炎帝的传说范文

　　炎帝的传说篇1

　　[关键词] 炎帝；黄帝；华夏；农耕；游牧

　　汉族是当今世界上人口最多的民族，据2000年5月28日，国务院新闻办举行的新闻会所宣布，目前汉族人口已经达到11.59 亿。另外，据20世纪80年代的不完全统计，约有2700多万分布在中国以外的海外华人，其中也以汉族占绝大多数。无论是中国的，还是世界各地的汉族，他们都称自己是华夏后裔、炎黄子孙。

　　汉族有着5000年以上绵延不断的文明历史，是当今世界上历史最悠久的民族。汉族先民，曾经依循中国古代所建的王朝称号，而被记称为夏人、商人、周人、秦人、汉人、唐人、宋人、明人，以及从春秋战国沿称下来的华夏等族名。然而，自周秦以来，惟有以“华夏”的记称历时最久、影响最大、涵意最深，所以汉族也就有了华夏后裔的称呼。

　　炎帝和黄帝都是传说时代汉族先民公认的首领，也是汉族人民共同尊奉的至高始祖，汉族先民还把自己的文明和许多发明创造，都追溯到炎帝和黄帝身上，因此，汉族便世代自诩是炎黄子孙。有关炎帝和黄帝的一些历史传说，正好反映和折射出汉族先民起源上的多元性，以及他们早期生产、生活方式上各自的不同特点。

　　本文依据古代华夏文献所记的部分传说，意在概述汉族先民尊奉的炎帝，实际上就是传说时代，沿江河流域发展农耕的汉族先民首领。古代华夏文献中传说时代的历史和人物，多经一代又一代的口耳相传，再由后世文人加工载录而成，因此在内容上不免支离破碎，而且有着明显的矛盾抵牾。不过，可以肯定的是，古代华夏对汉族先民传说时代的记述，尽管有其渺茫难解之处，但却绝非全然的荒诞之谈，它反映的正是传说时代汉族先民最早的“历史实体”。

　　如果说，炎帝“人身牛首”，“长于姜水”，反映的是以牛为图腾、兴起于姜水流域，从事牛耕农业的汉族先民。那么，炎帝的“初都陈，后居曲阜”，“崩葬长沙”，则应该是传说时代从事农耕的汉族先民，在炎帝率领下沿着江河发展农耕经济，开拓自己生产和生活范围的历史写照。

　　一、炎帝及其反映的汉族先民历史

　　古代华夏文献所记的炎帝传说，最早可能出现于成书在春秋战国之间的《左传》，昭公十七年：“吾祖也，我知之，昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。”这段记载，其实可以视作是汉族先民，对自己民族的多元起源，及其形成之初三个主要部族的最早始祖，一种原始的认识和朴素的表述。在这段记载里，汉族的多元起源被明显地表述为：汉族先民是由以黄帝、炎帝和太昊为首的，三大氏族或部族集团融汇而成的。

　　同样，通过这段记载，我们可以窥视到在这三大氏族或部族集团中，“以火纪”的炎帝集团，借火的力量驱逐猛兽、烧掉荒草荆棘，以开辟农田，乃是开拓和发展农耕生产者的汉族先民。而“以云纪”的黄帝集团，与白云蓝天相伴，牧畜于草原荒郊，则是淳化鸟兽的游牧或半游牧者的汉族先民。至于集几种动物形象于一体的“龙”，所反映的乃是兴起、出没于沼泽树林中的禽兽，所以“以龙纪”的太昊集团，实际上应是与百兽为伴，并且驰骋狞猎于其间的汉族先民。

　　另一部先秦的文献《国语·晋语》，则是这样记述炎帝的：“昔少典娶于有?氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。”是此之后，以炎帝为首的汉族先民和以黄帝为为首的汉族先民之间，便似《国语》的渲染那样，建立起一种以炎帝和黄帝代表的同胞兄弟关系，炎黄并尊的观念从而开始在古代华夏逐步确立起来了。

　　古代华夏之所以视炎帝和黄帝之间的关系似同胞兄弟，可能是作为农耕民族的汉族先民，业已知晓游牧文化对于农耕文化，以及从游牧者或半游牧者的转入农耕生产，对古代华夏农业经济发展产生着重大的影响。所以，居“轩辕之丘”荒野草原的黄帝率其部族，先是“迁徙往来无常处”，进而“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，所代表并反映的，正是在传说时代由迁徙不定的游牧生产，经半农半牧，逐步进入定居农耕，并对古代华夏农耕社会的发展，产生过重大影响的那支汉族先民。

　　历史唯物主义的基本观点告诉我们，人类历史上第一次社会大分工就是农业和畜业的分工。汉族先民的早期的农业文化，主要产生于原始时代的采集经济，并与其周邻的狞猎业以及由狞猎发展而来的畜牧业，有着密切的依辅关系。因之，有的学者据此指出，炎帝和黄帝之父被记称为“少典”，其实反映的是，炎帝和黄帝都已是步入文明、具有典籍时代的汉族先民首领。

　　因此，我们有理由认为由少典和有?氏所“生”的黄帝、炎帝，实质上正是率领汉族先民，创造和发展农耕文明的两位父系始祖。汉族先民在自己这两位父系始祖的率领下，努力创造并发展了传说时代的农耕文化，迅速步入农业社会的历史门槛。而炎帝则是沿着江河流域，拓展农耕文化的汉族先民的首领和始祖。

　　二、炎帝是汉族先民中最早的农耕者首领

　　根据历史唯物主义观点分析，经世代口耳相传后加工载录的古代华夏传说，有着明显的支离破碎和矛盾抵牾的内容，但是它反映了传说时代汉族先民的“历史实体”。汉族先民所经历的传说时代，是个漫长的社会发展阶段，它既经历了从母系氏族社会向父系氏族社会的过渡，也经过了由结网捕鱼、采集狞猎到农耕生产的经济发展。

　　古代华夏文献所载的“盘古开天地”、“女?z补天”等传说，反映了汉族先民的创世时期。再经历了传说的“燧人氏”发明用火，进入了“伏牺氏教民佃渔”、“养牺牲以庖厨”和制嫁娶、造书契等重大的社会性变革，并在神农炎帝时，终以自己的农耕文化，登入了华夏文明的殿堂。

　　所以《史记·补三皇本纪》记载这段，由母亲社会转入父系社会、从采集佃渔业进入农耕生产的历史时，才明确的说：“女?z氏没，神农氏作。”“炎帝神农氏姜姓，母曰女登，有?z氏之女，为少典妃，感受神龙而生炎帝，人身牛首，长于姜水，因以为姓。”所以，我们也可以说，炎帝既是沿河流域拓展农耕文化的汉族先民的首领，也是传说时代汉族先民最早从事农耕者的始祖。

　　1、炎帝神农氏的农耕文化

　　姜水，《水经注·渭水》条认为：“岐水又东迳姜氏城为姜水。”后来学者也多主张姜水

　　在今岐山之东，是渭水的支流之一。近几年，陕西宝鸡有些学者借助考古发掘、民间传说和地方民俗，再结合对部分文献记载的研究后提出，姜水应是陕西宝鸡的渭水流域。〔1〕 尽管沧海桑田、历史变迁，古代的姜水即在今陕西一带的黄河中上游流域，应该是传说时代以炎帝为首领汉族先民，创造沿江河流域拓展农耕文化的最早发迹地。

　　《管子·轻重篇》：“神农氏作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。”这段记述所反映的是，炎帝神农氏率领汉族先民，在适宜耕作的地区种植五谷。《逸周书·尝麦篇》又说，神农“为耒耜?耨，以垦草莽”。这是反映以炎帝为首的汉族先民，创造发明了农业生产工具，以供农耕发展所需。

　　《周易·系辞下》载录了，炎帝以“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。这就说明了，以炎帝为首的汉族先民中的农耕者，随着农业生产的稳定发展，以定居农耕者的生产和生活需要，随继产生了供社会物品交流和贸易兴盛所需的市场。市场的产生和发展，又必将推动和促进了汉族先民农耕文化的进一步发展和传播。

　　此外，炎帝还“作弦琴”，发明“神农琴”。这反映了炎帝神农氏时期，汉族先民在生产劳动之际，创造音乐，以匡正天下。炎帝神农氏“作蜡祭”，说明汉族先民中的定居农耕者，已有了依据农业生产规律而确定的年节。神农氏“制针灸，作巫方”，尤其是广为流传的神农“尝百草，始有医药”。表明了汉族先民在炎帝时，通过生产和生活实践，逐步懂得并掌握了医药和治疗，有力的保障了汉族先民的体质健康。特别是神农“重八卦，为六十四爻”，开启了华夏农耕文明的一个重要源头，推动了古代华夏文化的进一步发展，。

　　2、炎帝神农氏的拓展农耕

　　随着炎帝部族的汉族先民农耕生产发展，特别是农耕者对农田的需要，必然导致以炎为首的汉族先民，不断向外寻求新的耕地。于是，炎帝神农氏率农耕者向各地的拓耕，就出现了在古代华夏的传说中，许多地方都有炎帝神农氏的活动史迹。

　　如果从文献记载来看，炎帝率领一支汉族先民从姜水流域出发后，沿江河流域大致的迁涉路线是，“初都陈，后居曲阜”，“崩葬长沙”。这就反映了，以炎帝为首的一支汉族先民，从姜水流域出发，沿着渭水、黄河等大河，向着东方拓展农耕。还有一支以炎帝为首的汉族先民，则是从姜水流域出发，沿着汉水进入长江流域，向东南地区，或者其它方向进行拓耕的。

　　炎帝率领汉族先民的一支农耕者，从姜水流域向东沿着大河发展农耕文化。炎帝“初都陈”，陈大约在今河南淮阳和安徽亳县之间，现在淮阳还存有神农井遗址。“后居曲阜”，曲阜在今黄河下游的山东省境内。反映炎帝神农氏之时，汉族先民的农耕文化，已经发展了黄河流域的广大地区。

　　华夏文献还记载了炎帝“崩葬长沙”。长沙则已远至长江流域的中国南方地区。历史上秦汉时期所置的长沙郡，辖境包括今湖南和广东、广西北部，这就反映出传说时代，有一支以炎帝为首的汉族先民，已经沿着沟通长江和黄河的水系，拓耕到了中国南方的长江流域和东南沿海地区。

　　三、 炎帝和汉族的多元起源

　　在人类文明史上，汉族先民一直是以独步于时的农耕文化而闻名于世的。然而，从汉族将炎帝和黄帝并列为自己的始祖来看，无可置疑地折射和证明了，传说时代沿江河流域拓展农耕的汉族先民，是在与从游牧或半游牧转入农耕定居的汉族先民，通过在华夏大地上互相碰撞、交融和实现农耕化的途径，同时完成了族体和血系上的交融，才铸成了以炎帝和黄帝为代表的，古代华夏民族的融合为一体。所以，汉族先民中最早的农耕者首领炎帝，在汉族族体的形成和多元起源上，具有无可替代的重要作用。

　　不过，需要指出的是，炎帝实际上代表的是汉族先民所经历的一个历史发展时期。对于炎帝所代表的历史发展时期，既可看作是汉族先民最早的农耕阶段，又可看作是汉族先民初始的社会阶段。炎帝所经历的具体时间，在古代华夏文献记述上是大同略微的。

　　《春秋命历序》记载了炎帝神农氏：“传八世，合为五百二十岁。”《帝王世纪》则云：“炎帝……生帝临魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝厘，次帝哀，次帝榆罔，凡合五百三十年。”而《史记·补三皇本记》又提出，炎帝“立一百二十年，崩葬长沙……之子曰柱，亦曰厉山氏，〈礼〉曰：‘厉山氏之有天下，’是也。神农纳奔水氏之女曰听?为妃，生帝魁，魁生帝承，承生帝帝明，明生帝直，直生帝厘，厘生帝哀，哀生帝克，克生帝榆罔。凡八代、五百三十年而轩辕氏兴焉。”

　　炎帝时期的汉族先民所经历的时间大约为五六百年，甚至更长的时期。在这段历史时期中，炎帝率领汉族先民不断的拓耕，遂使他们的足迹遍布黄河流域和长江流域。炎帝子孙在华夏宜农地区的垦殖滋息，在古代华夏传说中主要反映为，烈山、共工、四岳、台骀等四支炎帝后裔的迁移和分布。〔2〕沿江河流域迁徙拓耕炎帝后裔，在各宜耕地区开垦生息的同时，以自己稳定发展的农耕文化，与当地的原住民，或从游牧、半游牧地区进入宜耕地区的居民互相交融，并且在互相交融彼此汲取过程中，完成古代华夏民放的农耕化。

　　传说时代以炎帝的代表的、沿江河流域发展农耕文化的汉族先民，也就是在与其他族体发生接触和交融中，实现了汉族多元起源的族体的形成。

　　1、 炎帝神农氏与古代羌人的渊源关系

　　炎帝和古代羌人有着密切渊源关系。炎帝神农氏，姜姓，长于姜水，这就兴许意味着，炎帝可能出自古代羌人。因为在古代华夏文献中，姜和羌曾是同为一字，《说文》“姜”释有，“神农处姜水，因以为姓，以女，羊声”。“羌”释有，“西戎，羊种也，从羊儿”。从而，近代学者章炳麟认为：“羌者，姜也。”傅斯年也主张：“地望从人为羌，女子从女为姜。”不过学者们还注意到，姜姓出自西羌，而非西羌就是姜姓。所以，出自西羌的姜姓炎帝，很可能就是古代羌人中，较早进入农耕生产、并且尚处于女系社会的一支先民。[3]

　　应该指出的是，古代羌人不等同于今天中国的羌族。今天中国的羌族是由古代羌人中的一支发展而来的。羌人是中华民族大家庭中的古代民族，中国的许多民族都与他们有着渊源关系。古往今来，许多学者认为，姜姓炎帝出自古代羌人中较早进入农耕者，并且成为汉族先民中最早的农耕者。所以，《淮南子·修务训·尝水草》才说，炎帝“乃始教民播五谷”。《商君书·画策》也说：“神农之世，男耕而食，妇织而。”这样也就清楚地表明了，炎帝神农氏与古代羌人之间，有着密切的袭承的渊源关系。

　　2、 炎帝与黄帝两支汉族先民交融形成炎黄部族

　　炎帝与黄帝为首领的两支汉族先民的交融，反映了传说时代汉族先民中农耕者和游牧、半游者的融合。据《帝王世纪》等文献所载，“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓，母曰附宝”，“附宝见大电光绕北斗权星，照耀郊野，感而生黄帝轩辕”。说明以熊为图腾的黄帝，应是出生于荒野草原的游牧者。他率领族人驾轩辕车随水草迁徙，进入中原后，“轩辕乃修德振兵……教熊、罴、貔、貅、?、虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战，然后得其志”。

　　《列子·黄帝》也记述道：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、?、虎为前驱，?、?、鹰、?为旗帜。”同样折射出黄帝是挟游牧者强劲之勇，对已在中原开垦农耕的炎帝，实行进攻性交融并且得志的。

　　《史记·五帝本纪》言：“黄帝者少典之子，姓公孙，名轩辕……轩辕之时，神农氏世衰。”指出了炎帝和黄帝兴衰上的先后列序。其实它也折射出，在世代重农的汉族先民心目里，农耕经济在社会发展中是处于第一位的。但是，游牧业对农业的注入和互相补充，极大的激活并推进了农耕经济。

　　（4）

　　炎帝和黄帝争斗的传说，不仅反映了古代华夏对传说时代游牧、半游者注入农耕者的承认，而且还确认了以炎帝为首的汉族先民中的农耕者，与以黄帝为首的游牧、半游者之间融合后，所形成的炎黄部族才构成了汉族多源起源的主干，从而共同尊奉炎帝和黄帝为两位至高无上的始祖。

　　3、 炎帝与黄帝和蚩尤交融成华夏主体

　　蚩尤是传说时代汉族先民中又一位声名显赫的始祖。《尚书·吕刑》：“若古有训，蚩尤惟始作乱。”可见，蚩尤是与炎帝和黄帝抗争失败的英雄。所以就有些学者便误认为，蚩尤是与中原华夏争斗失势后，被逐走南方的少数民族首领。其实，蚩尤与南方少数民族的关系还得探究，蚩尤应该是传说时代汉族先民中狩猎者的首领。[4]

　　古代华夏文献说蚩尤，“作五兵”，是传说时代汉族先民崇敬的赫赫战神。据载，汉高祖刘邦还曾“祠黄帝、祭蚩尤”。《汉书·封禅书》也有，“一曰天主祠天，二曰地主祠泰山，三曰兵主祠蚩尤”的记载。然而，在古代华夏文献中，蚩尤又被描述为“兽身人语”的形象，例如《述异记》就说蚩尤是，“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”。不过，通过这些对蚩尤“兽身人语”描述，我们看到的不正是传说时代汉族先民中，“衣兽皮、戴兽皮帽”，进行捕猎的狩猎者形象吗？

　　《逸周书·尝麦篇》记：“昔天之初，诞作上后，乃设建典，名赤帝，分政之卿，名蚩尤。”在以炎帝为首的农耕者建典中，蚩尤占据“上卿”之位。这段关于汉族先民史前传说的记载，实际上也是反映传说时代，鉴于兽害对农耕的危害，汉族先民的农耕者对狩猎者的重视。“蚩尤乃逐帝，争于逐鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之中冀”。反映的就是传说时代，兽灾和游猎活动对农耕文化产生的消极影响，以及由农耕和游牧、半游牧融汇而成的农耕文化，终以稳持凝重又融入了游猎文化。

　　透过文献所载炎帝联合黄帝“执蚩尤”背后，我们看到的应该是：沿江河流域拓展农耕的炎帝，在与从游牧、半游牧进入定居农耕的黄帝，以及由游猎转入农耕的蚩尤，三支传说时代汉族先民融合之后，终于在奠定博大综渊的华夏农耕文化的同时，融合成了汉族先民的族体主干。反过来说，传说时代汉族先民的族体主干，主要包括了沿江河流域拓展的农耕者，从游牧、半游牧转入定居的农耕者，以及由狩猎过渡步入的农耕者。

　　参考文献

　　[1]霍彦儒，郭天祥.炎帝传〔m〕.西安：陕西旅游出版社，1995.

　　[2]郭沫若.中国史稿（一）〔m〕.北京：人民出版社，1976.109-111.

　　[3]萧君和，彭年，徐亦亭.中华民族史〔m〕.哈尔滨：黑龙江教育出版社，2001.81.

　　炎帝的传说篇2

　　在历史上的中国，以农耕文化为基础的华夏文明，主导着多民族统一的中国历史发展进程。然而，中国历史上肇始于黄帝和黄帝时代、独步一时的华夏文明，实际上是由中原华夏农耕文化，与其周边民族创造的游牧文化、游耕文化、渔猎文化，以及东南沿海和岛屿上的海洋文化融合汇成的。它是人类惟一绵延至今的古代文明，并为人类文明的发展，做出了不可替代的贡献。

　　中国古代，当中原华夏与周边民族文化发生交往、冲突和矛盾之际，或者中原地区出现少数民族建立的政权，出现非华夏族为主要统治者的政权之时，华夏先民显赫的始祖黄帝，便在剧烈的民族文化冲突、碰撞和交融中，成为维系和巩固华夏团结，传承和弘扬华夏文化的一种象征。黄帝在历史上的中国，经常起着巩固民族团结、弘扬民族精神，以及维系中华传统、融合各民族优秀文化的纽带作用。

　　黄帝是传说时代华夏先民中游牧者首领

　　据《史记·五帝本纪》所记：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”又说：“轩辕之时，神农氏世衰。”这些记载既指出黄帝轩辕氏是少典之后代，又说明黄帝轩辕氏是在神农氏衰落的基础上兴盛起来，并且取代神农氏的。然而，从历史唯物主义关于民族交往和文化的跨民族传通观点来看，《史记·五帝本纪》所描述的，则正是传说时生在华夏先民中，充满强劲活力的游牧部族文化，与固土重迁的农耕部族文化之间，在彼此汲取、互相融合基础上，汇成为新的农耕文化的形象化写照。在汉文史册中，有关以黄帝为首的华夏先民，从事游牧生产和生活的记述比比多是。例如，《史记·五帝本纪》所记：黄帝率“熊、罴、貔、貅、?、虎，以与炎帝战于阪泉之野。”然而，成书较早的《国语·晋语》说：“昔少典娶于有?氏，生黄帝、炎帝，黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，生而异德。故黄帝为姬，炎帝为姜。”又据《水经注·渭水》的记称：“轩辕之丘，在上?。” 上?指渭水上游的今甘肃天水一带。学者们认为，姬与歧同音相通，所以，黄帝活动地区当在歧山下的歧水流域。因此说，黄帝轩辕氏最早是活动在西北地区，从事游牧生产和生活的华夏先民首领。史学家徐旭生先生曾经指出过，黄帝轩辕氏是由西向东不断迁徙，并在迁徙过程中发展自己游牧文化的。其东迁的路线主要是顺北洛水南下，抵达今大荔、朝邑一带，东渡黄河。再沿着中条山和太行山边，逐渐向东方迁移，到达中原涿鹿的山湾里。[1]这就印证了《史记·五帝本纪》说的黄帝：“邑于涿鹿之阿，迁徙往来无常处。”在这里，我们可看出，黄帝轩辕氏抵达涿鹿之初，尚处于“逐水草”而居的游牧阶段，过着“迁徙”不定、居“无常处”生活。

　　不过，《史记·五帝本纪》同时又记述了抵达涿鹿之初的黄帝，也在率民“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”的情景。这就反映出，以黄帝轩辕氏为首的华夏先民，抵达中原涿鹿之时，正在发生着由迁移不定的游牧生产，向定居的农耕生产过渡的历史性转变。所以，这也就证实了，黄帝是传说时代从游牧生产转为定居农耕的华夏先民首领。

　　阪泉大战反映了传说时代游牧文化和农耕文化的融合

　　按照汉文古籍记载的传说来看，黄帝率领从游牧生产转为定居农耕的华夏先民，开创了传说时代游牧文化与农耕文化的融合。在这个巨大的历史性转变过程中，曾先后与早已活动在中原地区的、以炎帝为首的农耕者，以及以蚩尤为首的狩猎者，发生了两次大规模的剧烈争斗。这就是传说时生在华夏先民中的阪泉大战和涿鹿大战。

　　这两次大战实际上就发生在传说时代，并引起了两次大规模的部族文化冲突、碰撞和交融。经过这两次传说时代的部族文化交融，便在中原地区出现了以黄帝、炎帝和蚩尤为首的三支华夏先民之间的大融合，形成了崇奉黄帝为首领、以农耕经济为社会基础、注重礼仪传统的古代华夏农耕文化。

　　先谈黄帝轩辕氏与炎帝神农氏之间发生的争斗阪泉大战。其时，刚刚迁至中原的黄帝轩辕氏，在由游牧向农耕的转化过程中，由于与早于自己定居于此、占有较好生产和生活条件的以炎帝神农氏为首的农耕者，发生矛盾和冲突，从而引发了阪泉大战。

　　阪泉大战争斗的结果是，黄帝轩辕氏继“神农氏兴起”。从而实现了中国历史上第一次大规模的、传说时代游牧文化和农耕文化之间的大融合。

　　关于黄帝轩辕氏与炎帝神农氏之间的冲突和融合，《史记·五帝本纪》是这样记述的：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气、艺五种，抚万民、度四方，教熊、罴、貔、貅、?、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。”这里所强调的“三战”，则是折射出这场冲突和融合的曲折反复，以及两大部族文化融合过程的历时之久。关于这场冲突的发生地“阪泉”，有的说在今河北涿鹿东南，也有说在今山西运城附近。无论是在那里，均反映出传说时代中原地区，以炎帝神农氏为首的农耕文化，及其与游牧文化发生交融的地域之辽阔。

　　《列子·黄帝》对此次争斗也有这样的描述：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、?、虎为前驱，?、?、?、?为旗帜。”由此可见，黄帝轩辕氏在与炎帝神农氏的争斗中，正是凭借着畜牧者擅长驾驭猛兽的力量，以及游牧文化由生具来的刚劲和强勇，才得以战胜炎帝神农氏的。

　　这样，传说时代的游牧文化，不仅实现了和农耕文化的融合，并且还对较早进入中原地区的、以炎帝神农氏为首的农耕文化，注入了清新的活力，开创了中国历史上游牧文化与农耕文化之间，彼此汲取、互相注入的大融合，遂使中国古代华夏农耕文明，获得了不断发展壮大的活力之源。

　　涿鹿大战折射出炎黄农耕文化对狩猎文化的融合

　　黄帝和炎帝联合之后繁荣发展的农耕文化，又与另一支活动在中原地区的、以蚩尤为首领的华夏先民中的狩猎文化，发生了冲突和交融。从人类早期的社会生产发展来看，狩猎文化对农耕文化既是一种重要的、必需的补充，同时也对农耕文化具有一定的破坏力。故而，这场被汉文古籍记称为黄帝与蚩尤之间的争斗——涿鹿大战，实质上应被视为黄帝和炎帝融合后形成的、充满新增活力的农耕文化，为了得到今后的进一步繁荣和发展，而必须消除狩猎文化所带来的破坏，于是发动了一场对以蚩尤为首的狩猎文化的斗争，从而实行一种强制性的、过程剧烈的融合。

　　《史记·五帝本纪》对涿鹿大战是这样记述的：“蚩尤作乱，不用帝命。于是，黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野。”这场以征战为表现形式的兼并和强制性融合，其结果就是通过“禽杀蚩尤”，完成了传说时代中原地区的炎黄农耕文化对狩猎文化的强制性融合。经现代学者考订的《逸周书·尝麦解》，对这场炎帝、黄帝与蚩尤之间的争战描述道: “昔天之初，诞作上后，乃设建典，名赤（炎）帝。分政上卿，名蚩尤。”后来因为“蚩尤乃逐帝，争于逐鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之中翼，以甲兵释怒。用大下，顺开思序，纪于大帝。” [2]这反映出了传说时代中原华夏先民中，以蚩尤为首的狩猎文化，乃是当时足与以炎帝、黄帝为代表的部族文化，鼎峙而立的另一支强盛的文化。

　　历史上的汉文古籍，对于蚩尤的形象和活动，多有污蔑性的失实描绘。《太平御览》引《龙鱼河图》说，“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语。”《述异记》也将蚩尤形容为“人身牛蹄、四目六手，”“头有角”。长期以来，这些侮辱性的不实记述，导致人们对蚩尤及其代表的文化，做出种种不正确的认识和诠释。根据历史唯物主义的论述，历史上的狩猎者大多有着“食肉寝皮”的习俗文化。而狩猎者们“衣兽皮”的服饰文化，直至近现代，仍在我国和世界上一些狩猎民族中有所沿袭。[3]因此，透过“兽身人语”、“人身牛蹄、四目六手”和“头有角”等形象性的描绘，应看到这正是传说时代中原地区狩猎者“衣兽皮”的穿戴服饰。

　　蚩尤在黄帝和炎帝融合之前的炎帝时代，占着“分政上卿”的重要地位。这正反映了炎帝神农氏时的早期农耕文化，对以蚩尤为首的狩猎文化的需要和倚重。而“兄弟八十一人”的记载，则是表示当初以蚩尤为首的、狩猎文化的所在众多。可见，狩猎文化对尚不能满足人们基本需求的早期农耕文化，确曾具有一定的补充，从而占有着重要的社会地位。只有在黄帝和炎帝融合之后，汇成相对稳定繁荣的农耕文化，才有力量对“作乱不用帝命”的狩猎文化，发起“攻战”性的兼并和强制融合，最终以“禽杀”蚩尤为形式，完成传说时代中原华夏先民中农耕文化、游牧文化和狩猎文化的大融合。

　　黄帝和炎帝、蚩尤反映了传说时代华夏先民的三大文化

　　《史记》、《逸周书》等汉文古代文献中有关黄帝、炎帝和蚩尤的记载，绝非凭空而来的臆测，更不是毫无依据的怪谲神话。它是华夏先民在凭想象创造形象的时代，给我们留下的一种文化传承的标志。它反映和揭示了华夏先民这样一个不容抹杀的历史实体：较早进入中原地区定居的农耕者、活动在中原地区的狩猎者，以及从西部和北方迁移来的、由游牧转入农耕者，构成了传说时代中原地区华夏先民的三大主要部族。而在这些创造农耕文化、游牧文化和狩猎文化的三大部族中，惟有以黄帝为首的有着游牧文化强劲活力和稳持的、崭新发展的农耕文化，才成为传说时代中原华夏先民三大部族文化的主流，并且有力地推动和促进了中原华夏先民农耕文明的形成。

　　以黄帝为首的华夏先民中的游牧者，从西向东迁移并抵中原地区，他们在经过了半农半牧阶段之后，进入了定居农耕。其间，在黄帝率领下发生了与已经定居在中原的、以炎帝为首的农耕者之间的阪泉之战。随后，出现了表现为“诸侯咸归轩辕”为形式的炎黄两大部族文化的联合。而被汉文史册描述为：“轩辕乃修德振兵，治五气、艺五种，抚万民、度四方”的记载，则反映和说明了，充满动态和活力的游牧文化，不仅能与固土重迁、稳持循蹈的农耕文化互相汲取和融合，而且正是由黄帝和炎帝两大部族的结合，开创了中国古代游牧文化与农耕文化的互相汲取、彼此补充，进而不断推进中华农耕文明发展的历史。

　　诚然，狩猎文化曾是人类社会普遍经历的文化阶段，这反映出在人类社会的早期，狩猎对收获并不稳定的早期农耕来说，是一个重要的补充和不可缺少的。传说时代的中原华夏先民也应有过这样的经历。据史载，传说时代中原地区游猎者为数众多，有“蚩尤兄弟八十一人”之说。他们的社会地位也令人刮目相看，所以在炎帝治理下的农耕时代，蚩尤占据着“分政上卿”的重要社会地位。

　　由于狩猎本身的不稳定性和对农耕所具有的一定的破坏性，所以，农耕文化要进一步发展，就必须消除狩猎文化对农耕文化带来的妨碍和破坏，并对狩猎文化加以兼并和融合。《逸周书·尝麦解》所记载的：“蚩尤乃逐帝，争于逐鹿之阿，九隅无遗。赤（炎）帝大慑，乃说于黄帝。”无疑是对这样一种历史过程的反映。通过黄帝和炎帝联合之后“执蚩尤，杀之中翼，以甲兵释怒。用大政，顺列思序，纪于大纪。邦名之曰：绝乱之野”的历史写实，反映出传说时代的中原地区，进一步强盛了的农耕文化，完成了对狩猎文化的兼并和融合。

　　但是，也许是由于狩猎对于靠天收获的农耕社会，始终都是一个重要的补充。所以，长期以来被黄帝“杀之中翼”的蚩尤，在中原华夏先民中同样占有崇高的地位。中原华夏先民虽然赞颂黄帝“执蚩尤，杀之中翼，以甲兵释怒”的功绩，但对战败“禽杀”的蚩尤，却仍然奉为华夏古代的“战神”，并冠以殊高名誉，并与功勋显赫的始祖黄帝一起，登上了古代华夏的祭坛。

　　《史记·刘邦本纪》所载：汉代民间还流传着“祠黄帝、祭蚩尤”的祭祀礼仪。《史记·封禅书》也记有“一曰天主祠天，二曰地主祠泰山，三曰兵主祠蚩尤”的隆重祭祀礼仪。这不仅说明创造农耕文明的华夏先民，对以蚩尤为代表的狩猎文化的倚重；更反映和说明了，农耕文化、游牧文化和狩猎部族文化，一起构成了中原华夏农耕文明的基础。而黄帝和炎帝、蚩尤，正是传说时代中原华夏先民崇敬的三大文化创造者的代表。

　　黄帝肇启了传说时代中原华夏的农耕文明

　　黄帝在进入中原地区之后，为了方便人民的定居生活，以及进一步发展农耕生产，便发扬游牧者擅长找水的传统，让人们在自己的居住地上挖掘水井，并且确立了“八家为井，井开四道，而分八宅，凿井于中”的制度。同时，又在此基础上，建立了以地域为单位的行政区划：“井一为邻，邻三为朋，朋三为里，里五为邑，邑十为都，都十为师，师十为州。”

　　由此可见，中原华夏先民是从黄帝时代开始，出现了按地域区划人民，并对一定地域区划内的人们进行管辖和治理。这样的按地域区划进行管辖、而不再以血缘来区分一定地域上的人们，就意味着中原地区的华夏先民，开始作为一个古代民族，出现和屹立于世了。

　　在黄帝时代中原华夏先民出现了一系列的文化创造，其中诸如“伶伦作律吕，隶着作算术，羲和占日，常仪占月，臾区占星气，大挠作甲子”，这些都是值得一书的。然而，容成则在这“六术”的基础上，进一步作“历”，推分星次，以定律度。这就意味着中原华夏先民的农耕生产，因在黄帝时代对天文和历法知识的总结，而获得了进一步的发展提高。本来，游牧者在荒野上的生产和生活实践，造就了善识天象和星空的特长。所以，黄帝时出现了天文历法，说明华夏先民为了发展农耕生产的需要，在学习和汲取游牧部族文化精华的基础上，形成和产生了对农耕生产具有重要意义的天文历法。

　　值此一提，黄帝的史官仓颉依类象形，创造文字，标志着中国有文字记载的华夏文明出现了。尽管汉字的产生，未必是黄帝时由仓颉一蹴而就的。但是，文字的出现和使用，毕竟让华夏先民无可争议地步入了人类的文明殿堂。因此，黄帝时的仓颉造字传说，至少可以反映出，中原华夏先民到了黄帝时代，由于社会经济和农耕文化得到进一步的发展，人们在生产和生活中间，已经进入到必需产生文字的阶段。所以，才出现了顺应历史潮流的仓颉创造文字。

　　在黄帝时便创造、出现并一直使用至今的汉字，不仅对古代华夏的社会经济产生了巨大的影响，推进了统一的多民族中国历史的发展，而且还起到了巩固华夏团结和维系华夏文化的卓著作用。汉字成为一种文化载体和文化标识，巩固了古代华夏和促进汉族的发展壮大，在特殊的民族和历史文化背景下，汉字也就无可争辩地，成为凝聚和巩固华夏发展，乃至中华民族成长和壮大的一个纽带。

　　黄帝是传说时代华夏先民中游牧者的首领。在他的率领下，一支原先活动于西部地区的游牧者，不断往东迁移，并且在抵达中原后完成了向定居农耕的过渡。黄帝开创了中国古代游牧文化和农耕文化互相汲取、互相结合，以及游牧文化和农耕文化融合的历史，并使历史上兴起于中国西部和北方的游牧文化，不断注入中原的华夏农耕文化，使中原华夏农耕文化不断获得新鲜活力。

　　《魏书·帝纪》所记“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子受封北土。”以及“幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业”等载录，尽管为后人所记，但这些历代学者的论述，多次印证了始于黄帝之时的中原华夏农耕文化的历史，是不断汲取和兼容游牧文化、狩猎文化的历史。因此说，正是黄帝开创的传说时代游牧文化与农耕文化的融合，为中国古代华夏文明的发展，开掘了不竭之源、奠下了广阔的发展之路。

　　肇始于黄帝及黄帝时代的各种礼仪制度和文化创造，不仅对古代华夏乃至汉族的发展壮大产生了巨大的影响，而且还在历史上的中国，起到了巩固古代华夏团结，推动社会进步和经济发展，维系传统文化和礼仪制度的作用。所以，黄帝在作为华夏先民始祖的同时，理所当然地还被尊奉为源远流长的华夏文明的创造者。在特殊的历史和文化背景下，黄帝甚至成为凝聚华夏和中华民族团结的精神纽带，推进着统一的多民族中国历史的进程。

　　[1]徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京科学出版社，1960年。

　　[2] 何 新：《诸神的起源北京》，三联书店，1985年。

　　炎帝的传说篇3

　　见此消息，教人不胜喜悦。看完整个报道，下面直率地谈谈个人的意见和建议。

　　一、 主流不是源

　　研讨会上，有人主张从已知推未知，顺着夏商周断代工程往前推。有的专家明确讲：从夏商周三展情况看，中原文化是主流，探源工程应把考古龙山文化研究作为重点。这与我国史学界有的专家"重河轻江"、"重黄轻炎"的思想类似：认为"结合古代传说来考察龙山时代各种文化，将对中国文明的起源和形成有进一步的阐发。"

　　诚然，"中原文化是主流"，主流是流，但源是否就在这里？我们要做的是"中国古代文明探源"。

　　从这次研讨会上反映的这种倾向探下去，就会探出"黄帝是人文初祖"，可能将古史前移四、五百年，虽然离"中国五千年"也差不离了，但依本人多年研究的结果：炎帝才是我国文明史的鼻祖，我国文明的根源早在5200年前！

　　二、 历史上的炎黄二帝

　　理顺炎黄关系，特别是摆正炎帝神农氏在我国历史上的地位，是我国文明探源的关键所在。

　　现在的历史课本上，是将神农与炎帝分开的，而将神农说的非常古远。然而，历史上的炎黄关系，《史记》里讲得相当清楚。太史公司马迁认为：公孙轩辕就是生活在神农氏末帝榆罔时期。由于时代局限，当时对神农的故实，文献中记述不多；而在民间流传的，夹杂了许多神光幻影，"荐绅先生难言之"，于是史太公"择其言尤雅者"而作《五帝本纪》，其中点明，公孙轩辕是生活在神农天子之世，只是当时"神农氏世衰"。

　　这里要强调指出的是，在司马迁生活时期及其以前，已有不少学者讲过有巢氏"王天下"，燧人氏"王天下"，还有人讲"古朱襄氏之治天下也"等等，讲到伏牺氏，还有人讲他为"百王先"，是乎在伏牺以前，我国就已有"天下共主"的王，早已进入文明时代。司马迁卓尔不凡，他虽讲"神农以前，尚矣！"表明了他对古圣先贤的崇敬。但开篇时，却从神农氏写起，认定神农开创了一个新时代，只是"轩辕之时，神农氏世衰"，尽管他在《吕氏春秋·上德 》中见过："为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪正，此神农、黄帝之政也。"但由于他对神农史实不多见，致使他不无遗憾地说："夫神农以前，吾不知已。"而将他对神农王朝的承认，直率地写进卷首中：

　　“ 轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏莫能征，于是轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸来宾从，而蚩尤最为暴，莫行伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅豸区虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是轩辕乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”

　　过去讲炎黄关系时，不少学者，引用以上的材料时常常斩头去尾，将炎帝与神农两词拼凑一起，没有仔细考察这个炎帝的真伪。而引用司空季子的黄炎之说时，也没有结合有关传说来辨析。

　　太史公讲的“轩辕之时”，是神农王朝已势衰、历经五百余年了。而轩辕之父少典氏是神农天子驾下的有熊国的诸侯，这时的轩辕兄弟，刚从乃父手中各分得"天下之半。"也就是汉代学者贾谊在《新书. 制不定》中讲的"炎帝者，黄帝同母弟也，各有天下之半"，这个"天下"系有熊国的天下，而不是华夏；不少学者都说成全中国。这里还得指出的是，这时的轩辕不应称黄帝，他只是诸侯，称黄帝，是禽杀蚩尤以后的事。炎帝不是名号，是轩辕之弟的冒号。都不应称"帝"。当时的帝就是神农天子。

　　上面那段文章，可以分为三层（已用句号隔开）：第一层是讲当时的天下大势。神农王朝已势衰力竭，而对"诸侯相侵伐，暴虐百姓"，天子"莫熊征"。这时公孙轩辕一作诸侯，即以天下为已任，"乃习用干戈"并宣言"以征不享"，表明他对天子的一片忠忱。这里得强调，他要征的是背叛天子的"不享"者，因此对诸侯之间的侵伐，即使是"最为暴"的蚩尤，轩辕也"莫能伐"；这说明轩辕是讲原则的。

　　第二层是写阪泉之战。这一战不少史家说成黄炎之战或炎黄之战，都不对，理由同前。这是轩辕尽诸侯之道而大义灭亲，实践他的"以征不享"。

　　这件事由晋大夫胥里臼季最早讲出，他说"二帝用师以相济也，异德之故也。"，异什么德？他说"异姓异德"。贾谊讲得比较清楚，他在《新书. 益壤》中讲："黄帝者，炎帝之兄也。炎弟无道，黄帝伐之涿鹿之野，诛炎而兼其地。"就是说轩辕之弟自称炎帝，要谋朝，无诸侯忠君爱民之道。遗憾的是季子和贾谊等人都将称号、冒号作了名号，以致后世为此纠缠了两千年，使有些人将叛贼当了初祖，也有人说他是末帝榆罔。反怪太史公"行文不密致"。

　　这里顺便说几句：阪泉是涿鹿下面的一个小镇，故称"涿鹿之野"，与下面的阪泉之战是两回事。更重要的是历史上真正的炎帝，不论是初祖还是末帝，都未遭诛杀，据《路史》载榆罔是被降封于潞。

　　第三层是写涿鹿之战。这次是因为"蚩尤"作乱，不用帝命。他公然扯起反旗，轩辕又得"以征不享"了。传说蚩尤将末帝榆罔赶走，在涿鹿兴封禅，号炎帝。传说轩辕这时已被委以摄政，他能"征师诸侯"了。这场战争打得很久，很艰苦，但最终"禽杀蚩尤"。

　　沧海横流显出英雄；因此"诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏"。这时，他本可称炎帝了；但因前两个篡逆者将炎帝称号用滥，他本着少典农业氏族的特点，"以土德瑞"而称黄帝，以示继往开来，显出罕见的睿智。

　　三．寻根探源

　　上面讲了，司马迁虽然以黄帝开篇，但他认为是神农开统，他不仅在《吕氏春秋》里见过，此前的《周易》里早有"伏牺氏没，神农氏作。"的说法。但对神农的建国立朝，那时尚无材料，他只好阙如。就像被日机炸沉在长江里的中山舰；过去几十年都知水下有船，但无法得到。现在我们有条件了，前几年不是打捞出来了吗？时代不同了，有关伏牺、神农的故实、轶事，今天已积累不少；近几十年还发掘出一些有关文物；更重要的是有了破谜的钥匙--马克思主义。

　　据王献唐的《炎黄氏族文化考·伏牺考》载：伏牺原属山东泗水流域的华胥氏族，这里开化很早。伏牺主事时发展较快：不仅邻近氏族拥护，还向西发展越过泰山。在距今6500年前后，在陈（河南淮阳）定都，建立了最早的最大的氏族联盟。因其间有巍巍泰山，人称泰皇，称他们为泰族。因伏牺出自华胥，也有称华族的。从社会发展阶段看，当时已进入父权奴隶制时期，就是恩格斯讲的"父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶并且对他们握有生杀之权。"③的时期。

　　当华族在黄河流域放射出远古文明异彩时，夏族先民则在长江中游的夏（汉）水流域崛起。

　　长江流域的巫山，是世界古人类诞生地之一，其下游夏水的烈山一带，则是古夏族聚居的地方。据龚焱、李顺忠两先生讲：

　　"五千多年前，随州烈山（列山）这一带，就生活着许多氏族、部落，根据史籍记载，有名的就有烈山氏、伊耆氏、有虫乔氏、有蜗氏等。"④这个烈山氏，就是很多史家讲的少典氏。桐柏山南麓有一列九条余脉，人称列山。古老的少典氏族在这里"烈山泽而焚之"，开出大片良田沃土，发展早期的水稻种植，列山因此名"烈山"，少典氏族的领袖被拥戴为天子，人称烈山氏。春秋时鲁大夫柳下惠展禽曾讲："昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百疏。"

　　这个柱，因精于农，人称神农，有关他的传说，今天沉沉淀很多，其中不少神话，但可破译，对这些，我在《跨越时代的巨人--炎帝神农氏》（约20万字，书稿已成待印）里论述较详，这里只简单谈谈"一没一作"。

　　这"一没一作"，意义极大：这是讲一个野蛮时代没落、结束；文明时代兴起、诞生！这不只是在我国，也具有重大的世界意义！

　　恩格斯曾说："邻人的财富剌激了各民族的贪欲"。

　　古代农业，在很大程度上是"望天收"。传说在距今五千二百年前后，一场天灾迫使神农率领烈山子弟，跨过桐柏山，夺取富庶的中原。野蛮时代虽有战争，都只是氏族间的小打小闹；像神农这种大规模有预谋的突袭，此前没有发生过。华族虽是庞大的氏族联盟，这是松散的组织，无常备军。传说神农运用快速、火攻，采取避实击虚，以迂为直，出奇制胜等战法，因此当伏牺末代无怀氏被俘时，还认为是神兵天降。这"一没一作"，给后人留下"神农受命之初，了无关争"的印象，王献唐先生还说是"牺农一族"而"迭相为皇，顺理依分，不须兵戎相见"⑥。但战国军事家吴起却说："承桑之君，修德忘武。以丧其国。""承桑之君"就是伏牺无怀氏；说他"修德忘武"确有点冤枉：当时并无常备军，此前也从未发生过异族入侵啊！这是时代的悲剧。这却反映了神农代伏牺是经过杀伐争夺的。

　　恩格斯在讲德意志人国家的形成时指出："我们知道，对被征服者统治，是和氏族制度不相容的……氏族制度的机关必须转化为国家机关，并且为时势所迫，这种转化还得非常迅速地进行。但是征服者氏族的最近的代表人是军事首长。被征服地区对内对外的安全，要求增大他的权力，于是军事首长的权力变为王权的时机便来到了，这一转变也终于实现了。"

　　传说神农进陈以后，变随征军为常备军，其亲信成为大臣并以之为骨干建起机构，"以火德王"称炎帝，成立大炎帝国。于是在氏族制度的废墟上建起了统一两河流域的多民族的、文明时代初级阶段的第一个奴隶制国家。首创东方的"两河流域"文明。

　　初期的繁难的建国重任，历史地落在了炎帝神农肩上。传说他分封烈山子弟到各地作诸侯⑧，对中原华族采取团结笼络政策，提出华夏一家，并自称华夏。对华族中那些能归顺、肯合作的酋长就地封侯，一时间出现上万诸侯。而对以伏牺无怀氏为首的近亲权臣则离析远迁，流放到西鄙三危（今陕甘一带），这些人在那一带繁衍的后裔，时隔势移，后人中还以为这些流放到三危的远祖就是始祖。对战俘降而为奴，对东逃的贬称为东夷。对其周边的后进的兄弟民族，则贬称为西戎、南蛮、北狄等等。

　　至于有人将伏牺看作东夷，将神农看作南蛮，甚至讲舜亦东夷之人，文王亦西夷之人等等，这是出于古代学者狭隘的地域观念，不符合历史实际。其实伏牺、神农、舜和文王等人都属华夏。

　　神农建国之初大抵如此；还有不少轶闻趣事，如神农造耒耜、神农祭泰山、宿沙之叛自平、神农伐补遂、神农娶华族少女听 言禾为妃以及神农时期的种种文明等等，等等，《跨越时代的巨人--炎帝神农氏》一书中记述较详，不是这篇小文所能尽述的。

　　神农率烈山子弟，跨越桐柏，跨越野蛮时代，在距今5200年前，在中原融合华夏建立了大炎帝国，揭开了我国文明史的新篇章，我国文明的根源就在这里！

　　四、 说与信史材料

　　我国早就传说有"两河文明"，可是被信使所忽略。而谈到炎黄，我们又不能不动用传说。

　　上十年前，在一次炎黄文化研讨会上⑩，有的学者提出要弄清楚源流，弄清炎黄其人其事。但另一部分学者认为"炎黄二帝事迹是传说而非信使"，不能"考与不可考之处"。那次研讨会就在"不忘先祖，面向未来"中结束。

　　我们主张"穷源"。当然这只能尽量根据传说来说清炎黄是怎样的人，中华文明的形成与炎黄的关系等等。至于传说能否作为信使材料，这就要看我们如何对待传说。

　　一般的信使材料，都是指典籍所载。其实典籍所载，有的也是来自传说。如很多学者引用过的《国语·晋语》所载有关炎黄之说，也不是司空季子的亲历、亲见。只是他亲闻而已。季子所闻也是经过了二千多年、辗转很多人之口；其中若有一个环节上的误传或误听，或者他自己误记甚至胡编，就会造成以讹传讹，贻害后代。

　　炎黄时期代远年湮，文献文物极难找寻。而流传下来的故实轶事都不少。对这些传说，因其不是信史而一概拒之门外？还是用马克思主义的方法细加辨析？显然后者是我们应采取的。对一切有关远古的传说，包括神话，尽管是过去不屑一顾的"纬书"，有的还是当今农妇、船工之言，我们都应珍惜。当然不能拿来就用，而要用马克思主义、历史唯物主义的观点和方法，按照社会发展的规律，与文物、考古、文献史册相印证。

　　炎帝的传说篇4

　　神农或者神农氏，一般认为是汉族神话传说中农耕技术的发明者，是上古圣王。先秦文献提到上古圣王、圣治之世，多以“神农黄帝”并称之。附加于神农身上的标签，有“五谷王”、“药王”等等。他还被认作“三皇”之一，在各种关于“三皇”的说法中，伏羲和神农从未缺席，而另一个位置，或说为女娲，或说为黄帝，或说为燧人氏，或说为祝融，或说为共工。跻身“三皇”的这几位传说人物都被视为中华民族的重要祖先，曾为上古时期生活在中华大地上的先民做出过重要贡献。神农能在历代诸种“三皇”名目中坐稳位置，足见他之于中国文明具有十足的重要性，无可替代。

　　一、“神农”解题

　　从战国时期相关记录的出现，到宋代之后神农传说的完善和定型，文献中关于神农的说法可谓莫衷一是。因此，尽管神农与其他箭垛形象一样，在后世被赋予了各种功绩，但关于他的所有传说，都围绕其对农耕技术的发明而衍生。抓住这一点，我们就可以对关于神农的各种问题作出尽可能接近事实的判断。早期文献对“神农”或“神农氏”的著录并不多，要弄清神农的“身份”，首先就要对有代表性的文献作一整理分析。此外，还不得不考察它与另外两个重要形象———后稷和炎帝的关系。神农的核心身份为农业神，汉代的蔡邕在其著作《独断》中还叙述了另一个农业神名:先农神:先农者，盖神农之神。神农作耒耜，教民耕农。“先农”，顾名思义，为农之先，即先于他人为农耕之事。对于这位“先农”之神，蔡邕推断为“神农之神”，这种看似简单的解释方式引导我们思考“神农”这一命名方式背后的内涵。关于“神”，《说文解字•示部》道:“引出万物者也。从示申。”“神”字从“申”，而“申”字就有引出之义。“神农之神”中的前一个“神”，当取此义———“引出农耕”称为“神农”，这里的“神”为动词，与“先农”的“先于他人为农”意义相当。“神农之神”中的后一个“神”为名词，等于“先农神”的“神”，是对神明的称谓。

　　可见，“神农”一词的本义就是对农业的发明和引出，文献对神农的描述也无一不着眼于其对农耕技术的发明和创造。对神农的描述，今天公认最早的文献是《周易•系辞下》，是书记述上古时期的文化演进，以古代圣王的谱系为线索:古者包牺氏之王天下也，……作结绳而为罔罟，以佃以渔。……包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。这段文字道出了“神农氏作”之后生活方式相对于包牺氏时期最主要的两个变化:生产方式从渔猎到农耕的转变，以及商贸兴起带来民人生活的富足。神农氏对耒耜的发明在《系辞下》中与包牺氏的“结绳而为罔罟”直接对应，二者是替换与被替换关系，这一叙述暗示生产工具在神农氏的时生了变革。生产工具的改变是农耕社会形成的标志，这意味着共同体的生存模式必然也在这一时期实现了从采猎游牧到耕作聚居的转变。在此基础上，“日中为市”，稳定的商贸交流也得以实现，而扎根于土地的农耕文明的出现亦由此得以可能。关于神农对工具的发明，《周书》中亦有描述。《通鉴外纪》、《太平御览》、《艺文类聚》等引《周书》道:神农之时，天雨粟。神农耕而种之，作陶冶斤斧破木，为耜耝耨以垦草莽。这里还有一个不见于《系辞下》的神话情节，即“天雨粟”。“粟”，犹今天所说的“小米”，《说文解字•部》道:“嘉谷实也。”“粟”在古人看来是质量上乘的谷类，在《周书》这里则用作农作物的统称。“神农之时，天雨粟”的传说，其实就是暗示神农氏掌握并且推广了农作物选培的技术。在文献中，相似的传说也被附会在周族的祖先后稷身上。

　　二、“神农”与“后稷”

　　在《孔丛子•执节》篇中，记载了一段魏安厘王与孔斌的对话:魏王问子顺曰:“寡人闻昔者上天神异后稷，而为之下嘉谷，周以遂兴。……。”答曰:“……《诗》美后稷能大教民种嘉谷，以利天下。故《诗》曰‘诞降嘉种’，犹《书》所谓‘稷降播种，农殖嘉谷’，皆说种之，其义一也。……。”魏王说天为后稷“下嘉谷”，许慎以“嘉谷实”训“粟”，说明这里的“下嘉谷”实际上与《周书》的“天雨粟”无异。子顺所引《诗》句见于《大雅•生民》，引《书》见《周书•吕刑》，相关文句都提到了后稷发明农业对周族兴起起到的重要作用。很明显，这种叙述模式与关于神农造耒耜、兴五谷传说的叙述模式十分接近。作为周族的祖先神，后稷的殖谷传说总是与周族的兴起紧密相连;而神农的创制似乎具有更广泛的影响。那么，神农与后稷之间又有何关联?关于神农的身世，早期文献多载其为厉山氏或烈山氏之子，如《礼记•祭法》道:是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。厉山氏的后代中有叫“农”的，凭借“殖百谷”的功绩名留后世，应该就是所谓的“神农”。相似的描述还见于《左传•昭公二十九年》:稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。“厉”与“烈”、他书或作“列”，一声之转。《左传》记载，烈山氏的后代叫“柱”，同样的描述还见于《国语•鲁语上》和《礼记•祭法》疏。关于这里的“柱”，古书多训为“农”。董增龄在其《国语正义》中引《礼记•祭法》、刘炫之说和《路史》释“柱”道:《祭法》云:“农者。”刘炫曰:“葢‘柱’，地名，其官曰农。犹呼周弃为稷。”《路史•炎帝纪》:“柱，神农之子也。”［8］“厉山氏之子”叫“农”，那么神农氏即厉山氏。刘炫释“柱”为地名，符合古代以所居之地命名的习惯，如《尚书•尧典》中向尧举荐虞舜的“四岳”，即是一例。“柱”的“职位”是“农”，大概是《礼记》称他为“农”的原因———以职守命名是古人命名的常用方式，如以“稷”称弃，以“虞”称舜，都是用职位命名的例子。《左传》解释了“稷”的意义，“田正”，杜《注》:“掌播殖也。”即主管农事之官。不过，以“稷”为官名是就其引申义而言。“稷”的本义是对谷物的泛称，而在“后稷”一词成为周弃的代称之前，它原始的结构和含义，实际与上文所释的“先农”是一致的。“后”，“卜辞用毓为后，或借为后。”

　　甲骨文卜辞作“毓”，赵诚先生解释道:“象产子时有水液之形。”本义为形容妇女产子情形的“后”，自然可以引申出“产生”的义项。关于“后”的产生之义，丁山先生也有所论述:由卜辞、金文“后”字的结构看，它是象征母亲生子形，诗经所谓“载生载育”，即其本谊。那末，农神称“后稷”，地神称“后土”，当然是从生殖神话演来……说“后稷”、“后土”是“从生殖神话演来”，即“生稷”、“生土”，取其产生之义。此处所引《诗》句，出自《大雅•生民》。周人称颂后稷，主要注目于其有助于部族的繁殖。这也就是“后”字有“产生”之义的原因，也就是“后”字既可以用作君主的称谓，又可以用作皇后的称谓、还可以借为“後”字的原因。由于“后”在甲骨文卜辞中的字形是临盆产子之义，有生产、创造的内涵，因此“后稷”的本义犹“先稷”，亦犹“先农”或“神农”，是发明、创造百谷之义。“后”、“先”、“神”，在这一用法中意义相近，都释为产生，可以互相置换。在“神农”与“后稷”作为神名和君主名的用法逐渐固定后，上述用法逐渐被遗忘了。不过，就算是作为神名和君主名，这里的“神”和“后”也被后人理解为不同的两个身份:前者主要被理解为天神;而后者是周族先君，人们往往将“后”与“皇”相等同，认为其指代的主要是他的君主身份。实际上，这种认识上的偏差是由于后人对“神”、“后”二字的不准确理解导致的。在早期文献中，“神”并不一定是超自然的存在，它与“君”、“后”一样，是对官长的称谓。根据《祭法》和《左传》的说法，后稷和神农存在先后继承的关系，二者的交接点在于夏的衰亡。如果对这两段文字稍作历史还原，就可以做出如下推断:在商朝建立以前，主管农事的是烈山氏，商朝建立之后则是周弃。但烈山氏亦可称“稷”，周弃作为农官，自然也可以称“农”。这个变化最重要的意义是揭示了负责这个关键职务的部族的更替。不过，古代对执掌某一领域的官长都会进行祭祀，并称为神。《国语•鲁语下》记载孔子之语道:山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神;社稷之守者，为公侯。皆属于王者。这里的“神”并非如通常理解般是超现实的存在，而是与作为“社稷之守者”的“公侯”同属于“王者”，也就是诸侯。关于这个问题，俞樾在《群经平议》中亦有解释:神之名不必据死后而称之也。太皞言其帝，句芒言其神，皆是生存之号。郑注谓“是苍精之君，木官之臣”，以君释帝，以臣释神，正得古义。《诗•皇矣》篇《毛传》:“致其社稷羣神”，《释文》曰:“本或作羣臣。”是神犹臣也。“以君释帝，以臣释神”，说明“帝”和“神”的区别，在三代时期庶几可以等同于“天子”和“诸侯”。可见，“神”在“神农”一词中的意义，在作动词(引出—产生)和名词(诸侯—君主)时都与“后稷”中的“后”契合，这两个结构相同的词或短语，在内涵上也几乎相同。

　　三、“神农”与“炎帝”

　　虽然农业神是神农的第一身份，但在日渐成熟的神农传说中，其祖先神的身份也呈现出越来越重要的趋势。不过，由于氏族谱系的模糊和神农传说出现的特殊时代背景，神农的祖先神性质在相关神话传说衍生初期并不像炎帝、黄帝那样明确。实际上，神农会在后世被视为华夏族最重要的祖先之一，最主要的原因就是它与炎帝神话的合流。在今天所能看到的所有先秦材料中，炎帝与神农氏都没有被合用过。有一些文献中只有“神农”或者只有“炎帝”;有一些文献中既有“神农”又有“炎帝”，但二者的含义截然不同，如《史记•五帝本纪》有如下描述:轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。“炎帝欲侵陵诸侯”的时代背景是“神农氏世衰”，二者区别显著。《五帝本纪》作于西汉，当时司马迁将“炎帝”和“神农氏”作为两个历史形象置于同一历史区间中加以叙述，并不认为他们是同一氏族或同一人。根据现有材料，文献中的“炎帝神农氏”最早出现在《汉书》的《古今人表》和《律历志下》中。《古今人表》将“炎帝神农氏”列于“上上圣人”中的第二位，最为直观。据说《汉书》对相关问题的记载是选取了刘歆《世经》的说法，因此后人多将神农与炎帝的含混归咎于刘歆。此后，汉晋学者如赵歧、皇甫谧多有使用此称谓者。首先需要说明的是，“炎帝神农氏”这一说法本身并没有什么大问题。这一说法最早的使用者班固或与其同时代的人似乎也还并没有明确将这两个称谓画上等号(虽然已经有这种倾向)，而只是取用了“神农氏曾做过炎帝”这种可能的理解。如赵歧释“神农”道:“神农，三皇之君。炎帝神农氏也。”但这种将“炎帝”与“神农氏”并为一词的命名方式显然会造成严重的误导，到了晋代，炎帝与神农已经没有区别了。“炎帝”与“神农氏”的合流从汉代开始。在汉代文献中，可以看到将二者发明互相附会的情况。最有代表性的是神农造琴的传说。诸书引《世本》，都有关于“神农作琴”的记载，《说文解字•珡部》也说“珡，……神农所作”，证明到了东汉，这一传说事件已经成为常识。成书于西汉的《淮南子•泰族训》，描述更加详细:神农之初作琴也，以归神;及其淫也，反其天心。

　　类似作琴归神这类与宗教相关的音乐创制传说，在《山海经》等早期文献中都被归于炎帝及其族系。以钟乐创制神话为例，《山海经•海内经》写道:炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇。缘妇孕三年，是生鼓、延、殳，始为侯。鼓、延是始为钟，为乐风。创制钟乐的音乐家中有以“鼓”为名者，他的父亲是炎帝后裔逢伯陵。在其他与音乐及其创制有关的神话中，很多都与颛顼的后裔有关。如老童居于騩山，《西山经》有“神耆童居之，其音常如钟磬”之说，就是以乐娱神的典型。《大荒西经》叙述颛顼的世系道:“颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。”这里说“始作乐风”者为太子长琴，他的祖先就是享受钟盘乐祭的老童。在其他音乐创制神话中，太子长琴这个音乐创制者的角色还常属于“乐正夔”。关于“夔”的原型，《山海经•中山经•中次九经》写道:又东北三百里，曰岷山，江水出焉，东北流注于海，其中多良龟，多鼍。其上多金玉，其下多白珉，其木多梅棠，其兽多犀象，多夔牛，其鸟多翰鷩。又东一百五十里，曰崌山，江水出焉，东流注于大江，其中多怪蛇，多鱼，其木多楢杻，多梅梓，其兽多夔牛麢犀兕。有鸟焉;状如鸮而赤身白首，其名曰窃脂，可以御火。又《大荒东经》写道:东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。在这三段文字中，“夔”的生存环境发生了变化，但其牛形特征没有改变。此外，一些文献中还有关于黄帝得到夔牛鼓后战胜蚩尤的传说，这似乎说明夔在涿鹿之战中扮演的角色与炎帝相似，至少他也曾对抗黄帝，并为黄帝所败。那么，夔常常以牛的形态出现，就可以从其与蚩尤和炎帝集团共同的图腾信仰角度来解释。炎帝、蚩尤、夔均以六畜为图腾。炎帝的后裔四岳曾推荐管理山泽畜牧的虞舜，而虞舜的乐正就是夔，他们表演的是山林百兽的乐舞;蚩尤为后世留下了“蚩尤戏”，“其民两两三三，头戴牛角而相牴。”夔不但“状如牛”，且其子名为“封豕”，即大猪，也属于东方民族六畜图腾的范围。夔部族在部族图腾等文化特征上都与炎帝和蚩尤相似，他们同属于当时的东夷文化圈。《大荒东经》中还有“少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟”的描述，说明颛顼及其后裔对音乐的创制，也都来自少昊氏所属的东夷文化圈。《山海经》等文献中的制琴、制乐传说都集中在文化特征极其接近的炎帝集团和以夔、蚩尤为代表的东夷文化圈。而这一“文化共同体”对音乐的创制，与其深厚而发达的祭神传统是分不开的。在相关的神话形象中，神农又只与炎帝有密切的关系。这样看来，汉代文献中“神农作琴”的说法，基本可以认定为神农传说与炎帝传说混杂整合后的结果。神农传说与炎帝传说的整合，加强了神农的祖先神身份，同时丰富了炎帝形象。与后稷并提的“神农”象征先民对史前农业文明及相关制度的记忆方式，与炎帝并提的“神农”则以神话传说的方式为农耕中国树立起一个历史内涵更加丰富的祖先神形象。

　　四、农耕文化与神农之教

　　后稷和大禹都因为对农业的贡献而为族人和后世受惠者铭记，神农更是在被神化的同时作为中华民族的共同祖先和农业文明开端的象征被先民崇拜。战国文献对神农的描述，都植根于他对农耕技术的发明，而农耕技术的发明但是农耕社会中民人得以生存之根本，并进一步孕育了农耕文明生态下的伦理和秩序。神农形象出现伊始就不只是一个在技术上教导百姓的老师，也是以农耕为基础的整个传统文明开始的标志。战国时期，崇古思潮盛极一时，神农和黄帝都是在这一历史浪潮中被推出的上古帝王。与其他古代帝王不同的是，神农形象作为农耕技术的占有者，在古代农业社会中有着与其它神话帝王形象截然不同的性质。这一形象据农生民，以农教民，后世对“神农盛世”的价值评判指向性十分明晰，如《庄子•盗跖》有言曰:神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。在这段话中，具普遍意义的是“耕而食，织而衣”:对“男耕———女织”和“男女———耕织”的言说，揭示出古代伦理道德的最基本依据。“神农之作”最大的意义在于他的创造成为此后农耕社会的“生民之本”，他以建立事功的方式显现他的“德”和“教”。而关于“生民之本”的具体内容，《系辞下》等指出是农耕技术和商贸活动，《吕氏春秋》则从男耕女织的角度进一步解释了农耕技术及其衍生物怎样在新的社会结构中发挥重要作用。是书《爱类》篇写道:神农之教曰:“士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣;女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。”农耕技术的推广使得民人得以聚居，并获得持续、有保障的收益。农耕生活的这些优点在兴起之初由于生产力的低下，也是其局限所在。《爱类》篇解释的即是农耕文明初期共同体年无余粮、岁无余衣的困境。在此状态下，以家庭为单位的男耕女织生产模式就成为农耕文明赖以生存的基础。

　　以男女———耕织为核心的家庭生产模式作为社会构成的基本单位，对整个农耕文明生态下道德伦理的成立而言，具有极其关键和特殊的意义。它不仅在时间上是伦理形成的开端，在日后趋于成熟的传统道德“空间”架构中，也是作为一切价值根源的“奇点”式存在。关于这个问题，可以以《诗》为例加以说明。作为记录周族民族史、文明史的最可靠文献，《诗》的道德教化目的是不言而喻的。这部文献的开头第一篇是《关雎》，关于将此诗置于篇首的用意，被认为传承自先秦《诗》学的《毛诗故训传大序》云:《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，敎也。风以动之，敎以化之。［20］《风》诗的编纂和推广，目的即在于“风以动之，敎以化之”。而“风动教化”的开端和根本，就是“正夫妇”。《关雎》作为《诗》教的开端，表达的是夫妇和谐作为“王化之基”对农耕文明政治、伦理构建而言的特殊意义———实际上，《周南》中大多数诗歌的主题都是男女之情和与之直接相关的繁殖意象。作为“男耕女织”这一生产模式的最显著特征，以夫妇为主体构建而成的家庭单位是农耕社会相对于游猎时期社会结构最主要的区别之一。《诗》的编排者将这类诗歌置于篇首，周南地区作为最富庶的地区，当地民人作为受到周公教化而被认为是最有教养、民风最淳朴的民众会以这类话题为主要关注对象，充分说明周代社会和承之而来的整个古代农业社会的文化生态系统都还在由对周族祖先后稷的崇敬而留传下来的轨道上运行。而作为这一道路的开辟人，神农无疑是上述所有教化最早的实施者。

　　五、结语

　　在中国古代神话传说中，发明型人格神的形成过程，往往都是以一种主要发明为中心，然后将众多功绩与发明归结于同一个人格化之后的文化符号。神农亦不例外。中国的神话传说文本第一次集中出现是在战国时期，其叙述对象则集中在三代之前的上古。“巧合”的是，战国时期民族交融进行得如火如荼，而编订于战国时期的神话传说文本和祖先传说的历史渊源，则大都可以追溯于上一次民族大融合，也就是三代之前的传说时代。中国传说时代结束的时间，庶几与这次民族融合高潮的平息同时———它们的标志都是夏的建立。在三代前频繁的部族战争和战国时期民族、地域冲突频繁的相似文化背景下，对部族冲突的反应与祖先谱系的整理成为神话传说文本重点关注的一个对象。在与上述对抗同时出现的民族融合语境下，神话传说文本对不同民族和地域系统的叙述，又表现为一种对大一统和“共同祖先”的期待。这种期待具体体现为祖先谱系中地域—民族维度差异的弱化甚至消失。来自不同部族、不同地域的祖先，往往在神话文本和相关史书中被描述为同一谱系、只是时间次序不同的继承关系。不过，既然神话传说的书写逻辑能够将这些错落在中华大地上的文化因子“串”成一条“简单”的线索，它们也就一定有各自被“串联”的条件。对神农来说，在本文中作为重点来讨论的神农与后稷、神农与炎帝的关系是它在这条串联中获得重要地位的关键原因。而“神农”的命名方式使得它虽然在事实上是一个与“后稷”等效的词汇，但在一个农业文明的历史想象中却获得了至高无上的地位———就算是在时间和评价上先于、高于神农的“伏羲”，其与农耕农耕社会及其文化传统的亲密程度也不如神农。春秋战国是中华文化的发轫期，这段时间出现的思想既总结了史前和三代文明的成果，更在激烈的社会变革中激发出之后两千余年中国传统思想的几乎所有种子。“生民之本，兴自神农之世。‘斲木为耜，煣木为耒，耒耨之利以教天下’，而食足;‘日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所’，而货通。食足货通，然后国实民富，而教化成。”可以说，先秦思想和中国文化的所有成就，如果追本求原，都不得不回归到农耕文明的开端、同时也是农耕技术的创始人———一个概念和想象中的“神农”的出现。

　　炎帝的传说篇5

　　知识目标：

　　黄帝其人以及他对华夏族的形成所作的贡献，尧舜禹时期的禅让。

　　能力目标：

　　通过学生讲故事和短评的形式，培养学生表述能力以及正确认识世界的能力。

　　思想目标：

　　通过学生讲述的历史传说故事，使学生感受到黄帝对华夏族形成的贡献以及炎黄子孙对黄帝的崇敬，增强学生的民族意识。

　　教学重点：炎帝与黄帝的贡献，尧舜禹和禅让制

　　教学难点：尧舜禹禅让的实质。

　　教学设计：

　　本课可通过在学生课后查找资料的基础上，由学生讲故事的形式和教师讲解深化知识形式，使学生形成某些正确的历史观点。

　　板书：远古时代的传说故事会

　　几个主要传说：盘古开天、女娲补天、夸父追日、后羿射日、尧舜禅让、大禹治水、精卫填海等。

　　教学过程：

　　导入新课：

　　远古时代的历史，除了考古发掘材料是可靠的以外，古书中保留下来的古代神话与传说也是值得注意的。它虽不完全真实可信，但和可靠的材料相对照，却也能从另一个角度了解远古时代的历史。我们中国人，无论在祖国还是在海外，每当提到炎黄子孙这个充满感情的词的时候，总是心情激动。那么，这个称呼是怎么来的？尧舜禅让又是怎么一回事？远古时代的一个个传说将帮助我们揭开一个又一个谜底。下面就请同学们讲一讲你所知道的远古时代的一些传说故事。

　　学生讲故事之后，教师进行启发式讲解，运用问答法。

　　注意讲解：

　　1、“炎帝与黄帝”一目，叙述了炎帝、黄帝对华夏族的形成所做的贡献。这部分内容属于古史传说。由于这些传说见之于古代历史记载，并且经常为人们所引用，教师在这里应引导学生将这部分材料与大汶口文化后期的考古材料结合起来，以加深学生的历史感。炎帝、黄帝、蚩尤是约四千多年前分别居住在我国西方、北方和南方的三个部落联盟的首领，在向我国中部地区发展的过程中，他们发生了冲突，也产生了联系。炎帝和黄帝联合打败蚩尤，以及炎帝和黄帝结成联盟，适应了父系氏族公社后期阶级和国家产生的发展趋势，奠定了日后华夏族形成的基础，因此黄帝被尊为华夏族的祖先。在这里结合书上的想一想和材料阅读帮助学生进行理解。

　　2、尧舜禹的禅让是本课的一个难点。讲清它的关键在于：禅让的实质是原始社会时期的一种民主推选部落联盟首领的制度。这主要表现在：第一，新的部落联盟首领是通过部落联盟会议民主推选出来的。第二，被推选出的部落联盟首领没有特权。第三，禹治水成功，说明为群众办事是他的责任和义务。

　　3、大禹治水的传说可使学生感受到一种可贵的工作精神。还要指出禹身分转变直接关系到中国古代最早的国家——夏朝的建立。

　　补充资料：

　　1、炎帝与黄帝

　　炎帝，姜姓，号神农氏，是原来居住在我国西方(今陕西南部岐山一带)的一个部落联盟的首领。黄帝，姬姓，号轩辕氏、有熊氏，是原来居住在我国西北(今陕西北部)的一个部落联盟的首领。蚩尤为九黎部落联盟的首领，九黎原住在我国东南部(今山东、安徽一带)。三个部落联盟逐步向我国中部地区推进。结果是九黎最先进入。当炎帝也推进到我国中部地区时，与九黎遭遇，双方发生冲突，经过长期斗争，九黎得胜。炎帝被迫逃往涿鹿(今河北怀来县或涿鹿县)，与早已移居在那里的黄帝联合，共同对抗九黎，这就是“涿鹿之战”。九黎战败，蚩尤在战斗中被杀。九黎的一部分加入了炎、黄两个部落联盟，另一部分南下与苗蛮部落联盟居住在一起。炎帝和黄帝在共同打败九黎后不久，他们之间又在阪泉(今河北怀来县)地方发生了大冲突，这就是“阪泉之战”。最后炎帝被打败，炎帝和黄帝两个部落联盟结成了新的联盟。炎帝、黄帝和部分九黎结成一体定居中原后，共同开发黄河中下游两岸，形成了日后的华夏族。

　　2、尧、舜、禹的禅让

　　部落联盟设联盟会议，各氏族部落的首领都是该会议的成员。相传，尧年老的时候，在部落联盟会议上提出后继人问题，兜(Huāndōu)推荐共工，尧虽不同意，还是让他担任工师之职，以考验其才能，结果不行，大家又才推举舜，说他很能干。于是舜协助尧20年，又代尧摄行政事8年，得到各方面的锻炼。尧死后，舜才正式主持联盟的事务。舜继位后，挑选贤人，治理民事，用禹治水就是其中一项重要措施。舜老的时候，也召集部落联盟会议，禹因治水有功，被大家推举为后继人。于是禹代替舜处理联盟事务。17年后舜死，禹正式成为部落联盟的首领。尧、舜、禹的禅让，已经可以看出原来老的联盟首领已具有相当大的权力，但最终还得服从联盟会议的决定。因此，当时的禅让制在实质上仍是一种民主推选部落联盟首领的制度。

　　课堂练习：指导学生做书上的自我测评题。

　　炎帝的传说篇6

　　关键词：泛炎帝文化；玉蟾岩遗址；高庙遗址；城头山遗址；旅游开发

　　湖南拥有炎帝陵、舜帝陵、嫘祖墓、二妃墓、善卷墓等，拥有五岳之一的南岳及祝融传说，然而自西周以来一直被视为蛮荒之地。从近年的考古发掘及对历代文献与传说的研究成果可知，中华文明起源是多元的，但又是一体的，湖南则是中华文化一体的最早源头。从考古角度看，有道县玉蟾岩遗址，有怀化洪江高庙遗址，有距今6200多年的澧县城头山古城及距今6500年的中国发现的最早的水稻田。这一系列的考古文化构成了中华文明之源，且皆与炎帝有关系，可称为泛炎帝文化。这些潜在的远古文化旅游资源不能沉睡在地下或仓库。我们应该大力宣传并将其开发为旅游胜地。

　　一、以炎帝文化统领湖南远古文物古迹旅游资源

　　炎帝神农氏，据传是中华文明之祖，是农业、医药、商业、音乐之祖，又是茶文化创始人。在中国文献记载中，人们将远古的很多发明创造归结于炎帝，并凝固成一种精神，叫炎帝精神。它是中华传统精神的重要组成部分。在炎帝相关地宣传炎帝文化有利于弘扬炎帝精神，增强民族凝聚力。

　　据传炎帝有十七代，或言八代，或言七十代。他从北方南下寻找粮食及医药，最终在湖南发现原始水稻并建立古厉山国，从此中国开始了农业文明进程。因此从陕西到湖北、湖南到处都有炎帝传说，这是正常的。他的部族在湖南生活长久，因此，湖南各地皆有炎帝传说也是正常的。株洲炎陵县之炎帝陵已经初步开发为旅游胜地。

　　传说炎帝是农业之祖，因此，道县出土的人工水稻与神农发明农业是有些联系的。道县附近有嘉禾县，文献记载与神农有关。《桂阳州志》：云：“天降嘉谷，神农拾之，教耕于骑田岭之北，其地曰禾仓，后以置县。”《衡湘稽古录》：“帝之匠赤制氏，作耒耜于郴州耒山。”于是神农揭开了中国农业浩浩史册的第一页。嘉禾县，古称“禾仓堡”，清人李元度重修《南岳志》卷十引《湘衡稽古》云：“今桂阳县北有淇江，其阳有嘉禾县。相传炎帝之世，天降嘉禾，帝拾之以教耕，以其地为禾仓。后置县，因名嘉禾。”高庙遗址也与炎帝有关，最近出现一种“炎帝会同说”，阳国胜等先生提出了众多的理由，包括怀化会同县的许多地名，如：连山、八卦庙、会同等都与炎帝有关。另外其所引几条古书记载也是可供研究的。如：东汉《春秋纬·元命苞》：“少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农，人面龙颜，好耕，是谓神农，始为天子”。《山海经·大荒西经》明确记载：“大巫山、有金之山，西南，大荒之中隅，有偏句、常羊之山”。而晋代《伏滔集》载《习凿齿论青楚人物略》：“神农生于黔中”，又据《会同县志》记载，会同古属“黔中”之地。

　　据笔者研究，炎帝又似可与城头山古城挂钩。神农氏又称烈山氏，传说在湖南建了厉山国。《读史方舆纪要》：“澧水：州南三里，源出慈利西之厉山，东流会淡水，又东经石门县会渫水，又东至州城下，州北七十里之涔水，州东二十五里之澹水，俱流合焉，下流入于洞庭。《楚辞》：‘濯余?于醴浦’虞喜云即澧水，亦日兰江……”，可见，烈、厉、澧、醴相通，今湖南西有澧县，东有醴陵市，炎陵县，皆古长沙境。《南岳志·前献》引王万澍曰：“(炎帝)[神农]都长沙凡七代。”这个古长沙包括澧县，可能就是澧县城头山城，因为炎帝的年代与古城能交合。

　　因此，湖南的三大新石器遗址都与炎帝挂钩是完全可以的，以炎帝文化统领这些旅游资源，则使其构成一个整体，使整个湖南变得古色古香。

　　二、道县玉蟾岩遗址及旅游文化圈的开发

　　(一)玉蟾岩遗址及开发价值

　　玉蟾岩(俗称蛤蟆洞)遗址位于湖南省道县西北16公里寿雁镇，是一处文化性质单纯、文化内涵丰富的史前洞穴遗址，呈现出由旧石器文化向新石器文化过渡的面貌。时代距今1.2万年以前。最重要的是发现了稻谷和原始陶片遗存。稻谷共出土四枚(据报道，近年又发现更多枚)，同时在文化堆积土样中分析有稻属硅酸体。经专家分析鉴定，玉蟾岩出土的稻谷是一种兼有野、籼、粳综合特征的从普通野生稻向栽培稻初期演化的最原始的古栽培稻类型。这是目前世界上发现的时代最早的人工栽培稻标本，是探索稻作农业起源的时间、地点及水稻演化历史的难得实物资料。原始陶片火候很低，夹大量粗沙，质地疏松，复原为敞口斜壁尖圜底的釜形器。这是中国已知最早的陶制品之一，对探讨中国制陶工艺的起源与发展有着重要价值。1996年2月，道县玉蟾岩遗址人选全国九五年度十大考古发现；2001年3月，玉蟾岩遗址又被列为中国20世纪100项考古大发现之一；2001年7月，被批准为全国重点文物保护单位。玉蟾岩，正成为国内外科学界和史学界关注的焦点。因此在湖南开辟玉蟾岩古稻作文化旅游意义重大。可以吸引中国乃至全世界的游客，有着广阔的开发前景。

　　(二)周边旅游资源及古稻旅游文化圈的开发设想玉蟾岩遗址可与附近嘉禾县神农炎帝传说、宁远县的舜帝陵、道县之象庙及理学之祖周敦颐故乡、江永女书及瑶族民族文化构成一个古代文迹旅游文化圈，圈内径约40公里。

　　在玉蟾岩遗址旅游区可以考虑设立如下几个旅游项目：

　　1)、古居民村：在遗址区，包括遗址之溶洞、附近山水稻田景观，可设立古居民村，再现一万年以前的原始居民生活的场景。如农耕园、起居室、制陶场、采集坡、渔猎所等。应尽可能营造古时之环境。

　　2)、神农嘉禾馆：在遗址附近某处设立展览馆，陈列炎帝神农事迹，并展示从原始水稻至人工水稻的全过程及有关农业工具、种子、粮类、菜类、瓜果类等作物的原始栽培技术等农业史知识。

　　3)、体验馆：设立游客互动项目，提供互动设施，项目有：捕鱼、田猎、驯兽、制石、作陶、舂米、取火、烧饭等等。

　　4)、古稻作文化研究中心：可建一座学术研究楼，为古稻作文化研究、交流提供场地和资料。

　　三、洪江高庙文化遗址及怀化旅游圈的开发

　　(一)高庙文化遗址旅游资源及开发价值

　　高庙遗址位于湖南洪江市安江镇(原黔阳县县城)东北约5公里的岔头乡岩里村。湖南省文物考古研究所于1991、2004年先后2次对其进行了主动发掘，共揭露面积530平方米。

　　考古工作者发现了高庙文化晚期的规模很大的祭祀场所，其年代约为距今7000年。其附设的司仪、牲祭、人祭、窖藏与议事会客场所齐全，这在我国南方同时期遗址中是极为罕见的。

　　发现了距今约7800年的以凤鸟、獠牙兽和太阳纹、八角星纹为题材的图像，它们显系超自然的物像。参照该遗址中大型祭祀场所的发现，可确认这些饰有上述图像的陶器属于祭器的性质。这些祭器出于年代如此古老的时期，为追溯我国史前宗教艺术的起源翻开了新的篇章。獠牙兽面纹在河姆渡文化、良渚文化和后来的夏商文物中都有出现，但都比高庙遗址晚了几千年。而这“獠牙农神像”的构图模式，影响波及到了全中国的农耕地区，如良渚文化、大汶口文化、龙山文化、中原的仰韶文化、中原的青铜文化、四川的三星堆青铜文化、江西的新干青铜文化等，这一切无一不是对高庙“獠牙农神像”构图模式的继承与发展。今天在五溪地区少数民族用于祭神仪式的傩面具图案，其中兽面獠牙的构图方式竟然与7000多年前的“獠牙农神像”惊人地相似，可见古老的习俗仍保留在该地。

　　凤凰是传说中的神鸟，具有图腾意蕴。史界及考古界一直公认，河姆渡遗址发现的“双鸟朝阳”象牙雕刻，是我国最早的“凤凰图腾”。而高庙遗址出土的白色陶罐，其颈部和肩部各戳印有东方神鸟(包括兽面、太阳)图案，一只朝向正面，一只侧面回首，虽经年代浸淫，依旧栩栩如生。专家鉴定，沅水凤凰早于河姆渡凤凰400年。高庙遗址挖掘出“太阳”彩陶，已历7400余岁，为新石器早期陶工艺品。附着于高庙陶上的兽面纹，据考证较之辽宁同门家族，早了足足上千年，历史之悠久，全国独一无二。此外，出土了目前所见年代最早的白陶制品。这里可能是我国白陶的最初发源地。揭示了高庙上层遗存中的部落首领夫妻并穴墓等一大批重要遗迹。这种一夫一妻墓的出现比过去大汶口等地的约早2500年。从而表明父系氏族大致的出现时间。

　　此外，高庙遗址出土了驯养的家猪牙齿，表明当地在距今将近8000年的时期已出现了动物的驯养业。出土了7400年前的女性人体骨架下面的一个竹蔑垫子。蔑片之薄，与现在的同类物品没有视觉上的差别，说明制作工艺十分考究精湛。经专家测定，蔑垫比之浙江良渚文化遗址发现的竹席、竹篓、竹篮等，要“年长”2000多岁。由是，高庙篾成为迄今为止全国已知最早的竹工艺品。

　　高庙文化遗址远古部落首领夫妻墓中的玉璜、玉块等精美玉器，其精湛的钻孔技术让人叹为观止。这些玉器上面的钻孔又细又光滑，仅容绣花针穿过。

　　本遗址的开发应充分表现怀化地区在七千年以前高度发达的古代文明，其宗教文化、白陶、手工艺品等在全国的领先地位。尤其是凤凰、饕餮、八角形、太阳纹等组成的综合图案是华夏宗教文化之源。

　　(二)高庙文化旅游圈及周边旅游资源的开发设想

　　怀化市具有十分独特和优越的区位优势，生态环境良好，山川秀美，名胜古迹众多，民俗风情迷人，是湖南省的重点旅游城市之一。全市现有部级重点文物保护单位9处，部级自然保护区1个，省级风景名胜区5个，省级森林公园3个，怀化地区也是上古传说中的盘瓠的地方，有较多记载与古迹，可一同开发。

　　此地开发主要为遗址博物馆，博物馆除保护重要遗址现场外还可设如下展厅：

　　1)、中华宗教文化之源展厅。

　　主要展示本遗址出土的祭迹、祭器及各种凤凰纹、兽面纹(饕餮纹)、八角纹、太阳纹等文物纹饰，同时展出河姆渡、良渚文化及夏商周同类纹饰复制品，以阐明中华主流宗教之源头在湖南。

　　2)、男女合葬墓及父系氏族文化展厅。

　　主要展示本址出土的多座男女合葬墓及其随葬品，揭示本文化所显示的社会文化发展状况。同时展出大汶口文化等男女合葬墓及其随葬品，各地出现的陶祖(男性生殖器陶品)，以揭示出各地父系氏族发展的序列和水平。

　　3)、手工艺品及生产工具展厅

　　主要展品有玉璜、玉块、象牙等精美玉器，女性人体骨架下的竹蔑垫子，白陶等文物，并阐述各种手工艺品的发展轨迹。陈列全国同时期同类物品，以体现其发展水平。

　　4)、新旧石器文物展厅

　　在洪江区附近出土众多旧石器和新石器遗址，文物丰富多彩，可收藏于此供人们参观。据报道，此地新石器文化发展线索清楚，因此，可同时展出此地考古文化发展序列。

　　5)、古居民生活园

　　陈列设计与玉蟾岩似。

　　四、澧县城头山古城遗址及其旅游开发

　　城头山古城遗址位于澧阳平原