伦理学范文

　　伦理学篇1

　　[关键词]萨特|伦理学|个人自由|社会自由

　　萨特没有出版他在《存在与虚无》一书末尾向世人宣告准备写的一部伦理学巨著，这是事实；可是，他确实为写作这部著作作了大量的准备工作，写下了一大摞伦理学笔记，这也是事实。两件事实摆在一块儿，我们应该得出怎样的结论？萨特，归根结底，有没有他独特的伦理学理论？

　　在西方哲学界，萨特的评论家和批评者对这个问题有着热烈的争论。萨特生前，无论成文的伦理学著作，还是大纲，仰或手稿都未见诸于世，所以争论集中在如下的问题上：假如萨特有时间写伦理学一书，他有无可能创建成体系的伦理学？根据萨特遗留的著作文章中的伦理学论述，构建他的伦理学有无可能？一些专家认为这种构建萨特伦理学的尝试是不可能的，这种不可能性来自萨特哲学本身内在的矛盾冲突。他们指出，萨特在《存在与虚无》中所持的本体论立场毁掉了他的伦理学的可能性；另一些学者则主张，要使萨特的伦理学有可能重建，必须彻底尘封他的早期思想，将这一伦理学建立在他的晚期著作的基础上；还有一些萨特研究者提出，从萨特遗留的著作文章看，萨特伦理学的大致轮廓还是依稀可辨的，因此有可能通过充实和细化，使这一轮廓变得清晰、明朗、丰满；最后一种观点则坚持，虽然萨特有许多引人入胜的关于伦理学的谈话、文章和笔记发表，但是，从总体上说，这些精彩的思想火花和灵感是零碎不全的，全面的分析和最后的归纳依然缺乏，不足以立起一座伦理学大厦。

　　以上大相径庭的观点可以概括为两个问题：第一，我们心目中的萨特伦理学，是否应建立在他在《存在与虚无》中所表述的本体论上？如果是，那么他早期的本体论认为人的本性是绝对自由的，这一观点同他后来的“人的自由受到社会条件的制约，因此人不是绝对自由的”观点相矛盾。关键的问题在于萨特后期保留还是放弃了他早期的本体论。如果萨特直到去世仍然抱着他的早期本体论观点舍不得放下，他的新伦理学就不可能诞生，否则，我们就得去探索作为他的新伦理学基础的新本体论。而萨特遗留的文稿表明，他并没有创立新的本体论。第二，根据散见于萨特所有的文章著作中的伦理学论述，能否足以形成萨特伦理学的理论体系？或者是，即使萨特有一些伦理学观点，它们也是零碎不全的，因此，系统的萨特伦理学是无法想象和建构起来的。

　　许多萨特的批评者认为萨特早期在《存在与虚无》中提出的本体论，阻碍了他形成有生命力的伦理学。只有彻底背弃这个本体论，拥抱另一个本体论，才能为他的伦理学奠定一个坚实的基础。由于我们没有见到萨特另一个系统的本体论，所以这使得萨特的伦理学不可能。玛丽.沃呶克（MaryWarnock）、华特.欧岱尼克(WalterOdajnyk)和威尔福瑞德.迪僧(WilfridDesan)就是持这种观点的代表人物。然而，另一些人不同意这种观点。托马斯.安德生（ThomasC.Anderson）说：那些否定萨特本体论的批评者“有着对萨特本体论的误解”。他相信，“一旦萨特的本体论被正确地理解，虽然不是全部，但是许多困难能被解决…总而言之，更准确地说，作为萨特伦理学的真正基础，萨特早期的本体论对于他的伦理学的发展，不是一个很大的障碍。”安德生承认在出版《存在与虚无》之后的三十年内，萨特在许多方面修正了他的早期伦理学。然而，他没有指明“在那个时期，萨特的伦理观点有哪些本质变化。”萨特主要在20世纪40年代的著作中建立起来的伦理学“之大部仍然建立在他的早期本体论上”。[1]

　　托马斯.布齐(ThomasW.Busch)说，在《萨特实录》电影中，米雪.康泰特（MichelContat）问萨特有否审视过他大约三十卷著作，从中找出贯通这些著作的主线。萨特回答：是有一根主线，虽然他从未刻意去寻找，“哲学”就是绝无仅有的贯通所有不同著作的连接线。布齐说：“按照对‘哲学’的理解，自由应是贯通萨特全部著作的概念。”[2]虽然在自由的问题上，萨特承认他的观点有很大的变化，他的话表明他仍然视他早期的自由理论为他的哲学思想，包括伦理学的核心思想，这一思想也贯穿他的晚期著作中的伦理学思想。同安德生一样，布齐也声称萨特早期哲学常常被误解：“萨特哲学，从一开始就被误解，在《存在与虚无》出版四十五年后，它仍然被误解。”[3]

　　大卫.代特默(DavidDetmer)也认为萨特早期思想一直是，并且仍然是，许多方面被错误地解读。他坚定地相信“萨特的伦理学理论能够被发掘”，这一工作十分困难，因为它有必要“从散落在萨特全部著作中的有关伦理学的言论再造萨特的伦理学”。[4]其他萨特学者，如琳达.贝尔（LindaA.Bell）和詹姆士.谢里丹(JamesF.Sheridan)也著书立说为萨特早期哲学著作辩护。

　　我的研究表明萨特早期的自由观后来在许多方面被修正，举例说，他意识到人的自由与社会历史相联系，而社会历史条件往往与个人的自由相抵触。在二战期间，他经历了参加反纳粹，面临死亡威胁的战争，这种强加在他身上的责任不是他自由的选择。换言之，他承认在许多情况下，人是不自由的。但因此认为萨特从那时起就抛弃了他早年的自由观是错误的，相反，在某种意义上他仍然坚持个人总是自由的的观点。在一次与西蒙.波伏瓦的谈话中，他明确表示：“我从未抛弃自由的观点，相反，我每一次行动，都感到自己是自由的。”[5]这样，他一方面承认个人自由是有限度的；另一方面仍然保持个人总是有选择的自由的观点，甚至在做囚犯和死亡时也是这样。用他的话说：“如果明天这种或那种东西威胁到或阻碍到我的自由，死亡就成为保持我的自由的一种方法。”[6]

　　很明显，萨特在不同场合下讲的话之间存在着矛盾，这反映出他思想中的矛盾。然而，萨特从未彻底地批判或抛弃他的早期著作《存在与虚无》中的观点。他确实在实现了根本转变后批判了该书中的一些观点。但是，在他的晚年，他对早期著作《存在与虚无》和晚期著作《辩证理性批判》作比较时，并没有褒“后”贬“前”，在一次访谈中，波伏瓦问他是否认为《辩证理性批判》超越《存在与虚无》时，萨特回答：“我认为是如此，但我不应该情愿地这样说，因为从某种意义上说，我的早期著作在写作时就打上了满意的记号。对我来说认为《辩证理形批判真的高于《存在与虚无》是非常困难的。”为什么？因为“从某种意义上说，过去比未来更重要，它给了我们某样东西。”[7]这儿萨特给了我们一个暗示，他并不认为早期哲学著作《存在与虚无》中的本体论思想，对形成和发展他的伦理学理论是一个不可逾越的障碍。

　　这就说明，“如果萨特没有丢弃他早期的本体论，就不会有萨特伦理学”的观点，是不是个合乎逻辑的推论？我承认，因为萨特没有找到一个令人满意的解决之道调和他的个人绝对自由和团体自由以及社会自由之间的矛盾，他对有生之年发表他的伦理学专著犹豫不决，但是，从他的许多作品，我们能够窥见他对伦理学思考的端倪和想要完成这本著作的心愿，因此我们有可能沿着他思想的路径，捡起他撒落的花瓣，走完他走到半途的路程。

　　对于第二个问题，根据萨特所有文章著作中涉及的伦理学观点，我们能否将它们归纳综合，形成系统的萨特伦理学，我的回答是既可能又有相当的难度。说“可能”是因为不可否认地，萨特留下了数量可观的关于伦理学的论述。战争日记（1939-1940）、存在与虚无（1943）、反犹太人和犹太教（1946）、存在主义是人道主义（1946）、唯物主义和革命（1946）、伦理学笔记（1947-1948）、方法论研究（1954）、辩证理性批判（1960）、伦理学笔记（1964-1965）就是其中的一些代表作。这些著作蕴含着丰富的对伦理学问题的思考，如个人自由问题、个人自由和社会自由的关系、自由与价值的关系、自由与选择、选择与责任、好信仰和坏信仰、伦理与行动、武力与暴力、自在与自为等等问题。面对这么多有价值的思想材料，我们不能视而不见，武断地说复原萨特伦理学是不可能的事。

　　虽然萨特没有写出系统的伦理学著作，甚至没有提供一个伦理学著作的纲要，他的一些伦理学笔记是在他逝世后才出版的，但是我们能够从散布在他的著作、文章、笔记、访谈、日记、小说、戏剧、自传中收拢他有关伦理学的思想和见解，加以研究，探索这些思想中的内在逻辑，从而思考构建系统化的萨特伦理学的可能性。特别要指出的是，这种研究方法是萨特本人生前极力推崇的：“在我死后出版我的著作，我的论述将保持未完成和抽象状态，因为著作中的观点是未经充分发展的。这些不成熟的观点将由读者决定向什么方向发展。”[8]

　　然而我们必须同时对萨特伦理学可能性的困难有充分的认识，最强硬的理由是萨特最终没有留给我们一部完整的或是部分完成的伦理学著作。他在有生之年曾经几度想要付诸行动，但是每一次不是推延就是搁置这个写作计划，我们必须正视这一事实。为此，我相信我们最终无法想象这部伦理学的模样。我在另一篇文章中说过，萨特在创建伦理学时遭逢一些理论困难，如个人自由和社会主义的之间的矛盾冲突，这使他驻足不前。这些未解决的理论问题对我们寻求构建萨特伦理学的目标来说，也是一个障碍，因为我们不知道萨特到底想怎样解决这些难题。还有，我们迄今所能查阅到的萨特关于伦理学的全部资料，仍然是残缺不全的：他在1945年至1949年间写下的许多伦理学笔记已经遗失，他在1964年至1965年间写的伦理学笔记没有出版。根据鲍勃.斯通和伊丽莎白.伯曼的考证：萨特有一千多页为到罗马和美国演讲写下的伦理学手稿，这些手稿仍未出版。这些材料对于研究萨特伦理学无疑是不可或缺的，因为它可能折射出萨特晚年伦理学思想的状态。正如萨特四十年代伦理学笔记从法文到英文的翻译者大卫.派洛尔（DavidPellauer）所说：“任何冒险要呈上萨特伦理学的人必须接受犯错的可能性，至少在我们拥有所知道的相关材料以及其它不知道的文稿问世之前。”[9]

　　我们已经看到，萨特从未彻底抛弃他在早期著作中提出的人的自由的理论，但是他的确想从他的绝对个人自由的理论转到社会自由人的理论。他写下了许多新伦理学的文字材料，但是很不幸，我们无法看到这些材料之全部。这就是研究萨特伦理学思想的学者所面对的现状。

　　根据这一状况，研究和再现萨特伦理学应当首先审度他的本体论，以便发现他的伦理学立足的基础。这就是，自由的理论，它是萨特伦理学的基石和主线；其次，探寻他在不同地方所涉及到的伦理学的重要观点，以便发现他的伦理学的重要思想和独特观点；再有，注重萨特“根本转变”后的伦理学思想，因为那是萨特真正想要阐述的他的新伦理学思想。

　　根据我对萨特著作文章所论及的伦理学思想的研究，我认为在萨特的脑海里，是有一个伦理学理论体系的考虑，这个体系可以包含几方面的问题：一是阐明自由如何是人的一切行动的基本条件。二是价值问题。论述价值和自由、价值和选择、以及选择和责任的关系。三是道德的理想境界是“真”的问题。其中有对“坏信仰”和“好信仰”的表现形式、要害实质的分析、达到“真”的境界和充分运用自由的关联。四是人际关系问题。如何从人与人之间原始的利害冲突的关系达到互助互利的关系。五是阐明自由是人类追求的最高价值和最终目标。这里有如何消灭自由的异化、如何实现人类的解放、实现人类解放所运用的暴力手段与道德的关系等等问题。由于篇幅限制，恕我在此无法详细展开。

　　在对萨特伦理学思想作了探索之后，我们能够对归根到底萨特有没有伦理学做出回答了。萨特确实留下许多有重要意义的和有独创性的伦理学的思想，这些思想是对伦理学的重要贡献。虽然他没有完成系统的伦理学著作，我们不能无视他的理论创造，武断地说没有萨特伦理学这回事。

　　以我之见，萨特伦理学最重要的观点、特点和贡献可以概括为以下几点：

　　人的自由理论是萨特伦理学全部理论的主线。萨特从本体论上揭示了人为什么和在本性上是自由的，以及怎样将自由作为人生最终奋斗目标。这是因为从本体论上说，人是自为的，即人的本性是有意识，所以人是虚无，不像万事万物，它们是自在的，即它们是存在，对于它们，我们能够说出它们是存在的和它们是什么。由于人是意识，意识不同于具体存在物，不是存在，他就不得不不断地制定奋斗目标和为实现目标的具体方法步骤，从而超越自身，达到自在自为。在实现自在自为的过程中，人不得不面临许多选择。他自由地在众多选择中选出其中之一。一旦他做出选择，他就要对自己所作的选择负责。价值和伦理道德就在人的选择过程中产生。无论他选择什么，不仅在这过程中产生道德和价值，而且直接同人的最终目标相联，这一最终目标就是达到最大限度的自由。人的一切活动体现着自由并且为了自由。自由是萨特伦理学的核心和灵魂。

　　萨特另一重要的伦理学观点是强调伦理道德规范是人创而不是神创。萨特摒弃了道德准则和人性是先验的、人的行为是上帝的决定的传统观点，大声疾呼，世上不存在先验的伦理道德，也不存在先天的人性和掌控人的行为的上帝。他挑战这样一个西方宗教伦理学的观点：“如果上帝死了，做任何事都将是允许的。”这个观点认为上帝给了人类道德准则和行为规范。他响亮地宣布：上帝没有颁布任何道德准则，是人类自己，创造了伦理道德。人自己决定他应该做什么，怎样做才是有价值，有意义的，因而是人创立了道德规范。虽然萨特的这一观点是大胆和叛逆的，但涉及到的伦理理论，仍引起许多争议，争议集中在萨特关于价值和自由、价值和选择的关系上，根据萨特所说，价值是人自由地选择的产物，比如如果人的每一次选择是有价值的和道德的，那末如何解释对谋杀的选择？毫无疑问没有人认为谋杀是正义的、有道德的。除此之外，如果每一个选择都是正确的，那将不可能使所选择的一件事比另一件事更有价值从而作更好的选择。再有，如果所有的选择都是道德的，那就不会有不道德之事。但如果没有不道德之事，那末伦理学的必要性何在？再有，如果所有的价值都是从选择中产生的，我们如何阐明不是从选择中产生、而是人存在的基本模式、是人具有的选择可能性的前提的“自由”，具有最高的价值？

　　这些问题对评论萨特关于价值判断的观点是十分关键的。如果他不能给出合理的回答，他的自由和价值的理论就站不住脚。我没有发现萨特对这些评论的答复，这也许因为他在构建伦理学的框架是没有想到这些问题，也许他相信自己能回答这些问题，但要等到在他要撰写结果落空的伦理学著作中回答，也许他觉得无法给与满意的答复，既然从未心甘情愿放弃他早期对自由的看法，因而选择留待后人去解决这一难题。所以，这儿我们发现对进一步探究萨特伦理学至关重要的观点：或者必须找到走出这些理论困境的出路，或者必须另辟蹊径，修正萨特的自由理论，这样，原有的理论难题将获得解决，或至少能满意地给予回答。

　　萨特另一重要的对伦理学的理论贡献是他提出了“坏信仰”的问题，如常见的说谎行为，这是伦理学探讨的问题之一。但是萨特所探讨的是一个不同的问题：不是对他人说假话的问题，而是自我欺骗的问题。萨特对“坏信仰”问题有深入的研究，他揭示了“坏信仰”的本质是为达到个人的某种目的，对他人隐藏自己的真实性。处在“坏信仰”之下的人，将自己置身于虚幻的想象之中，并且把这种幻想当成现实。虽然他清楚地知道真实的现实是怎样的，但是他不愿意承认和回到现实中来，宁可将自己的身心沉浸于幻想之中。萨特向我们说明，“坏信仰”在社会生活中是非常普遍的现象，它侵害了人的自由。“坏信仰”的存在，使人的自由被异化和受损害。萨特进一步指出，消除“坏信仰”是可能的，人们能通过追求“好信仰”的途径来杜绝“坏信仰”的产生。什么是“好信仰”？就是达到“真”，所谓“真”，就是以真实的、诚实的、可信的面貌对人对事，剥除任何伪装。萨特指出，有两条途径可以通向“真”的境界：一条是清晰地思考，另一条是富有责任心。这两条途径都要求我们待人处世，要坦然地、勇敢地面对现实，不要做“鸵鸟”，逃避现实，要勇于承担各种后果。有人会说，这些方法也许仍然太笼统，但至少向我们提供了一些原则。虽然我们能够抓住一些萨特对如何达到“真”的理解的话语和如何对“坏信仰”进行干预的具体方法，比如永远站在被压迫人民一边，但是总的来说，萨特没有详细阐明怎样运用这些原则。

　　萨特在伦理学方面有两项重大转变是值得一提的。一是他认识到人是社会的存在物，所以对人的自由的研究必须将其放进一定的社会和历史的环境之中方能进行，由此他将先前认为人是孤独无靠的、脱离社会群体和社会历史条件的观点和研究方法抛到九霄云外去了。当萨特认识到他以前犯的错误后，进而发现当一个社会存在压迫、贫穷和阶级斗争的情况下，人的自由被严重地损害和异化，因此认识到，为了恢复个人自由，被压迫者必须首先联合起来，用阶级的力量去实现社会的自由，个人自由只有在全体被压迫阶级被解放之后才能重新获得。在第二次世界大战前，萨特提出纠正“坏信仰”的方法是个人的“自我防御”。他相信个人能够通过伦理道德的修身养性达到“真”的境界。然而二战后，他彻底放弃了这种通过所谓“个人灵魂拯救”来实现个人绝对自由的方法，转而接受个人自由的真正实现取决于社会全体人的自由实现的观点。

　　另一重要转变是他的主观际的理论。萨特早年想象人与人之间的关系在本质上总是冲突的，这是因为一方总要使另一方对象化，即从本体论上分析，每个人在与他人相处时，总会自觉或不自觉地视自己为主体，视对方为客体，反映在人际关系上，就是“他人是地狱”。在萨特眼里，人际关系是一幅冷酷和悲情的画面。然而，当萨特意识到人其实是社会性的存在物之后，他在人际关系中看到了互惠。之所以得出这个结论，是运用了一种新的思维方法，即把处在社会团体中的每个人都看成是“第三方”。在这种方法论指导下，每个人都发现自己是与他人相同的“同类”：既能是主体，又能是客体，还能是主体、客体之外的第三方。这是因为，作为第三方，他看其他人可以是主体也可以是客体。这样，人与人之间就没有区别，是平等的，没有人只是主子不是奴隶，也没有人只是奴隶不是主子。他由此得出结论，每个人在维护个人自由之外，都必须同时承认他人的自由。萨特在他的著名论著《辩证理性批判》中，深入地研究了团体自由、阶级自由和国家自由的问题。他对伦理学中的共同自由研究的成果是：个人自由必须植根于社会全体人自由的土壤之中才能根深叶茂。只有当社会共同自由提升到较高水平，个人自由才能随之得到升华。但是他的研究也有消极的成果。萨特同时又认为，似乎共同自由发展的程度越高，对个人自由的限制也越多，就是说，共同自由的提升，会导致个人自由的下降。所以，一方面，离开共同自由，个人自由将无法生存；另一方面，从某种意义上说，个人自由与共同自由相矛盾、相抵牾。这是晚年萨特面临的理论上的困境。萨特一方面仍然不放弃早期的个人主义自由观，另方面他意识到共同自由的社会自由与个人自由同等重要。他必须找到一条整合这两种不同的自由的方法，然而萨特似乎没有能够圆满地解开这道难题。这就是为什么他在有生之年踌躇未完成和发表它的伦理学著作的原因。

　　我们在遗憾萨特没有写出他的伦理学著作之余，也要想想萨特说过的话：著作的未完成，是留给读者更广阔的空间去思考作者会怎样写下去或会写出什么来，这是件好事。就目前萨特伦理学的研究状况，根据他完成的著作中所表述过的观点去尝试构建萨特的伦理学，是我们肩负的使命。

　　IsThereaSartreanEthics?

　　ItisafactthatSartredidnotpublishhisworkofethics,whichhemadeanannouncementattheveryendofhisphilosophicalworkBeingandNothingness.Itisalsoafact,however,biningthesetwofactstogether,whatconclusionshouldwemake?Sartre,inthefinalanalysis,istherehisuniqueandcreativeethicaltheory?

　　TherehavebeenmanyheateddebatesonthisquestionamongcommentatorsandcriticsofSartre’sworksthroughouttheworld.Neitheranethicsnorevenadraftoranoutlineofsuchanethicsappearedinprintduringhislifetime.Hencemuchofthesedebatesfocusedonquestionssuchas:IsaSartreanethicspossible,assuminghehadtimetowriteit?Isitpossibletoformulatehisethicsfromtheworkshehasleftus?SomescholarshavemaintainedthatsuchaprojectwasinherentlyimpossiblebecauseofinternaldifficultieswithinSartre’sphilosophy.TheyhaveclaimedthattheontologicalpositionsofBeingandNothingnessundermineitspossibility.OthershaveheldthataSartreanethicsispossible,butonlyifoneabandonshisearlierpositionandbasesthisethicsonhislaterworks.StillothershaveindicatedthegeneraloutlinesofanethicsthatarediscernibleinSartre’sworks,arguingthatthesecanbefilledinindetail.AfinalpositionisthateventhoughSartredoeshavemanyinterestingdiscussions,essays,andnotesthatrelatetoethics,anyoverallsynthesisislackingandinthefinalanalysis,unattainable.

　　Theabovedifferentopiningcanbereducedtotwoquestions:First,isSartre’sethics,whichwebelievethereisone,basedonhisontologysetforthinBeingandNothingness?Ifitis,hisearlierontologicalviewsmaintainthathumanbeingsareabsolutelyfreeinnature.Itwouldcontradictshislaterethicalviewthathumanbeingsarenotabsolutelyfree,forhisfreedomisrestrictedbythesociety.ThecrucialpointhereisthatwhetherSartrehadbeenkeptorabandonedhisearlierontologyinhislaterlife.IfSartrehadmaintainedhisearlierontologytilltheendofhislife,hisneo-ethicswouldnothavepossiblycomeintobeing.Otherwise,wehavetofindanewontologyforthefoundationofthisneo-ethics.Secondly,AreSartre’sethicalpoints,supposedlythereare,canbeformedasketchofSartreanethics,fromalltheliteraturesofSartre?Or,eventhroughSartredidhavesomeethicalpointsofview,theyaremerebitsandpieces.Ingeneralasystematicethicsisnotimaginableandformable.

　　ManyofhiscriticshaveheldthathisearlyontologyasdevelopedinBeingandNothingnesspreventedhimfromproposingaviableethicsthatitisonlybyrepudiatingthisontologyandembracinganotherthathecouldfindaproperfoundationformorality.SinceSartredoesnothaveanotherontologicalwork,thisopinionleadstotheconclusionthatSartre’sethicsisimpossible.MaryWarnock,WalterOdajnyk,andWilfridDesanarerepresentativesofthisposition.However,manyothershavedisagreedwithsuchaview.ThomasC.AndersondeclaresthatthosecriticswhodenySartre’sontologyare“rootedinmisunderstandingsofSartre’sontology.”Hebelievesthat“oncetheontologyisunderstoodcorrectly,many,thoughnotall,ofthesedifficultiescanberesolved….ItismoreaccuratetosaythatonbalanceSartre’searlyontologyisnotsomuchanobstacletothedevelopmentofhisethicsasitisitsveryfoundation.”AndersonconcedesthatitistruethatSartremodifiedhisearlyontologyinanumberofareasinthethirtyyearsafterthepublicationofBeingandNothingness.However,hehasnotgivenanyindicationthat“hismoralpositionshavechangedinessentialsoverthatperiod.”Theethicaltheory,whichwassetforthprimarilyinworkswritteninthe1940s,“remainsformostpartfoundedontheearlyontology.”[1]

　　ThomasW.BuschreportsthatinthefilmSartrebyHimself,MichelContataskedSartreifheeverlookedbackupontheapproximatelythirtyvolumesofhisworksinordertoseizewhatunifyingthreadthereisthroughoutthem.Sartrerepliedthattherewasoneeventhoughhehadnevertriedtolookforit.“Philosophy”wouldbetheonlyunitythereamongallthedifferentbooks.Buschconcludes:“IntermsofphilosophyitwouldappearthatforSartrefreedomwouldbetheobviousunifyingconcept.”[2]AlthoughonthatsubjectSartreadmittedthathehadmadeconsiderablechanges,hisremarksprovethathestillregardedhisearlytheoryasapartofthewholeunifyingthreadthatrunsthroughhislaterworks.Busch,likeAnderson,alsoclaimsthatSartre’searlyphilosophyhasoftenbeenmisinterpreted:“Sartre’sphilosophyhasbeen,fromthebeginning,muchmisunderstood.Forth-fiveyearsafteritspublicationBeingandNothingnessisstillmisread.”[3]

　　DavidDetmeralsomaintainsthatSartre’searlythoughthasbeen,andstillis,interpretedwithmanyerrors.Hefirmlyholds“thataSartreanethicaltheorycanbefound.”Althoughthetaskisdifficult,since“itbecomesnecessarytoreconstructSartre’stheoryfrompartialdiscussionswhicharescatteredthroughouthiswriting.”[4]OtherscholarsofSartre,suchasLindaA.BellandJamesF.SheridanhavealsopublishedbooksthatdefendSartre’searlyphilosophicalworks.

　　MyownresearchtellsmethatSartre’searlyviewoffreedomwasmodifiedinmanywaysinhislaterlife.Forexample,herecognizedthatone’sfreedomwasrelatedtotheexteriorworldandhistory,whichsetthemoveragainstthisfreedom.Duringthewar,heexperiencedthattheobligationtogofighttheNazisandtakepartinalifeanddeathstrugglewassomethingimposeduponhimthathehadnottrulyandfreelydesirednorchosen.Inotherwords,headmittedthatthereweremanycircumstancesinwhichonewasnotfree.ButitiswrongtothinkthatSartrehadabandonedhisearlyideaofindividualfreedomfromthenon.Onthecontrary,hestillinsistedinsomewayontheviewthatanindividualisalwaysfree.HeclearlystatedinhisinterviewwithSimonedeBeauvoir:“Ineverabandonedtheideaoffreedom.Onthecontrary,everytimeIactedIfeltfree.”[5]Thus,ontheonehand,heacknowledgedthatthereweresomelimitationsonanindividual’sfreedom.Ontheotherhand,hestillretainedtheideathatoneisalwaysfreetochoose,eventoremainaprisonerortodie.Hesays,“Iftomorrowsomethreatorothermenacesmyfreedom,deathisawayofpreservingit.”[6]

　　ObviouslytherearesomecontradictionstobefoundinSartre’sdifferentremarks,whichreflectaconflictinhisthoughts.However,neitherdidSartreevercompletelyrepudiateorabandonhisearlyphilosophicalwork,BeingandNothingness.HedidcriticizetheviewpresentedinthisworkafterhisradicalconversionfollowingWorldWarII.Nevertheless,hemadethefollowingcommentincomparingBeingandNothingnessandhislaterwork,theCritiqueofDialecticalReason,inhislateryears.InhisinterviewwithBeauvoir,sheaskedifhethoughttheCritiquewasbetterthanBeingandNothingness.Hereplied:“Ithinkthat’strue,butIshouldn’tsaysoverywillinglybecauseinawaymyearlierbooksaremarkedbythegratificationIhadwhenIwaswritingthem.It’sveryhardformereallytothinkoftheCritiqueofDialecticalReasonassuperiortoBeingandNothingness.”Why?Because“inawaythepastismoreimportantthanthefuture;itbringsussomething.”[7]HereSartreprovidesusahintthathethoughtthathisearlyphilosophicalworks,especiallyBeingandNothingness,arenotanobstaclefordevelopinghisethicsatall.

　　IsitalogicalargumentthatifSartredidnotabandonhisearlierontology,therewouldnothavebeenSarteanethics?Notreally.IadmitthatbecauseSartrewasnotabletofindasatisfactorywaytoreconcilehisindividualabsolutefreedomwithgroupfreedomandsocialliberty,hehesitatedtobringabouthisworkofethicsinhislifetime.Butobviously,frommanyofhiswritings,wecanseehisthinkingonthisissueandhisattempttosolvetheproblem.Wecangoafterhisthoughts,studywhathehadachievedtoretrieveanethicsashisoneinthemiddleway.

　　Towardsthesecondquestion,myanswerisboth“yes”and“no”.ThereasonIgiveapositiveansweristhatitisanundeniablefactthatSartrehandeddownaconsiderablequantityofwritingonethics.TheWarDiaries(1939-1940),BeingandNothingness(1943),Anti-SemiteandJew(1946),“ExistentialismisaHumanism”(1946),“MaterialismandRevolution”(1946),NotebooksforanEthics(1947-1948),SearchforaMethod(1954),CritiqueofDialecticalReason(1960),and“NotesonEthics”(1964-1965)arerepresentativeexamples.Theseworkscontainrichanddetaileddiscussionsoftopicshavingtodowithethics,suchasindividualfreedom,personalfreedomandsocialliberty,freedomandvalue,lifeandchoice,choiceandresponsibility,authenticityandbadfaith,theimportanceofactionstoethics,forceandviolence,tobein-itself-for-itself,etc.Confrontedwithsomanyvaluablematerials,wecannotsimplyassertthatSartre’sethicsisimpossible.

　　AlthoughSartrefailedtofinishandpublishasystematicworkofethics,andhedidnotevenofferanoutlineofhisethicsduringhislifetime,hisnotebooksscatteredinhisworks,essays,notebooks,interviews,diaries,novels,drama,andbiographies,whichrelatetohisideasregardingethics.Gatherthem,studythem,andseektofindaninternallogic,fromwhichconsiderthepossibilitiesofasystematicethicsofSartre.ThismethodwashighlyrecommendedbySartrehimself:“Publishedaftermydeath,thesetextswillremainunfinishedandobscure,sincetheyformulateideaswhicharenotcompletelydeveloped.Itwillbeuptothereadertodecidewheretheymighthaveledme.”[8]

　　YetwemustalsopassanegativejudgmentonthepossibilityofSartre’sethics.ThereasonIalsogiveanegativeansweristhatultimatelySartrehimselfdidnotprovideuswithaworkofethics.Heintendedtowriteitupseveraltimesinhislifetime,buthepostponeditorgaveitupeverytime.Wehavetotakethisfactseriously.Becauseofit,Ibelieve,finallyweareunabletoconceivewhatthisethicswouldbe.AsIsaidinanotherarticle:Sartrehaddifficultiesinresolvingcertaintheoreticalproblemsinhisethics,suchastherelationbetweensocialismandliberty,whichstoppedhimfromcompletingit.TheseunsolvedproblemsarealsoanobstacleforusifweseektocompleteanddevelopSartre’sethics,sincewehavenoideawhatSartrehimselfmighthavesuggestedasasolution.Wemustaddthat,forallthematerialwehave,thesesourcesofSartre’swritingsonethicsarealsoverylimited.Manyofthenotebookshewrotebetween1945and1949havedisappeared,andhisnotesonethicswrittenin1964-1965arestillunpublished.AccordingtoBobStoneandElizabethBowman,morethanathousandpagesofmanuscriptswerepreparedforlecturesSartrewastogiveinRomeandintheUnitedStates,butthismaterialremainsunpublished.ThismaterialisobviouslynecessaryforastudyofSartre’sethics,foritreflectswhathisdialecticalethicsandthelatestversionofethicswouldhavebecome.AsDavidPellauer,thetranslatorofSartre’sNotebooksforanEthicssays,“anyoneventuringtopresent‘Sartre’sethics’mustacceptthepossibilityofbeingprovedmistaken,atleastuntilwehaveallofthismaterialandwhateverotherwritingsmayyetappear.”[9]

　　Aswehaveseen,Sartrenevercompletelyabandonedthetheoryofhumanfreedomraisedinhisearlyworks,buthedidwanttomovefromhistheoryofpurelyindividualfreedomtooneofthefreepeoplelivinginthesociety.Hewrotedownmanyliteraturestodevelopthedialecticalethics,butunfortunatelyweareunabletoreadallofthem.ThisisthecurrentsituationthatscholarswhowishtoexamineSartre’sethicalthoughtsmustconfrontwithandaccept.

　　Basedonthispremise,toexamineandretrieveSartre’sethicsshouldfirstgothroughhisontology,inordertofindthefoundationonwhichhisethicsisbuiltupon.Thatis,thetheoryoffreedom,whichisthebasisandtheunifyingthreadofhisethics.Next,searchfortheessentialissuesofethicshediscussedinvariousplacestofindoutthemainideasanddistinctivepointsofhisethics.Moreover,paymoreattentiononethicaldiscussionsafterhisradicalconversion,becausethosearethepointsSartrereallywantedtoexpoundashisneo-ethics.

　　HavingcompletedmyinquiryintowhatSartrehastosayaboutethics,wecangettheanswerwhetherthereisfinallyaSartreanethics.Sartreindeedleavesusmanysignificantandcreativereflectionsonethics,whicharehisobviouscontributiontothetheoryofethics.Eventhoughhedidnotaccomplishasystematicethics,wecannotdisregardwhathebroughtaboutandsaythatthereisnosuchathingasSartre’sethics.

　　ThemostsignificantpointsandcharacteristicsofSarteanethics,inmyview,areasfollows:

　　HumanfreedomistheunifyingthreadofSartre’sentireethicaltheories.Sartreexplainsfromontologywhyandhowmanisoriginallyfreeandhowhesetsfreedomashisultimategoal.Thisisbecausemanisabeingfor-itself,heisaconsciousnessinnature,sothatheisactuallynothingness,contrastedtothethingsintheworld-beingin-itself,whichitselfisfoundeduponbeingaboutwhichwecanonlysaythatitisandiswhatitis.Sincemanlacksbeing,heconstantlymakesprojectsinordertotranscendhimselftowardthein-itself.Duringthecourseofattemptingtobecomeabeingin-itself-for-itself,manmustdealwithvariouschoices.Heisfreetochooseanyoneamongmanyandheisresponsibleforwhathedoeschoose.Valuesandmoralityarebroughtforthinthisprocessofchoosing.Whateverhechooses,itnotonlymakesmoralvalueupsurge,butalsoisdirectedtowardman’sultimateend—themaximumfreedom.Allhumanactivitiesareandforthematteroffreedom.FreedomisthesoulofSartre’sethics.Withoutit,Sartre’sethicswouldnotbeestablished.

　　AnotherimportantpointisthatSartreemphasizesthepowerofmaninmorality.Sartrerejectsalltraditionalviewspertainingtoapriorimoralrules,humannature,andGod’sroleinrelationtohumanbehavior.Hefirmlyandbravelystatesthatthereisnoapriorimorality,includingagivennatureandGod,tocontrolhumanactivities.Atthesametime,hechallengestheviewthat“ifGodisdead,everythingispermitted.”HeannouncesloudlythatGodprovidesusnothinginmorality.Hesays,itisuptoman,tohumanbeings,tocreatemorality.Manmakesadecisionbyhimselfaboutwhatheshoulddo,soitismanwhomakesthingsvaluable,meaningfulandthereforecreatesmorallaws.AlthoughSartre’sviewisfreshandnew,ithascausedmanydebates.ManytoughquestionshavebeenraisedregardingwhatSartresaysaboutvaluesbeingtheproductofman’sfreedomandhislackofbeing,suchasifitisthecasethateverychoiceisvaluableandmoral,howtoexplainachoiceofmurdering?Obviouslynoonewouldthinkkillingisjust.Inaddition,ifeverychoiceisright,itwouldnotbepossibletoweighonethingasmorevaluablethananotherandtochooseabetterone.Moreover,ifitwerethecasethatallchoicesaremoral,therewouldbenoimmorality.Butifthereisnoimmorality,what’sthenecessityofethics?Furthermore,ifallvaluearederivedfromchoices,howcanwealsoshowthatfreedomisthehighestvaluesincefreedomisnotderivedfromchoicesbutitisaconsequenceofman’smodeofbeingwhichmakeschoosingpossible.

　　ThesequestionsarecentraltoanyevaluationoftheadequacyofSartre’spositionregardingthesubjectivityofallvaluejudgments.Ifhecannotofferareasonableanswertothem,hispointcannotstand.IhavenotbeenabletofindanythingthatwouldindicateSartre’sownresponsetothesecriticisms.Perhapshedidnotanticipatesuchquestionswhenhewasformulatingthebasicframeworkofhisethics.Ormaybehewasconfidentthathecouldrespondtothem,butheplannedtodosointhevolumeonethicsthatwasnevercompletedandneverpublished.Itmightalsobepossiblethathewasunabletofindasatisfactoryanswerandsochosetoleaveitasaproblemforpeopleafterhimtoresolve,sinceitisevidentfromwhatwehaveseenthatheneverwaswillingtogiveuphisearlypositionconcerningtheproperunderstandingofhumanfreedom.Therefore,wefindhereonecrucialpointforanyfurtherinvestigationintoSartre’sethics.Eitheronemustfindawaytoanswerthesedifficultquestions,itwouldseem,oronemustbeginagainfindingawaytoreviseSartre’sanalysisoffreedominsuchawaythatsuchquestionsdonotarise,oratleastcanbeansweredsatisfactorily.

　　TheothersignificantcontributionofSartreinethicsisthatheraisestheissueofbadfaith.Asweoftensee,lyingisfrequentlydiscussedinethics.ButwhatSartreprobesisadifferentissue.Itisnottheissueoflyingtoothers;rather,itistheproblemofself-deceit.Sartremadeaprofoundresearchintosuchbadfaith.Herevealsthathenatureofbadfaithistocoverupone’struebeingtoothersforone’sownpurpose.Thepersoninbadfaithsetshimselfinafalseimaginationandregardsitasreality.Althoughheknowsclearlyaboutwhattheactualrealityis,heisnotwillingtorecognizeit.Hewouldratherindulgehismindandbodyinillusions.Sartreshowsusthatbadfaithisaverycommonphenomenoninhumansociety.Itisharmfultohumanfreedom.Humanfreedomwouldbealienatedandruinedifbadfaithremains.Tosolvetheproblemofbadfaithispossible,accordingtoSartre,however.Mancanlookforgoodfaith.Inotherwords,tobeauthentic.Therearetwowaystoreachauthenticity:tothinklucidlyandtoberesponsible.Theformerasksusnottoeludereality.Thelattertellsuswemustbravelydealwithrealityaswefindit.Thesemethodsareperhapsstilltoogeneral,somewillsay.Well,atleasttheyprovidesomehintstous.Sartredidnothavethechancetoexpounddetailsofhowhewouldapplytheseguidelines,althoughwecangraspsomethingofhowheunderstoodtheminhisownconcreteinterventionsintheeventsofhisday,i.e.,toalwaystrytobeonthesideoftheoppressed.

　　TherearetwogreatchangesinSartreanethicalview.Oneisthatsincehebecamemoreawarethatmanwasasocialbeing,humanfreedommustbestudiedinthecontextofitshistoricalandsocialenvironment.Hethereforesetasidetheideaandthemethodheadaptedbeforethatmanwasaloneandcouldbeunderstoodinisolationfromotherpeopleandhissocialconditions.AsSartrerecognizedhismistake,hefoundthatman’sfreedomwasbadlyspoiledandalienatedunderthesituationofoppression,poverty,andtheclasswar.Hetherebyrecognizedthatinordertorestoreanindividual’sfreedom,theoppressedhadtouniteandemployclassforcetoseeksociallibertyfirst.Individualfreedomcouldbeseizedbackonlyofthewholeoppressedclassgotliberated.Thisisasignificantchange.BeforetheendoftheSecondWorldWarthemethodSartreofferedtotreatbadfaithwasoneof“self-recovery.”Hebelievedthatindividualscouldseekauthenticitythroughaself-traininginethics.Yetafterthewarhetotallygaveupthisviewofthewaytosalvation.Heturnedhisviewtoonewhereindividualfreedomcouldnottrulyexistunlessfreedomforallexisted.

　　Theotherimportantchangeishistheoryofintersubjectivity.Intheearliertime,Sartrehadconceivedthattherelationshipbetweenindividualswasalwaysoneofconflict,foronesideisalwaysgoingtoobjectifytheotherside.ThepictureofhumanrelationsdrawnbySartrewascruelandpessimistic.Nonetheless,whenSartrediscoveredmanwassocial,hefoundreciprocityinhumanrelations.Themethodheadaptedwastothinkeachpersoninagroupas“athird.”Inthisway,everyonediscoversthatheisthe“same”asothers,forhecanbeasubject,anobject,andthethirdpersonwhowatchesothersasasubjectandasanobjectaswell.Andsincethereisnodifferencebetweeneachindividual,everybodyisequaltooneanther.Nooneiseveraslave.Itfollowsthatthereisamutualrecognitionoffreedomamongdifferentindividuals.Sartrestudiedmorecloselythefreedomingroups,inclasses,andinnationsinhiswell-knownwork,TheCritiqueofDialecticalReason.Theresultofhisstudyofsuchmutualfreedomforhisethicsistherecognitionthatindividualfreedomhastoberootedinthesoiloffreedomforall.Andindividualfreedomwillberaisedtoahigherlevelwhencommonfreedomrisestoahigherdegree.Buttheresulthasanegativeside,too.Foritseemsthatthehigherlevelcommonfreedomdevelopsto,themorerestrictionslandonindividualfreedom.Thismeansthatindividualfreedomwilldecreasewhencommonfreedomincreases.Soontheonehand,individualfreedomcannotsurvivealonewithoutcommonfreedom;ontheotherhand,individualfreedomiscontradictorytocommonfreedomtosomeextent.ThisisthedilemmathelaterSartreconfronted.Ontheonehand,weknowthathestillinsistedonhisearlystandinfavorofindividualfreedom;ontheotherhand,hecametounderstandthatcommonfreedomandsociallibertyareequallyimportant.Hehastofindawaytointegratethesetwofreedoms.ItseemstomethatSartredidnotsolvethisdilemmasatisfactorily.Thatiswhyhehesitatedtocompleteortopublishhisworkonethicsinhislifetime.

　　Nevertheless,asSartresaid,itisgoodtoleaveaworkunfinishedandtoleaveroomforreaderstothinkaboutwhatmightfolloworwhatmighthavebeen.ItisourtasktotrytofinishSartre’sethicsbytryingtothinkbeyondwhathedidsayonthebasisofwhathedidaccomplish.

　　Abstract:ThatisthereaSartre’sethicsisaheateddebateinwesternphilosophicalsociety.Thisisbecauseit’struethatSartremadeanannouncementtowriteanethicalworkrightafterhiswellknownphilosophicalwork,butthatworkhadnevercomeintobeing.ItisalsotruethatSartrewrotedownmanynotebooksonethics.Andhehadsomeuniqueandcreativeethicalthoughtsspreadinmanyofhisdiscourses,essays,andphilosophicalworks.Fromthesefacts,howdoweconcludeifSartrereallyhashisownethicaltheory?Thisarticleintroducessomedifferentopiningonthisissueamongwesternscholarsandisgoingtopresentananswertothisquestionthroughananalysis.

　　Keywords:SartreEthicsEarlierOntology

　　AboutAuthor:jiRumanwasteachinginthePhilosophyDepartmentofFudanUniversityfrom1973to1985.ShewenttotheUSAtostudywesternphilosophyandobtainedMAandPhDdegreesinphilosophy.SheisavicechairmanofBasicEducationDepartmentinShanghaiIndustrialandCommercialForeignLanguageInstituteatPresent.

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　　[1]ThomasC.Anderson:TheFoundationandStructureofSartreanEthics,P.6.

　　[2]ThomasW.Busch:ThePowerofConsciousnessandtheForceofCircumstanceinSartre’sPhilosophy,Bloomington:IndianaUniversityPress,1990,P.xi.

　　[3]Ibid.,P.xiii.

　　[4]DavidDetmer:FreedomasValue:ACritiqueoftheEthicalTheoryofJean-PaulSartre,Lasalle,IL:OpenCourt,1986,P.2.

　　[5]SimonedeBeauvoir,Adieux:AFarewelltoSartre,trans,PatrickO’Brian(NewYork:Pantheon,1984)25.

　　[6]Beauvoir,21.

　　[7]Beauvoir,26.

　　[8]萨特：七十自述，出自生活/形势，译者：PaulAusterandLydiaDavis,纽约：Pantheon,1977,第74-75页。

　　[9]萨特：伦理学笔记，译者：DavidPellauer,芝加哥：芝加哥大学出版社，1992，第viii页。

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　　[1]ThomasC.Anderson,TheFoundationandStructureofSartreanEthics(TheRegentsPressofKansas,1979)6.

　　[2]ThomasW.Busch,ThePowerofConsciousnessandtheForceofCircumstanceinSartre’sPhilosophy(Bloomington:IndianaUniversityPress,1990)xi.

　　[3]Buschxiii.

　　[4]DavidDetmer,FreedomasValue:ACritiqueoftheEthicalTheoryofJean-PaulSartre(Lasalle,IL:OpenCourt,1986)2.

　　[5]SimonedeBeauvoir,Adieux:AFarewelltoSartre,trans.PatrickO’Brian(NewYork:Pantheon,1984)25.

　　[6]Beauvoir21.

　　[7]Beauvoir26.

　　[8]Sartre,“Self-PortraitatSeventy”,inLife/Situations,trans.PaulAusterandLydiaDavis(NewYork:Pantheon,1977)74-75.

　　伦理学篇2

　　海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

　　一、对传统伦理学的人类中心主义的批判

　　约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。

　　人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（EthikderFerne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先对人的关切（SorgefürdieMenschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。

　　当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）

　　约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。

　　韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。

　　二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学

　　约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。

　　人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（humannature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。

　　三

　　约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。

　　约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

　　约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。

　　在《生物与自由》（OrganismusundFreiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）

　　约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。

　　四

　　但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）

　　首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（humannature）。人不再被视为智慧的人（homosapiens）了，人的本质就是劳动的人（homofaber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。

　　技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（HeuristikderFurcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antwortenzugeben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）

　　[参考文献]

　　［1］HansJonas．DasPrinzipVerantwortung:VersucheinerEthikFürdietechnologischeZivilisation［M］．Frankfurt/Main，1979．

　　［2］J.C.Wolf．HansJonas:EinenaturphilosophischeBegründungderEthik［A］．A.Hügli&P.Lübcke．Philosophieim20.Jahrhundert[M]．ReinbekVerlag，1996．

　　［3］WolfgangSchluchter．ConvictionandResponsibility［A］．PadadoxofModernity：CultureandConductintheTheoryofMaxWeber[C]．trans.byNeilSolomon，California，StanfordUniversityPress，1996．

　　［4］HansJonas．MachtoderOhnmachtderSubjektivit?t:DasLeib-Seele-ProblemimVorfelddesPrinzipsVerantwortung[M]．Frankfurt/Main，InselVerlag，1987．

　　［5］FranzJosefWetz．HansJonaszurEinführumg[M]．Hamburg：JuniusVerlag，1994．12．

　　［6］HansJonas．Demb?senEnden?her.Gespr?chüberdasVerh?ltnisdesMenschenzurNatur[M]．Hrsg.WolfgangSchneider.Frankfurt/Main，Suhrkamp．1993．102．

　　［7］HansJonas．Wissenschaftalspers?nlichesErlebnis[M]．G?ttingen,Vandenhoeck&RuprechtVerlag，1987．19．

　　［8］HansJonas．Technik，MedizinundEthik:ZurPraxisdesPrinzipsVerantwortung[M]．Frankfurt/Main，InselVerlag.．1985．

　　伦理学篇3

　　本期主题研讨主持人万俊人，清华大学哲学系主任、教授、博士生导师。

　　一

　　人类的知识增长与其物质文明的进步总是相辅相成的。但这是否意味着作为体系化的知识学科、尤其是像诸如伦理学这样的经典人文学科，也会随着人类文明的进展而产生根本性的知识结构或知识范式的转变？对此，人们一直存在着不尽一致的看法。确切地说，人们看法的分歧并不在于是否会发生这种转变，而在于这种转变究竟是何种意义上的转变？其转变的程度或性质究竟如何？很显然，人类的知识增长与知识积累常常是一而二、二而一的事情，不同只在于观察者或评估者所站的学术立场或理解意图。

　　通常说来，对于像伦理学这样的经典性人文学科来说，人们更看重其知识积累方面而非其知识增长方面。这是因为，一方面，学科知识的经典性或权威性主要源于其知识积累性效应，而道德伦理本身即是人类价值意识和价值规范的文化积淀，因而，作为以其为研究对象的伦理学知识也具有传统积累性的特性；另一方面，在人类社会的实际生活中，道德伦理本身、以及作为其知识形态的伦理学的改变，往往具有特别明显的（相对于其他文化现象和知识体系而言）文化敏感性。这就是说，人们常常容易把道德伦理和伦理学知识的改变，看作是某个时代和某个社会发展重大文化价值转型或秩序变动的重要的、甚至是根本性的文化症候。与之相对，对于像经济学这样一些现代性的社会科学和诸如技术物理一类的现代技术科学来说，人们看重的则是其知识增长效应。原因在于，现代社会和现代人对于这些学科有着远为急迫和强烈的工具性实用价值的需求。这一点正是为什么现代社会特别强调知识创新、技术创新的重要理由之所在。可是，知识技术的创新与知识本身的积累是无法断然分离开来的两个风火轮，缺其一，则无其二。这是永远存在于传统经典学科与现代技术学科之间不可忽略的源流关系。

　　更为重要的是，知识的门类区分并非源自知识生产本身，毋宁说知识类型学的根源在于人类生活世界和生活方式本身的多样性。知识之源在于人的生活实践。我们不能说，哪一门知识学科比其他知识学科更为重要，但生活实践本身的运行规律和价值指向，肯定会在某一特定的时间和空间范围内，使得一些知识学科比另一些知识学科显得更为突显，因之其知识生产或增长的速度也更快一些。这种知识增长方式的变化，同样是由人类自身的生活实践需求所决定的。但是，当某一生活实践发展与之相应的知识增长突显到一定程度时，就会产生对某些其他相关实践和知识条件的要求。当代中国（乃至世界）社会经济生活经验的迅疾增长，似乎也到了这样一种需要其他知识条件支援的时候，伦理学就是这种被需求的友邻知识学科之一。

　　我曾经说过，我们这个时代和社会的基本特征是经济中心、文道边缘。也许这样的描述并不确切。“经济中心”不假，但“文道边缘”则不能一概而论，尤其是当我们把所谓“文道”不只是理解为经典意义上的文、史、哲一类传统文科知识，而是理解为一般意义上的知识科学的话。比如说，经济学、法学等“文道”就非但没有被边缘化，反而是借助经济中心和社会改革的热潮而变显赫起来，成为当今文道的中心和热门。而且，当社会经济的结构性改革发展到这样的程度，即：经济自身的结构性变化不仅突破了原有的框架，而且也已经处于新的结构性重建，包括经济制度和秩序的重建的关键时期，这时候，社会法制（政治）秩序的重建就成为其能否取得最终成功所必需的制度条件之一，进而，社会道德伦理规范的重估和重整也就紧接着成为社会改革目标得以达成的充分必要条件。换句话说，社会法制秩序和社会伦理秩序是建立并确保社会经济秩序良序运转的充分必要条件。如果说，在社会经济改革初期，思想理论和道德价值观念的解放更显迫切和必要的话，那么，随着社会经济改革的不断深入和彻底，它对于社会政治法制和道德伦理的条件支援或支撑的需求就会变得日益高涨和急迫。

　　二

　　正是在这样的背景下，作为公共权力管理者的国家政府制定了“依法治国”与“以德治国”相结合的基本国策。作为现代公共社会的治理方式，德与法既具有各自不同的特点、范围、层次和功能，又具有共同的或相似的治理目标，这就是为社会的经济改革和发展、乃至为整个社会的现代化转型重建规范和秩序。也正是在这一背景下，伦理学理论或知识的研究开始发生悄悄的然而却是十分重大的范式转型。这一范式转型的重要标志和特征之一，就是作为现代规范伦理学之优先目标的社会制度伦理研究日趋突出。

　　依我个人的理解来看，所谓制度伦理，主要是指以社会基本制度、结构和秩序的伦理维度为中心主题的社会性伦理文化、伦理规范和公民道德体系，如制度正义、社会公平、社会信用体系、公民道德自律等等。制度伦理包括三个基本的层面：(1)以国家根本政治结构为核心的社会基本制度伦理系统；(2)以社会公共生活秩序为基本内容的公共管理——与狭义的行政管理或企业管理不同——伦理系统；(3)以公民道德——与一般意义上的个人美德不同——建设为目标的社会日常生活伦理系统。

　　这三大系统共同构成了社会制度伦理体系的基本内容和方面。这其中，社会的基本制度伦理系统主要是通过国家政治和法制的构成性建制、及其赖以确立的基本政治理念或政治价值而表现出来的。社会的基本制度由国家的基本政治制度、经济制度和文化体制所组成。基本政治制度首先由国家根本大法即国家宪法奠基；其次是在此基础上由国家最高权力机构制定一系列相关的国家法律；再次是由国家政府及其所属行政部门依据宪法和相关国家法律所制定的各种行政法规、条令；最后是国家通过有关行政部门依据以上法制、法规系统具体制定的有关政策，包括某些区域性或地方性行政政策和条令等具有政治组织和政治体制化特征的规章制度。当代美国著名的政治哲学家和社会伦理学家罗尔斯曾经强调指出，国家宪法作为社会政治制度的根本，在社会基本制度体系的建构中具有至关重要的地位。它是确保社会和国家保持稳定的根本前提和基础，而对于政治哲学来说，“稳定性”具有头等重要的意义。作为当代美国和西方新自由主义的中坚人物，罗尔斯的这一见解是耐人寻味的：如果坚持古典自由主义（如，洛克、密尔、康德等）“个人权利神圣不可侵犯”的政治信条，那么，又如何“使宪法高于一切”的政治制度原则不与该政治信条发生冲突？在罗尔斯看来，如果说在一个自由民主的国度里，每一个人的基本权利和自由必须给予优先的政治考虑的话，那么，作为保障所有公民个人之基本权利和自由的根本政治制度，国家宪法同样具有神圣不可僭越的地位。不同在于，上述政治信条是相对于“每一个人”的，而国家宪法是相对于“所有公民个体”的，其间的区别正是作为权利主体的个人（生命存在单元）与作为国家主体的公民个体（社会存在单元）之不同。这也正是罗尔斯为什么既不想放弃个人自由权利优先的经典自由主义原则，又要坚持一种“平等主义的公平正义”之社会政治理念和伦理价值原则的深层原由。这是一种现实主义的现代政治哲学：只有保证和促进所有公民的自由权利得到公正平等的发展，才能真正持久地保证和促进每一个人的基本权利和自由，从而最终较为稳妥而和谐地保持社会的秩序和稳定。我相信，罗尔斯的这一思路是值得认真对待的。如果这一政治哲学的思路是真实可行的，那么，社会的基本政治制度系统的伦理维度就不难理解了：政治正义是制度正义的基础和前提，当然也是整个制度伦理的价值基础和底线。

　　社会的基本经济制度是某一特定社会所选择制定的经济生产的组织方式和经济生活方式体系。现代社会得以生成的基本条件之一，是它创造了不同于传统社会之自然生产方式的现代社会化、工业化、信息化的生产运作方式，其中，计划经济与市场经济都是或曾经是现代社会用以替代传统自然经济方式的选择模式。但在反复的实践比较中，人们发现，市场经济是一种比计划经济更为有效率、也更为合理的现代经济模式。因此，现代社会的基本经济制度主要是建立在市场经济模式之基础上的经济制度体系。经过上世纪70年代末到90年代初二十多年的改革开放实践，我国以宪法的形式确立了以社会主义市场经济为基础的经济制度体系，并正在不断的改革和完善之。

　　经济制度同样需要制度伦理的价值支撑。具体地说，经济制度的正当合法性不仅需要以其经济有效性（效率价值标准）来证明它自身，而且同样也需要以其道德伦理的正当合理性来证明它自己，从而使社会对经济制度的创制和选择具有充分正当的理由和普遍有效的社会合法性。一般说来，判断社会经济制度的合法与否或者好坏如何的第一标准是经济效率。经济制度的低效率或无效率既无经济合理性，也无道德正当性，因而是不可接受和持久的。这就是说，效率既是判断经济制度的经济价值标准，也是其价值判断的道德价值标准。然而，效率并不是经济制度唯一的道德维度，与效率相辅相成的另一个判断经济制度之正当合法性的伦理价值维度是分配正义。如果说，效率是社会经济生产的价值目标，那么，正义或公正则是社会经济利益分配的基本价值原则，两者共同构成社会经济生产方式和经济生活制度的价值基础。如果说，只有公正没有效率的经济制度不可能真正长久地保持其公正，那么，只有效率没有公正的经济制度同样也不会真正长久地保持其效率。制度伦理所确认的基本价值目标是有效率的公正和有公正的效率。这才是制度伦理在社会经济制度层面所要探究和论证的基本主题。罗尔斯在其《正义论》和《政治自由主义》两部代表作中反复强调的一个主题思想就是，对于一个值得人们欲求的现代民主社会来说，效率、公正和稳定（秩序）乃是三个既相互关联、又具有同等意义的价值目标。制度伦理的研究主题就在于，社会的制度化实践过程是如何体现、且在多大程度上体现这三大价值目标的。所以，即使是在经济制度的层面，我们也不可仅仅局限于制度的经济效率方面。在某种意义上，现代社会经济生活的制度化不单是为了减低经济生产和交易的成本，或者是为了促进和保证经济生产和经济交易的效率增长，它同时也是为了更有效和合理地协调各种社会利益关系，减少甚或消除社会经济生活中可能出现或实际出现的利益矛盾冲突，从而更有效地维护社会经济生活的基本秩序，使之能够真正维持长久的稳定和效率。

　　与社会的政治制度和经济制度相比，社会文化制度的伦理维度要更为复杂。这是因为：首先，社会文化生活的制度化必然以某种社会意识形态为其观念导向和价值基础。其次，任何一个社会或国家的文化都是有其独特文化根源和文化传统的。与比如说经济制度不同的是，文化的传统既有其与时俱进的转型和发展，又有其民族性或地域性的文化谱系的自封性。而且，社会文化传统的转型远不如经济制度和政治制度的变革来得那么直接、迅速和彻底。第三，文化制度本身的复合性和复杂性，使得文化制度及其伦理维度成为制度伦理研究主题中一个最为复杂的议题。作为一种上层建筑，社会的文化思想转变相对来说较为直接和迅速一些，但作为社会心理和文化传统的积淀，文化的制度化本身就具有社会伦理规范的特性。众所周知，所谓“道德”、“伦理”，本义是既成的社会风俗、礼仪和行为习惯的通称。文化具有生活规范和行为约束的力量。因此，社会文化的制度化过程本身就是社会伦理规范的生成过程。这一特点也正是社会道德伦理的改变为什么总是滞后于经济制度和政治制度之变革的主要原因所在。最后，由于道德伦理在整个社会文化系统中有着核心的地位和作用，有时甚至还涉及到诸如宗教信仰和社会人格的心理等深层次的问题，因而其制度化的伦理意味常常具有社会根本性和民族根源性价值建构的性质。作为长久维系社会共同体生存和发展的精神命脉，它的建构或转型总是一件意义深远的社会事件。由于这些特点所致，社会文化制度的伦理维度就体现为社会文化认同、价值观念共识、公民道德规范等重要方面。在这一点上，我个人更倾向于当代共同体主义（或译“社群主义”）的基本立场。以罗尔斯等人为代表的当代自由主义思想家，出于对文化特殊性和人格主体化之于社会普遍伦理原则和政治原则建构的主观相对主义干扰的担心，不愿意过多地考量社会文化和道德的传统因素。但正如共同体主义思想家们所正确指出的那样，这种普遍主义的原则化约或制度简约的规范主义作法，不可避免地使现代制度伦理的建构尝试失去丰富的文化价值资源和必要的历史解释语境，人们对制度和规范本身的认同与践履将因此失去内在的美德根基。而我还以为，这种作法的后果甚至还可能最终导致抽象无根的规范主义强制和暴虐。

　　三

　　无论是在西方，还是在我国，制度伦理的研究之所以会迅速发展成为当代社会伦理研究的前沿课题，根本上缘于社会生活的制度化趋势不断强化。在现代西方，制度伦理的研究直接缘于上世纪70年代初社会规范伦理学的复归，具体地说，就是以罗尔斯为思想领袖的社会正义伦理研究的复兴。在这一理论重心的转移过程中，罗尔斯在1971年发表的《正义论》一书，的确具有“轴心式转折点”（哈贝马斯语）的地位。但这一理论重心的位移，决不能仅仅被归结为某种学术观念或伦理学知识范式的转移效应。它首先是上世纪中后期西方社会生活现实的理论反映。上世纪60年代前后的美国，正值社会政治生活陷入深刻危机、社会秩序严重失序的严峻时期，反越战、反种族歧视运动、以及随之而起的青年激进“左派”思潮等等，都使得美国面临着空前严峻的社会秩序重建任务。而其时的欧洲也并未幸免于类似的社会因境。以法国为例，60年代的学生运动（如发生于1968年的著名的“五月风暴”）直接危及整个社会政治的合法性和正当性。罗尔斯曾经感叹，在社会生活如此紊乱不堪，社会矛盾如此尖锐冲突、社会秩序如此脆弱的情况下，还有什么比重建社会生活秩序更为急迫的呢？包括伦理学、政治哲学在内的人文社会科学政治家有什么理由静守在语词逻辑分析的学术象牙塔里无动于衷呢？

　　时值今日，面临社会生活秩序建构课题的，已经不只是美国或欧洲这样一些西方国家，而是整个人类的生活世界。对于我们这个正处于社会改革开放前沿和社会现代化转型之关键时期的国度来说，这一课题无疑具有比任何国家或地区都更为急迫和显要的时代性、重要性。日见强劲的经济全球一体化的趋势，使得当代世界呈现空前复杂的发展态势。“冷战”时代的两极张力业已消失，原有的两极均衡秩序不复存在。虽然我们仍然有足够的理由相信，和平与发展已然且依然是我们这个世界的主题，但失却张力均衡制约的世界秩序不是更趋于稳定，而是更趋于失衡和紊乱。民族矛盾、地区冲突、各文化传统之间的差别和紧张、诸利益集团之间的利益分化、组合和冲突等等，都在加剧而非减弱。这一切都使得当今世界的生活舞台更像是一个等待重新洗牌的牌局，有待秩序的重构。在我国，社会现代化的急速转型，尤其是从计划经济向社会主义市场经济的基本经济制度转换，深刻地改变了原有的社会生活秩序和生活观念，因之使社会生活秩序的重建成为最为急迫优先的社会工作。正是这一社会背景，让制度伦理和社会公共伦理的研究走到了伦理知识界的前台，并成为整个思想界和理论界的焦点话题。

　　社会生活秩序的建构基础是社会制度建设。制度伦理的第一要务就是为社会制度体系的建构提供必要的基本价值理念、道德论证和社会伦理资源。现代社会区别于传统社会的一个重要特征，是其生活的社会公共化和制度化程度日趋强化。或者说，它的生存与发展越来越依赖于社会制度资源的供应。当人们的生活越来越多地聚集于社会公共空间而非私人领域时，也就意味着现代生活的社会化或公共性程度越来越高。社会公共生活的基本特征在于其公开、透明和秩序规范，而能够使其达于公开、透明和秩