、爱惜和维护人的生命价值、生命权利首先体现在对现实的活生生的人的身上，同时对‘潜在的人’、‘可能的人’、‘正在成为人’的生命（胎儿）也要予以尊重、爱惜和保护。但是当潜在的生命权利与现实的人的生命权利发生冲突时，潜在的生命权利必须服从于现实的人的生命权利[[6]]”。这段话，其实是想说，在孕妇遇到生命危险，而我们只能在孕妇和胎儿中择一活下来时，我们首先要保证孕妇的生命。但是，我们不得不承认，这段话同时暗示了，我们在考虑社会中个人的幸福时，更多地考虑的是已经存在的人的幸福，可能的人幸福只是我们考虑的过程中的一个不那么重要的方面。这进而暗示了，当已经存在的人需要新生的劳动力来维持其生活水平时，国家从政策上鼓励乃至强迫生育后代的合理性。

　　当现在活着的中国人都老了的时候，如果没有后来人来赡养，社会很可能会陷入混乱，最终解体消失。因为生育一定数量的后代对于维持活着的人的幸福是必须的。但是，这对于那很可能会出生，但是还没有出生的人而言，被生到这个世界上来维系已经活着的人的幸福，似乎并不一定算是一件好事。在很多人觉得活着本身就是痛苦的情况下，如果我们没有一个强有力的理由来为生育那看起来总是容易陷入痛苦的生命做辩护，那么生育行为就缺乏道德上的许可。我们只有在能确保我们生育的后代的生命值得过的情况下，才能在道德上受许可地把她生下来。

　　很久以来，很多人习惯性地把生育视作一种自然而然地不需要道德上辩护的事，而把选择不生育看作是奇异的事。肖君华认为，选择不生育是一种特殊社会文化现象。他认为自愿选择不生育是一种“三我主义”，即“自我”、“自由”、“自私”[[7]]。他认为：“人既是一种个体存在，又是一种社会存在，人的二重性决定了个人在行使生育自由权利时，必须顾及对整个人类社会进步所应负的责任[[8]]”，“尽管独身者与丁克族并没有必然给社会带来理性的结果。试想，如果人人都选择不生育、人类如何延续？社会如何发展？因此，为了使人类社会持续、健康发展，社会或政府在充分尊重自愿不生育者的不生选择时，当不生选择威胁人口的再生产和社会经济的健康发展时，对不生选择进行调控，就不仅是必要的，而且是正当的，善的[[9]]”。他的这些观点，默认了人类社会必须存在和发展，也默认了生育后代一般来说是无需道德上辩护的事。但是，人类为什么要延续？社会为什么要发展？如果我们仔细地考量这些观点，就会发现，这些观点是比较朴素的，需要更加深刻地研究。

　　基于人的社会性的理论关注了已经存在了的人，却缺乏对尚未存在的人的关注。这种关注的缺乏，不是说不关心可能存在的生命的生活质量，而是说，在考虑一个人是否应当被生出时，考虑的被生出生命的生命质量的标准，一般是以一般人的认知作为标准，但是，一般人的生命，很有可能实际上是万分悲惨的生命；即便是最有权势和智慧的人的生命，也很有可能只是不那么痛苦的生命。这一类型的观点可以很有效地为国家的节育政策的合理性做辩护，但是目前不能对称地为国家的鼓励生育的政策做道德上辩护。

　　1.2.2 基于德性论框架下的生育观

　　近代的一些基于德性论框架下的生育观，如同基于人的社会性的生育观一样，高估了被生育者可能的生命的值得被经历的程度，除了那种极为低生命质量的胎儿，这些理论一般都允许我们一般所理解的正常胎儿的出生。但这实际上是一种以存在着的人为核心的视角。当我们决定生小孩的时候，我们真的是为了那被我们生出的小孩考虑而选择生小孩吗？当我们选择生小孩的时候，那被我们生出的小孩真的没有遭遇到一件坏事吗？这是普遍地缺乏充分的回应的问题。

　　我将分析三种基于德性论框架下的生育观，展示这些理论对于尚未出生的生命的幸福的忽视。第一种是基于儒家德性论的生育观。这种生育观以家庭为核心，认为个体所具备的德性会先使他关注到他的家人，进而涉及到不那么亲密的人。因而应当由家庭来决定生育方面的事务。第二种是基于新亚里士多德主义的生育观，认为德性就是促进人的美好生活的品质，作为家长的德性就是促进孩子的幸福。第三种是一种融合德性论和马克思主义的生育观，认为人类社会存在着一种生育生态，生育生态的善就是国家的生育状态处在一个符合中道，或者说均衡健康的状态。

　　1.2.2.1 基于儒家家庭主义基础下的生育观

　　第一种观点可见于简小烜教授的《严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析》[[10]]。这篇文章讨论了当新生儿存在缺陷时，应当基于何种标准来决定是否继续治疗以及应当由谁来做出决定的问题。一般而言，如果一件事被社会所许可，那么做或者不做这件事就应当由个人自主来决定，但是，婴儿没有自主决定的能力。因而简小烜说：“首先必须解答两个问题：谁是新生儿最佳利益的代表者？谁是替新生儿做出决定的代理人？父母？医生？律师？法官？[[11]]”。在这里，她反驳了Wilkinson的阈值观点。Wilkinson主张，我们可以通过计算生命质量来决定是否继续治疗有严重缺陷的新生儿[[12]]。简小焕对此提供了三点反驳。第一：如何计算生命质量，如何确保计算的准确性与合理性缺乏完备的保障,这是阈值观点所难以提供的。第二：这取消了个人对于自己生命的自主权，取消了个人自主决定是否继续活下去的权利。第三，Wilkinson倾向于把这种方法强制运用到所有的父母身上，会造成现实生活中的争端[[13]]。对于简小焕的三点质疑，我认为，只有第一点是比较有力的。因为我们很难在值得继续活下去和最好不继续活下去之间找到一个确切的点。但是，对于第二点，我认为这个问题是可以回避的，因为这种理论可以被限定只被运用到不能自主决定的人身上。只有在个人意志不能自主决定自己的生命，甚至个人意志已经消失的时候，我们才能根据我们的一般人的认知来判断如何代他做出决定，这未免是一种诸多不那么好的办法中比较好的一种办法。对于第三点，我认为这不构成这个理论不正确的理由，而是这个理论面临的现实的问题。一个道德理论在现实上面临实行的困难并不意味着这个理论是错误的。比如说，平均主义的观点经常不被那些拥有很多钱的人接受，因为几乎没有有钱人愿意让周围的人拥有和自己一样的财富。但是，即便不被富人接受，平均主义也不因此而成为一种错误的政治哲学观点。不被接受，会引起争端，只能说明，平均主义缺乏现实性。缺乏现实性并不无需论证地，就等同于缺乏了正义性。

　　在认为其他方法不能解决最初的两个问题的情况下，简小焕因而主张儒家家庭自主决定模式的决定权赋予。他说：“家庭（父母）是病人最佳利益的代表[[14]]”，“家庭（父母），而不是别人，才是做出医疗决定的权威[[15]]”。她在说这两句话的时候，隐含了这样的一个她没有提到的前提：病人本身没有能力为自己的生命负责。

　　家庭可以代表家庭成员的利益，但是家庭不可能比某个特定的家庭成员更能代表这个家庭成员的利益。就像国家能够代表人民的利益，但是国家不可能比某个个体公民更能代表这个公民的利益。在此基础上，简小焕必须论证，家庭总是能够代表家庭成员的利益。她随后提出了以下的理由：“人生下来就具有‘不忍人之心’，‘这种不忍人之心’首先表现在家庭中的发展与培育，如亲亲、亲子之爱，然后逐渐推至家庭之外的其他人[[16]]”。她认为人们的天性使得人们会为自己的家人考虑，这是对的。但是，我们也能看到很多只为自己考虑而不为家人考虑的人。她确实认识到了这一点，说：“有的父母不会基于病人最大利益考虑，那还要将决定权交予父母吗？。。。。。。当家庭（父母）做出的决定与医生对病人所做的最佳利益的专业性判断非常不一致时，医生必须直接与病人进行交流，或者由医生按照病人的最大利益做出决定[[17]]”，对于医生可能存在的失误，她则说：“由父母提交申请至伦理委员会，由伦理委员会审核批准后方可实行。[[18]]”她说到这里就停止了，然而我认为还可以继续，怎么确保伦理委员会不会失误呢？或许应当掷骰子，向神灵祈求，避免世俗的人做出错误的判断。简小焕同样没有解决怎么处理那不能为自己的生命做决定的人的问题。她认为亲人最能代表某个家庭成员的利益。我认为：首先，家庭并不总是最代表新生儿的利益。我们经常可以看到抛弃新生儿的新闻。其次，即便家庭多数情况下最能代表家庭成员的利益，这也并不意味着家庭成员的利益总能受到好的保护。比如，有的父母比较无知，他们虽然爱自己的孩子，却不能给孩子好的教育。把有缺陷新生儿生命的决定权交给父母，在我看来，是一种生产力落后，公共资源匮乏下的情况下的不得已的做法。我们不应当满足于此，而应当仔细地考虑怎么衡量生命的质量，以此来做出最合理的决定。

　　基于以上的叙述，儒家的基于家庭的伦理观不能说明，家庭做出决定生育孩子的行为就是道德的行为。可能这是符合天性，或者说，符合参与决策的家庭成员的共识，但是这并不能因此而被证明是符合道德的行为。

　　1.2.2.2 基于新亚里士多德主义的生育观

　　McDougall基于新亚里士多德主义德性论的框架构建了家长德性（Parental virtue）的概念。新亚里士多德主义德性论的核心观点可以分为以下三个部分：

　　一、一个行为是正确的，当且仅当一个有德性的人在相同情况下会那样做；

　　二、一个有德性的人就是一个具备并且践行德性的人；

　　三、德性就是能促进人的幸福的品质[[19]]。

　　因此，作者也在这样的一个基础上构建了家长德性，他说：

　　一、一个家长的行为是善的当且仅当一个有德性的家长在相同情况下会那样做；

　　二、一个家长是具有德性的当且仅当他具备并践行了家长德性；

　　三、家长德性是能促进孩子幸福的品质，假设人类的繁衍活动已经存在[[20]]。

　　McDougall所提出的这个家长德性的概念，很直接地把孩子的幸福作为家长是否具备家长德性的标准。然而，问题在于，如果能预见到一个孩子如果出生了就会大概率一辈子不幸福，家长德性是否能够要求家长不去生孩子呢？

　　对于这样的一个问题，如果一对夫妻还没有孩子，那么他们就不是父母，因而家长德性就不能运用到他们身上，因而他们可以选择生孩子。当他们生了孩子后，他们成为了家长，家长德性可以运用到他们的身上，然而此时他们的孩子的人生已经就不幸福了，父母再努力，也只能够让他不那么不幸福。这对夫妻生下这对孩子似乎是不太好的。

　　McDougall的家长德性没有考虑到这种情况。并且，它也没有解释为什么生育小孩本身在道德上是被许可的。如果我们带到这世界上的生命注定要经历很多困苦，那么，即便我们真的把这个生命带到了世界上，并且以具备家长德性的状态来对待这个生命，这总体而言真的是一件好事吗？新亚里士多德主义德性论的支持者，应当构建一种新的德性理论，使得这个理论能够解释McDougall的这个例外，同时解释，在人生似乎总是痛苦的情况下，一个有德性的人到底应不应该生孩子。

　　1.2.2.3 融合了德性论和马克思主义的生育观

　　田海平教授，在他的文章《论生育伦理的中国难题与道德前景》中提到：“适度人口的生育生态，是我国人口控制政策的伦理价值旨归之所在[[21]]”，“就必须在伦理方式上探索人口数量控制(生)与质量提高(育) 之间、人口性别比，以及人口年龄结构(尤其是人口老龄化) 三大问题的合理生态，此乃生育伦理在实践方式上亟需解决的中国难题[[22]]”。在田海平教授看来，存在着一种生育生态，而生育生态的善就是要保持人口数量与质量、人口性别比和人口年龄结构的适度。总体而言，田海平教授的生育生态这个概念还是建立在人的社会性这个基础之上。也就是说，当田海平教授在说生育生态的善的时候，他实际上说的是一个社会如果要存续和发展，对于人口有着怎样的要求。当我们说一个人具备慷慨的德性，是因为我们认可慷慨的德性能促进人的幸福生活.当我们说德性要处于中道的时候，是因为，过度的慷慨就是挥霍奢侈，而太弱的慷慨就是吝啬刻薄，从而偏离了德性。但是，如果说存在着一种生育生态，并且生育生态应当处于中道，就有些难以理解。个人的德性能促进个人的幸福。但是国家的德性促进的是什么呢？是从田海平教授的角度来看，这促进的是社会整体的幸福。这就实际上是将一种基于人的社会性的生育观用一种德性论的方式表述出来了。因而这种观点与基于人的社会性的观点面临着相同的问题，即它强调了已存在的人的幸福，却没有充分地考虑将要存在的人的痛苦。

　　1.2.3 对于其他生育观的总结

　　总体而言，这些基于人的社会性的生育观，人的家庭德性的生育观，人的父母德性的生育观，缺乏对于被生育的生命的生命质量的关注。这种对于被生育的生命的生命质量的关注的缺乏，使得这些观点默认一般人所能接受的生命就是值得过的生命。或者说，就算我们能预见到我们生下来的孩子可能贫困终身，未成年时不能接受良好的教育，成年后赚的钱只够每日吃饭和付房租，长得一般般根本吸引不到心仪的对象，缺乏对于艺术的享受，难以自由而全面的发展，只要他没有类似严重的先天性心脏病这样的疾病，把这样的孩子生下来也在道德上是受到许可的。

　　而这并不那么符合很多人的直觉。David Benatar就为此提供了一个精妙的论证，论证生孩子本身是不道德的，甚至对孩子不是一点点，而是很大的伤害。

　　2 David Benatar的论证：最好不曾存在

　　2.1 David Benatar的论证

　　如果每个人都最好不曾被生下来，那么，我们也可以从中推理出，未来可能出生的人也最好不被生下来。David Benatar对于“最好不曾存在”的论证主要可以分为两个部分。

　　他在论证的第一部分试图说明：对于所有生命，不被生下来总体上是比被生下好的。因为，对于本可能被生下来的生命，如果他们真的被生下来了，他们的生命可能遭遇幸福，也可能遭遇痛苦。如果他们没有被生下来，他们的生命就不可能遭遇痛苦，甚至有时候会因为免于痛苦而显得比生下来的情况更好。

　　他在论证的第二部分试图说明：生育后代不仅仅在道德上是不被允许的，它本身甚至是一个很坏的行为。因为大多数人的生命是很糟糕的，很多人自以为幸福的状态往往是一种适应了糟糕的状态后的错觉。

　　2.1.1证明一：最好不曾出生

　　Benatar说,关于生育，我们经常有以下的四种直觉：生育责任的不对称：我们有避免生下那些会过上痛苦的生命的人的责任，但是我们没有带来那些会过上快乐的生命的人的责任；预期受益的不对称：将“被生下的那个孩子会过上幸福的生活”作为“将他生下来”的原因是奇怪的。但是，因为“那个被生下的孩子会痛苦一生”，而决定“不生这样的一个孩子”，则是可以理解的；反思受益的不对称：当一个会过上痛苦生命的孩子被生到这个世界的时候，我们会自然地为那个孩子感到遗憾。但是，当我们没有带来一个会过上快乐的生命的孩子的时候，我们经常不会为了那个孩子的缘故而感觉可惜；遥远的痛苦和不存在的快乐的人的不对称：即便那些受痛苦的人很远，我们仍然会觉得他们受痛苦这件事很糟糕。但是，我们不会因为世界上本可以存在很多快乐的人，但是这些人并没有出现而感到遗憾[[23]]。

　　Benatar 认为，这些直觉可以为以下四个命题所解释：

　　一、对于一个人而言，痛苦的出现是坏的；

　　二、对于一个人而言，快乐的出现是好的；

　　三、能免于痛苦是好的，即便那个免于痛苦的人实际上不存在；

　　四、快乐的没有出现并不能说是一件坏事，除非这个快乐本来是处在某个人身上，但是快乐却从这个人身上剥离了[[24]]。

　　对于第一点和第二点，Benatar认为这符合一般人的直觉。确实，对于我们一般人而言，如果我们遭遇到了快乐，那么这快乐对于我们而言总是好的。如果我们遭遇了痛苦，那么这痛苦对于我们而言总是坏的。可能一些事情既会引发快乐又会引发痛苦，比如吸毒，既会给人带来快乐，又会导致之后生活的痛苦。但这种事实并不否定了那毒品给人的快乐对于人而言不是一件好事。对于个人而言，快乐总是好的，痛苦总是坏的，即便引发快乐的事情会引发痛苦。

　　对于第三点和第四点，Benatar使用了可能世界的概念来进行论证：

　　

　　图2.1 不同可能世界的情况

　　设想在一个可能世界A中，存在着一个人X，那么，根据我们之前承认的命题一和命题二，当痛苦出现在他的身上的时候，这是坏的。在快乐出现在他的身上的时候，这是好的。

　　在与可能世界A的相近的可能世界B，其他情况都一样，只有存在于可能世界A的X不存在于可能世界B。无论X存在于可能世界A还是可能世界B，X如果出现在世界上，他就会遭遇痛苦。那么，免遭痛苦，或者说，因为不存在而免于痛苦，对于X，是否是一件好事呢？Benatar认为是的。另外，因为不存在而不能遭遇快乐，对于X而言，是否是一件坏事呢？Benatar认为不是。

　　但是，很多人并不和Benatar具备相同的直觉，他们并不认同在可能世界B，X基于不存在而免于痛苦是一件好事，也不觉得X因为不存在而免于快乐只是一件不坏的事，Benatar对于其他的两种情况做了分类讨论：把因为不存在而免于快乐认为是一种坏事。但是，为什么这是一件坏事呢？存在着两种可能的理解。A：快乐本身是有内在价值的，所以快乐本应出现但是因为某个人的意志而中止了是一件坏事。如果这是真的，那么基于这种观点，我们就有义务尽可能生更多的生育快乐的孩子，而这是不符合直觉的。B：一个人的快乐是越多越好的，但是因为别人的意志使得这个人本能享有的快乐都消失了，因而这是一件坏事。但是，根据对于可能世界B的描述，X不曾存在，因而并没有的快乐被剥夺了，所以这个观点不构成因为不存在而免于快乐是一件坏事的理由。第二，把因为不存在而免于痛苦视为不坏，而把因为不存在而免于快乐视为不好。对于因为不存在而免于痛苦，Benatar认为避免把一个会遭受痛苦的生命带到世界上对于那个可能的生命X显然不能只算是不坏。如果他并没有被中止降临到这个世界上的过程，那么它就要面临一个十分痛苦的人生。而他的这样的一个痛苦的人生一开始就被避免了，这对于他而言是好的。对于因为不存在而免于快乐，不好有两种解释，第一种是不好，而且坏。第二种是，不好，但是也不坏。如果这是第一种，那么在第一点中已经论述过了，如果它是第二种，那么这和直接说不坏是等价的[[25]]。

　　那么，基于这种比较，我们就能看到，X不存在的世界，总体上好于X存在的世界。在X存在的时候，这对他可能是好事，可能是坏事。但是在X不存在的时候，这对X只可能是好事，而不可能是坏事。因而不曾存在总是比存在过更好。

　　Benatar自己提到了一个可能的对于他的观点的反驳，这种反驳认为，只要被制造的生命的快乐大于痛苦，那么一个人的存在就好过他不存在。Benatar对此回应道：如果一个生命已经降临到了这个世界上并且终其一生，快乐总是大于痛苦，那么对于这个生命而言，他的出生确实不能说是一件坏事。但是，我们能否总是确保那新生的生命的快乐总是大于痛苦呢？这是困难的，甚至是不可能的。即便一个孩子的父母是世界上最富有和最有权力的人，我们也不能就因此而断定他的人生定是快乐远多于痛苦的，因为疾病、自然灾害、交通事故总是难以预测地发生在各种人身上，而无关其父母的贫富与努力。那些经历的快乐远多于痛苦，并且自觉人生满意的人的出生，或许可以被称作是一件好事，但这种好，实际上，并不是因为他们被生下来而好，而是因为已经存在的他幸运地躲避了许多痛苦而好。譬如说，一个人买彩票中了奖，这一般可以称作是一件好事，但是，我们不能因此就说，买彩票对于所有人都是一件好事，因为基于统计学，买彩票的预期收益总是负的，如果不考虑心理价值，买彩票实际上对于人而言是不好的。所以，仅仅当买彩票总是中奖的时候，买彩票才能称作是一件好事。回到生育问题上，因为不曾出生总是不糟糕的甚至是好的，那么，仅仅当每个新生命的人生总是快乐大于痛苦的时候，生育孩子才总是可预期地对孩子有利的，从而在道德上是受到许可的[[26]]。

　　2.1.2 证明二：生命充满痛苦

　　在Benatar的论证的第二部分中，他论证了对于大多数人乃至所有人而言，存在都是一件痛苦的事。但是，Benatar对于这一观点的论证对于“生育行为在道德上是不应当的”这一观点并不是一种必须的补充。Benatar在证明一中，已经证明了，只要生命并非总是幸福的，那么决定不生小孩就比生小孩要更好。即便生命总是幸福的，生育新的生命也只是在道德上受到许可，而不是成为一件应当去做的事。在接下来的证明中，Benatar强调的是，人的生命并不是一般人所以为的那样对于痛苦和快乐的随机的混合，而经常是痛苦远远大于快乐，因而生育不仅仅在道德上是不受许可的，这件事本身的糟糕程度还非常的严重。Benatar的论证主要基于以下的几点：

　　首先，对于生命质量的自我评价经常是欺骗性的。这主要基于两点。第一、人们对于环境具有适应性，对于那些习惯了糟糕的环境的人而言，他们可能自己感觉活得还不错，但是，实际上，这只是因为他们习惯了而已。就像愚蠢的人可以很快乐，但是这并不改变他的愚蠢。就像被背叛的人可以永远也意识不到他被背叛，但是这并不改变他的被背叛。第二、人们的自我评价往往基于和周围人的比较。一些痛苦如果发生在大多数人身上，那么这些痛苦似乎就并不怎么影响他的自我评价。比如说，如果所有人都四十岁就死亡，那么某个特定的人四十岁就死亡也可以接受。如果大家都九十岁才死亡，那么某个特定的人四十岁就死亡就会令人感到遗憾[[27]]。

　　其次，他展示了很多人生中的痛苦，比如说死亡。在过去的一千年，有超过150亿人死于各种自然灾害，在2006年的前几年中，洪水几乎每年杀死2000人，并使数千万人遭受磨难。几乎每天都有2000人因为饥饿而死，有8.4亿人虽然没有因为饥饿而死，但是他们仍承受着饥饿和营养不良的痛苦。瘟疫，在过去的一千多年里，它使得超过10亿人死亡。HIV每年使得300万人死亡，恶性肿瘤每年使得700万人死亡。还有350万人死于意外。在2001年一年中，有5650万人死亡。每秒几乎有超过107个人死去。还有很多的人死于战争，经受强奸、虐待、奴役、拘禁、排斥、背叛、羞辱、强迫，更不要说其他的无数形式的压迫[[28]]。

　　欲望或者是被满足的，或者没有。人们更多的欲望是没有被满足的欲望。比如说，数十亿的人想要变得年轻、聪明、好看，和更多的好看的人有更多的好的性体验，有一个好的工作，变得更成功，更有钱，更有空闲，更少受疾病，活得更久。即便我们的某个欲望实现了，这也往往要花费很多的时间和精力。这意味着我们往往不能实现我们所有的欲望。此外，一个欲望的满足总是伴随着另外一个欲望的诞生。David DeGrazia认为，我们所有的欲望中，只有一些欲望是重要的，而这些欲望大多数能被实现，比如说，有一个家庭，有一份还算满意的工作，到老之前身体还算健康，足矣[[29]]。Benatar则反驳说，即便只考虑这些重要的东西，很多人都不能拥有。人们想要有快乐的家庭，想要聪明可爱的孩子，想要忠诚好看的伴侣。但是对于数以亿计的人而言，即便是这些最重要的欲望，他们也不能被满足。孩子经常被发现是健康状况不好的，调皮捣蛋的，平庸而一点出彩的地方都没有的。配偶会被发现背叛了自己，他的性吸引力会消失，彼此的感情会渐渐冷淡以至于断绝。数以亿计的人没有他们理想的工作，难以在年老之前保持健康[[30]]。

　　Benatar还提到了这样的一个反驳：对于那些对自己生活满意的人，我们怎么能说他被生下来是遭受了重大的伤害呢？对于这种观点，首先的回应是，人对于环境具备适应性，一个奴隶会习惯奴隶的生活而觉得奴隶的生活还挺好，但这并不意味着奴隶的生活并不糟糕。另外，“我很乐意被生下来”和“我最好来到了这个世界上”并不是同一个命题。一个人在他的一生中不同的时间可能有不同的想法。比如今天他会觉得存在比不曾存在好，但是明天，他可能就会觉得不曾存在比较好。一个人今天可能乐意被生下来。但他明天就可能不乐意被生下来。一个人觉得自己乐意被生下来并不意味着他最好被生下来[[31]]。

　　最后他说，就算以上都不成立，有些事实是不容更改的：那些生孩子的人固然会在生孩子的过程中考虑到他们孩子的生命的质量，但他们最开始的出发点往往是因为他们想生孩子，他们的动机往往是孩子能为自己提供情感的慰藉，提供自己年老时对自己照顾。没有人能百分百保证自己的孩子能过上幸福的生活，他们的孩子承受了遭受糟糕的人生的风险，这是未经父母与孩子商议的[[32]]。

　　在论证了生命往往是痛苦的，而一个可能的生命不被生下对于这个生命而言并没有什么损失，并且能够免于痛苦的基础上。我们自然能够得出，一个人如果要做一个道德的人，就不应该生孩子。

　　3 对于Benatar的非个体性的善的问题的回应

　　3.1 基于可能世界语境下回应的失败

　　Benatar在讨论生育新生命的善与不善的问题的时候，所使用的是个体性的善（Personal good）这个概念。所谓个体性的善，指的是把行为对于个体的有利性视为善的出发点。比如说，捐款给穷人，因为这能使那些穷人免于痛苦的境地，所以这是善的。与之对立的是非个体性的善（Impersonal good），所谓非个体性的善，就是把快乐或者利他的动机视为善的出发点。比如说，如果把快乐视为一种非个体性的善，那么，捐钱给穷人，因为钱能给穷人带来很多的快乐，而快乐本身就是善，所以我们应该捐钱。Benatar之所以使用个体性的善的概念，我认为，是因为使用非个体性的善的概念会造成新的显著的问题。Benatar在陈述他的观点的过程中，把快乐视作是善的。但是，如果快乐是非个体性的善，而不是个体性的善，也就是说，如果一个行为是善的的原因不是因为这个行为能使已经存在的人更加快乐，而是因为这个行为能带来更多的快乐，我们就有义务去更多地生下那些会过上快乐的人生的人。我们就不得不承认本可以带来快乐但是没有带来快乐是不好的。我们就不得不承认一片鸟语花香的存在着快乐的人的世界优于一片荒芜的没有人的世界，而这是Benatar试图避免的，在Benatar看来，这与我们的直觉是不相符合的，他认为我们没有义务去生下越来越多的快乐的人。Benatar只有强调快乐之所以是善的原因是它对已经存在的人或者可能存在的人有利，才能合理地构建这样的观点：没有制造快乐的新生命不比制造了极快乐的新生命糟糕。

　　但是，如果不承认通过避免一个可能存在的人的存在使这个人免遭痛苦是一种非个体性的善，而把这个行为当作是一种个体性的善，那么，这个受益的个体在哪呢？一个不存在的人能受恩惠吗？

　　Benatar在不认同他所谓的善是非个体性的善的情况下，以比较不同的可能世界的方式来说明他的理论是如何与个体性的善契合的。

　　Benatar的解释大概可以被理解为如下情况：比较两个可能世界A和B，A和B唯一的区别在于世界A没有X，可能世界B有X，它们的共性在于，当X存在于其中的任何一个世界，X将会遭受巨大的痛苦。存在于可能世界B对于X是糟糕的，他宁愿选择自己未曾存在过。当我们说，在可能世界A，X因为不存在而免于痛苦是一件好事的时候，其实是一种比较的善（Comparative good），即，考虑到可能世界B中的X承受的痛苦，可能世界A是更好的。在这种情况下，我们于是可以认为，对于X，在他存在的情况下，他最好不存在[[33]]。

　　但是，在我看来，这种解释失败了。它或者使用了非个体性的善的概念，或者没有避开对象缺失的问题。

　　“对于X，在他存在的情况下，他最好不存在”。如果使用可能世界的概念来替代其中的模态概念，那么它实质上是“对于X，相对于存在着X的可能世界B，不存在X的可能世界A是更好的”。在这里，确实存在着一种比较的善，但是，我认为，在这里，被直接比较的不是我们做出阻止X被生出的行为对于X是好还是坏，而是可能世界A和可能世界B哪一个更好。“对于X，相对于存在着X的可能世界B，不存在X的可能世界A是更好的”这个命题是存在瑕疵的。因为，只有在X存在的情况下，我们才能说一件事对于X是好是坏。X或者存在于现实世界，或者存在于某个可能世界，不同的可能世界是彼此孤立的，没有时空上的联系的。当X感叹世界A更好的时候，他显然说的不是世界A对X更好，因为在世界A根本不存在X，他想说的，是世界A相对于世界B少了一些X的痛苦，所以世界A更好。

　　而一旦Benatar承认他所比较的是哪个世界更好，他就不得接受这样一个他之前反对的观点“我们有义务带来更多快乐的人来使这个世界变得更好”。对于Benatar而言，他或者不得不承认他所比较的是哪一个世界更好而不是哪一个世界对于X更好，或者就要面临在可能世界A，阻止X出生的个体性的善的对象缺失的问题。

　　我认为，在这种情况下，使用一种比较特殊的非个体性的善的观点或许能与Benatar的观点相契合。

　　3.2 基于非个体性的善的语境下的回应

　　3.2.1 消极功利主义

　　根据我在上一节中所提到的，如果把快乐视为一种非个体性的善，我们就不得不承认一个鸟语花香的有着许多快乐的人的世界优于一片荒芜什么人也没有的世界，我们也不得不承认我们有义务去带来更多快乐的人。但是，如果我们只把痛苦作为一种非个体性的恶，只把避免痛苦作为一种非个体性的善，以上的问题就都能够被解决。“只有痛苦有义务被避免”这种观点是符合我们的直觉的。首先，避免痛苦总是比增添快乐更加具备急迫性。比如说，安慰一个竞争中的失败者和赞誉一个竞争中的成功者，前者更会让我们觉得我们做了一件好事，而后者只会让我们觉得我们只是做了一件可有可无的，或者只是符合礼仪的事。Acton曾在他的文章中非常详细地阐述了这一点[[34]]。其次，一个人发出道德行为的动机也往往是基于对于别的痛苦的同情。别人的痛苦令我心生怜悯，别人的快乐却与我无关，甚至会引发我的嫉妒。

　　以下是我基于以上观点对于Benatar的论证的修改：

　　一、快乐的出现是好的，但是增加快乐的行为与道德义务无关；

　　二、痛苦的出现是坏的，避免痛苦的出现是我们的道德义务。

　　基于这两个命题，我们同样能够回应Benatar所提出的四种直觉。我们之所以有避免生下痛苦的孩子的责任却没有生下快乐的孩子的责任，是因为避免痛苦更加具备急迫性，更加符合我们天赋的同理心，但是生下快乐的孩子这件事却不具备同样的特质。“被生下的孩子会过上幸福的生活”不能作为我们生育孩子的原因是因为带来快乐与道德义务无关，而“被生下的孩子会过上痛苦的生活”能作为我们避免生育孩子的原因是因为我们的一种很自然的情感就是避免世界上的痛苦的出现。我们会为了一个会过上痛苦一生的孩子感到遗憾。但是，如果一对父母本能生下一个幸福终生的孩子，却最终决定不生孩子，我们并不会为此感到可惜，这是因为，我们的道德直觉就是避免带来痛苦，而不是带来快乐。即便遭受痛苦的人很远，我们也会为他们感到遗憾，但是，我们却不会因为世界上并不存在很多快乐的人而感到遗憾。这是因为，当我们在考虑一个道德行为的时候，我们考虑的往往是别人的痛苦，而不是别人的快乐。我们偶尔也会为别人本可以很快乐但是因为意外而没有那么快乐而感到遗憾，但是只要那个人的境况不至于痛苦，我们也不会把这种遗憾视作一种道德意义上的怜悯。

　　这种只把避免痛苦视作一种道德责任的观点最早来自于Karl Popper，他在Open Society and Its Enemies, Volume 1:The Spell of Plato[[35]]这本书中首次提出了这个被称作是消极功利主义（Negative utilitarianism）的观点。

　　3.2.2 对于Smart R. N.的反驳的回应

　　对于消极功利主义的最首要的反驳来自于Smart[[36]]。如果痛苦是不好的，那么这是否暗示了一个人可以悄无声息地杀死那些生活在痛苦中的人呢？毕竟这也是一种使这些痛苦的人免于痛苦的方式。而且，因为这个人可以是悄无声息地这样做的，所以也不会有社会效果，这个人也不会感到恐惧。我认为,这种类型的攻击并没有成功反驳消极功利主义。

　　首先，社会影响是难以避免的，一个人很难无声无息地杀死那些痛苦中的人，因为一个人很难无声无息地消失。人都具备社会性，要在社会中进行劳动，从而获得生活资料。在这些过程中，他总是会认识一些人。杀死社会中的一个人，即便能免除那个人的痛苦，也会引发社会的恐慌，造成社会中别人的焦虑，恐惧，由此造成更大的痛苦。

　　当然，可能会存在着例外的情况，比如说，在封建时代的中国，一个侠客去山里游玩时遇到了一个承受着病痛的隐士，这个隐士虽然身体病痛难忍，但是却不想立刻死去。只是，那个侠客却持有这样的理念“每个人都有减少世界上的痛苦的义务，即便这痛苦并不出现在自己的身上”。并且，就算这个侠客杀了这个隐士，也没有人会知道这件事，已经活着的人不会产生恐慌，这似乎使得这个侠客应当去杀掉这个隐士。对于这种情况，我认为应当这样考虑：

　　我们不能代替别人做出他的生命是痛苦而绝望的判断，这种判断本身很难是正确的，相信个人可以合理地做出这种判断的信念的传播也会导致更多的痛苦的发生。某个个体可能与世隔绝，但个人的全面而自由地发展总是要在一个群体的社会中实现的。某个隐士可以脱离了社会孤居在深山里，但是一个侠客不可能也终日孤居在深山里。他总要走出山林，如果他认为他的观念是正确的，他总会有意或者无意地他所以为是正确的观念，而如果一个个体真的相信把未经同意地杀死一个人作为一种消除世界上的痛苦的手段是合理的，那么这个世界将会有更多的恐慌，更多的焦虑，更多的痛苦。“这个人的生命是痛苦而绝望的，让我悄无声息地杀死这个人吧”，谁有权力做出这样的判断呢？除非一个人自己相信自己就是这样的一个痛苦而绝望的人，否则，没有人能代他做出这样的一个的判断。只有痛苦是应当被避免的，但是，一个人活着究竟是否痛苦，他的快乐是否将他的痛苦抵消了，是不能由别人代为判断的。

　　此外，Watkins还提出过这样的一个观点，人类的生物性本能总是占据了主导，世界上的人类几乎不可能做出集体自杀的决定。一个人如果想通过杀人来减少世界上的痛苦，今日杀一人，明日杀一人，不过是把那两人占据的资源释放出来供其他人使用而已，总是不能真的解决这世界上的痛苦。即便是使用核弹让全世界的人类都死亡。若干年后，由于自然的演化，终究还是会出现类似人类的智慧生物继续这痛苦的轮回。因此，这种试图通过杀死现存的人来避免痛苦的观点实际上难以真正达到其目的[[37]]。

　　3.2.3 消极功利主义的三个原则

　　在根据消极功利主义来行动时，我认为应当遵守两个原则，以避免引发新的问题。

　　第一条原则是均衡原则（Balance principle），消极功利主义并不要求实践这一观点的人用增加自己痛苦的方式来减少别人的痛苦。比如说，一个大富豪突然破产了，过上了普通人的生活，虽然普通人一直过着普通人的生活的时候不太会觉得很痛苦。但是，这对于那个大富豪来说可能会非常之痛苦，那么，根据我所说的，我们有义务去避免别人的痛苦，因而我们有义务捐钱给那个大富豪，让他重新变成大富豪，这似乎不符合我们的直觉。

　　我认为，对于这样的一个问题，可以运用均衡原则予以回应，人是具备社会性的，除了很有钱的人，一般人都会因为损失一些钱而感到不适，如果一个人被要求把他的大多数收入捐给一个富豪，那么这个人自己大概率就会痛苦了。如果，痛苦只是从一个人身上转移到另外一个人身上，那么减少这个世界上的痛苦的目的就没有被实现。当一个个体试图减少其他个体的痛苦时，他所付出的，只有在

　　对他毫无影响，或者只是减损他的快乐但是不增加他的痛苦，或者虽然增加了他的痛苦，但是减少了他人的很多的痛苦时，才是符合消极功利主义的。

　　第二条原则是效率原则（Efficiency principle），人的能力是有限的，应当先在边际效益高的地方施展自己的能力。同样的钱，使用在不同的地方，所减免的痛苦也是不同的。同样是一百元人民币，给一个饥饿的孩子购买食物，比起交给一个破产的富豪，前者的痛苦是更加深刻而沉重的。道德实践，应当遵守效率的原则，尽量用最少的付出，减少最多的痛苦。

　　第三条是宽容原则（Generosity principle），善是一种稀有的东西，它并不是很容易做到的。并不是可以做善事而不做善事的人就是坏人。当一个人可以选择把钱捐给需要食物的穷人或者买乐器的时候，如果这个人没有把钱给需要食物的人，而是买乐器，那么这说明他没有做一件善事。但这并不意味着他是一个恶人。只有制造了痛苦才算是恶，而既不制造痛苦，也不减少痛苦，只能说在道德上表现得平庸。

　　结论

　　在这篇论文中，我首先介绍了反生育主义的历史源流，然后指出目前的国内外的一些对于生育问题的讨论默认了生育在道德上是合理的，而这种观点实际上并没有受到道德上的辩护。接着，我介绍了David Benatar对于反生育主义的论证，并指出其因为不使用非个体性的善的概念而导致的问题，并提出了消极的功利主义可以在避免Benatar的理论的问题的情况下保有他的结论。最后，我介绍了一些主流的对于消极功利主义的反驳，并提出了一些我自己的回应。

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　　[16] Smart, R. N. Negative Utilitarianism[J]. Mind, 1958, 67:268.

　　致谢

　　首先，我要感谢我的论文指导老师、武汉大学哲学学院的李勇老师。李勇老师对我论文的研究方向做出了指导性的意见，在论文撰写过程中对我遇到的困难和疑惑给予了指点，提出了有益的改善性意见。

　　另外，我尤其要感谢我的父母，他们为我在大学的生活提供了很大的物质支持和精神支持。做哲学并不显著地提高人赚钱的能力，可以说，哲学研究是一种奢侈品，是一种精神上的娱乐。这种活动相对于很多别的活动，不能产生研究者以外的人所能感知到的有益的效果。宇宙的存在很奇妙，人的一生只有一次，人的青年再也不会回返，感谢我的父母认可了我选择学习哲学，这是弥足珍贵的人生体验。虽然我的文章的目的是为了证明人们不应该生孩子，但我的父母是生了孩子的人中的好的父母。

　　最后，我要感谢参考文献中的作者们，通过他们的研究文章，我对研究课题的内容有了很多的了解。我尤其要感谢David Benatar，虽然他的论证有缺陷，但是他确实用了一种看起来强有力的方式把许多人基于主观感受的直觉用一个论证表达了出来。

　　[] （晋）郭象. 庄子注 卷1-卷2[M]. （P. 43） ↑[] 中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教协会编.圣经[M].中国基督教协会.2009.（P. 643~644） ↑[] 恒强校注.中阿含经 上[M].北京：线装书局.2012.（P. 124） ↑[] 第八届全国人民代表大会第一次会议秘书处编.中华人民共和国宪法[M].北京：中国民主法制出版社.1993.（P. 16） ↑[] 肖君华.现代生育伦理问题研究[M].长沙: 湖南人民出版社,2005.（P. 34） ↑[] 肖君华.现代生育伦理问题研究[M].长沙: 湖南人民出版社,2005.（P. 38） ↑[] 肖君华.现代生育伦理问题研究[M].长沙: 湖南人民出版社,2005.（P. 60） ↑[] 肖君华.现代生育伦理问题研究[M].长沙: 湖南人民出版社,2005.（P. 71） ↑[] 肖君华.现代生育伦理问题研究[M].长沙: 湖南人民出版社,2005.（P. 74） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 275） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 276） ↑[] Wilkinson, James D. A Life Worth Giving? The Threshold for Permissible Withdrawal of Life Support From Disabled Newborn Infants[J]. The American Journal of Bioethics, 2011, 11(2):20-32. （P. 21） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 278） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 279） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 279） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 282） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 289） ↑[] 简小焕.严重缺陷新生儿医疗决定权的伦理学研究——西方个人自主与儒家家庭自主决定模式的比较分析[C].范瑞平.当代儒家生命伦理学.北京: 北京大学出版社,2011.（P. 289） ↑[] Mcdougall R. Parental virtue: A new way of thinking about the morality of reproductive actions[J]. Bioethics, 2007, 21(4):181-190.（P. 182） ↑[] Mcdougall R. Parental virtue: A new way of thinking about the morality of reproductive actions[J]. Bioethics, 2007, 21(4):181-190.（P.184） ↑[] 田海平.论生育伦理的中国难题与道德前景.马克思主义与现实 / Marxism ＆ Reality.2012.（P. 180） ↑[] 田海平.论生育伦理的中国难题与道德前景.马克思主义与现实 / Marxism ＆ Reality.2012.（P. 183） ↑[] Benatar D. Still better never to have been: a reply to (more of) my critics[J]. The Journal of Ethics, 2013, 17(1-2), 121-151.（P. 123） ↑[] Benatar D. Still better never to have been: a reply to (more of) my critics[J]. The Journal of Ethics, 2013, 17(1-2), 121-151.（P. 122） ↑[] Benatar D. Why It Is Better Never to Come into Existence[J]. American Philosophical Quarterly, 1997, 34(3):345-355.（P. 349） ↑[] Benatar D. Why It Is Better Never to Come into Existence[J]. American Philosophical Quarterly, 1997, 34(3):345-355.（P. 349） ↑[] Benatar D. Still better never to have been: a reply to (more of) my critics[J]. The Journal of Ethics, 2013, 17(1-2), 121-151.（P. 124） ↑[] Harman E. David Benatar. Better Never To Have Been: The Harm of Coming into Existence (Oxford: Oxford University Press, 2006)[J]. No?s, 2010, 43(4):776-785.（P. 89） ↑[] Degrazia D. Is it wrong to impose the harms of human life? A reply to Benatar[J]. Theoretical Medicine & Bioethics, 2010, 31(4):317-331.（P. 326） ↑[] Benatar D. Still better never to have been: a reply to (more of) my critics[J]. The Journal of Ethics, 2013, 17(1-2), 121-151.（P. 144） ↑[] Benatar D. Still better never to have been: a reply to (more of) my critics[J]. The Journal of Ethics, 2013, 17(1-2), 121-151.（P. 146） ↑[] Benatar D. Still better never to have been: a reply to (more of) my critics[J]. The Journal of Ethics, 2013, 17(1-2), 121-151.（P. 124） ↑[] Benatar D. Still better never to have been: a reply to (more of) my critics[J]. The Journal of Ethics, 2013, 17(1-2), 121-151.（P. 125） ↑[] Acton H B , Watkins J W N . Negative Utilitarianism[J]. Aristotelian Society Supplementary Volume, 1963, 37(1):83-114. （P. 93） ↑[] Popper S K R. Open Society and Its Enemies, Volume 1:The Spell of Plato[J]. Classical Review, 1971. （P. 49） ↑[] Smart, R. N. Negative Utilitarianism[J]. Mind, 1958, 67:268.（P. 542） ↑[] Acton H B , Watkins J W N . Negative Utilitarianism[J]. Aristotelian Society Supplementary Volume, 1963, 37(1):83-114. （P. 96） ↑