人工智能的伦理思考十篇

　　人工智能的伦理思考篇1

　　关键词：《尼各马可伦理学》 理智德性 伦理德性

　　一、亚里士多德《尼各马可伦理学》中德性的类型

　　《尼各马可伦理学》中的核心词是德性，德性是能够实现人类最终目的，并且在追求幸福中德性趋向统一。亚里士多德承袭柏拉图灵魂两分法的思想，德性也按照灵魂的区别来加以规定分成理智上的德性与伦理上的德性。

　　（一）德性的含义

　　德性一词是古希腊伦理学体系中根本性词汇，其原义是：任何事物的特长、用处和功能。可以考证出的最早的用法，是在史诗里描述武士的高贵行为，这时德性几乎等同于勇敢。严群先生在《亚里士多德之伦理思想》这本书中写道：“virtue一字，希腊文作excellence解。由是观之，virtue一辞，盖指一切事物之适当功用。以言人类，则所以实现人生目的之方，换言之，即所以发展理性之活动者也？”。①“德性是使一个事物状态好并是其实现活动完成的好的品质。”②究竟什么是人的德性呢？亚里士多德认为德性指事物的优秀性以及有效展现其恰当功能的特性。德性存在于一切自然事物之中，是每一种自然存在物的固有能力。

　　（二）德性的类型

　　由于灵魂有理性部分与非理性部分，而且理性部分和非理性部分的活动方式不同，因此人的德性也有理智德性与伦理德性。理智德性是指人的灵魂中的理性部分的优秀、杰出的品质，是在理性活动上的德性，理智德性大多由教导而获得，它的特点是沉思真理、给人带来愉快和自足。同时，亚里士多德认为，理性可以分为两个部分，一是考察具有不变本原的存在物；二是考察具有可变本原的存在物。那么，相应的理智德性也就可以分为理论理性与实践理性。理论理性有科学、技术、理智、智慧等德性。实践理性是指明智。

　　科学研究是永恒不变的东西，科学知识是符合逻辑的，又是可以传授的，所以，科学具有可证明的品质。亚里士多德说过，“能被科学认识的当然是永恒的东西”，“出于必然的东西”。③技术就是制作，要创造一种新东西，它不仅需要知识，而且需要自己心灵的塑造，要实现自己的某种意图。理智就是对科学中普遍原理的最初把握，就是说理智是通过归纳而总结出带有普遍性的原理。智慧则是指在科学、技术、理智中的卓越，比如那些技术娴熟的人被称为有智慧，最精确的科学被称为智慧等。智慧在纯粹理性、思辨理性的德性中，居于最高地位。而实践理性中的明智指处理与人有关的事务，指追求人自身的好、善、益处。明智就是善于考虑，能审慎而恰当的选择。明智使人能很好地驾驭情感，不被快乐或痛苦所左右。

　　二、亚里士多德德性观中的伦理德性

　　人的灵魂有理性和非理性，非理性的部分就是欲望。伦理德性是由风俗习惯而培养，它的特点是由习惯和训练而成、要遵守中道、并使欲望合乎理性的要求。因此伦理德性也是欲望在理性的指导下完成的活动品质。在欲望的三个状态中能力是自然赋予的，德性并不是这样的，德性是经过后天获得。自然能力与德性的区别是：德性只有运用的时候才会存在，但是自然能力不管运用还是不运用都是存在的。人们不会对能力进行谴责或称赞，但是会对德性进行评价，所以德性并不等于能力。同时德性也不等于情感，有两个方面的原因：一是德性有称赞与谴责，但是感情却没有；二是德性有预先的考虑和主动选择，但是感情没有。

　　由上面的内容而得出伦理德性的重要性质是：

　　第一活动的性质是伦理德性最为关注的，即伦理德性可以成于斯也能够毁于斯，合乎理性并且能够进行较好活动就可以促进伦理德性的生成，假设不符合理性的方式而进行活动，那么德性不能产生，并且事先已经形成的伦理德性也会毁灭。所以要培养出优秀的品质，并且继续保持已有的德性，那就要不断进行合乎理性的出生活动。

　　第二伦理德性具有实践性，了解并熟悉了关于德性方面的知识不是就具有了德性。比如一个想成为勇敢的人，但是这个人只是具有一些勇敢的知识，却不在生活中进行与勇敢有关的活动，因此这个人不可能成为勇敢的人。这也是亚里士多德的理论理性和苏格拉底的“知识就是美德”的最大不同之处，苏格拉德称如果具有德性知识，就已经具备了德性，而亚里士多德认为“我们探讨德性是什么，不是为了知。而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了。”在《尼各马可伦理学》中有这样一种观点：亚里士多德认为人们必须在做事的过程当中逐渐的学会做人，要想成为有德之人，必须经常进行德性。

　　第三德性与快乐和痛苦有关，同快乐最为有关，但是快乐容易毁灭德性。因为人们追求快乐的欲望从开始到结束都伴随着人们，并且不容易从人们的情感中消失，关于快乐如果处理的好就能使人善良，否则就会邪恶。正确处理快乐和痛苦不是容易的事情。

　　三、亚里士多德德性观中的理智德性

　　理智德性是人类灵魂中理性部分的优秀品质。亚里士多德认为，理性由两部分组成：其中一部分考察的对象是本原不变的存在物，另一部分考察的是可变的事物。因此理智德性分为理论德性和实践德性。理论德性叫做智慧，智慧是人类最高的德性。实践德性叫做明智。理论理性有科学、技术、理智、智慧等德性。实践理性是指明智。明智是研究可变事物的实践理性的德性，是理智德性的一种。由于明智是一种十分重要的德性，它既是灵魂中最高贵的部分——理性的活动的德性，又与伦理德息相关，因而我们要重点考察一下明智。

　　亚里士多德认为明智就是思考对自己有好处的事情，而不考虑那些一成不变的事物。明智的人知道怎样把握事物发展的方向，并且使事物向好的方向发展。明智之人就是能够处理好生活中的为人处事的关系以及在工作中有较强的工作能力的人。比如如果一个人在生活中知道循环利用自来水，或者塑料袋子的人就是明智的人，由于他知道怎样利用可循环使用的事物，也就是说他知道持续发展，并且知道什么是好的以及什么是不好的，是一个知道长远考虑的人。

　　在现实生活中我们解决的很多实际问题大部分是我们之前没有遇过的，但是还会有人根据自己的经验会把这些问题处理好，在这里理智就发挥了不可替代的作用，原因是理智给人们提供了普遍的指导作用。但是只发挥理智还是不够的，同时平常的生活经验以及训练对于德性来说也是非常重要的。比如说一些年纪大的人，经验丰富的人，明智的人，他们通常能很好的并且恰当的处理事情，就这一点来说好像已经是常识并不需要证实的经验，因为“通过经验，人们长上一双看得正确的眼睛。其他的德性也离不开理智，如果离开了理智的德性就不能称之为真正的德性。”（作者单位：西北师范大学马克思主义学院）

　　参考文献：

　　①严群：‘亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003年版，第3l页。

　　人工智能的伦理思考篇2

　　 

　　关键词：幸福论；德性论；中道；实践智慧；神论

　　亚里士多德把探究有关人的行为活动的知识归为“实践的知识(科学)”，主要包括伦理学和政治学，学术界现在称之为实践哲学。亚氏的伦理学作为实践知识与自然哲学、第一哲学不同，主要探究人的行为、德性等等，但是，它与作为思辨知识的第一哲学并不是截然分开的。亚氏伦理学的最高境界还是思辨活动，还是理性、神，因为至善、最高幸福只有在这里才能实现。因此，如果说德性是亚氏伦理学的核心，幸福是其追求的目的，那么，神则是其最终归宿。亚氏的伦理学一般称为“德性伦理学”，至今仍流行于西方学术界，是当代西方伦理学的重要学派。20世纪90年代初麦金太尔(alsdair mac intyre，1929－)的《德性之后》被引进我国以后，德性伦理学也引起了国内学术界的高度关注。亚氏伦理学堪称德性伦理学的经典，其价值和意义不言而喻。

　　一、目的论和作为政治学之部分的伦理学

　　亚氏的实践哲学与自然哲学(特别是生物学)、第一哲学(特别是神论)一样都具有目的论的特点，但实践哲学中的目的尤其与人相关，要理解亚氏的伦理学必须抓住他的目的论思想。亚氏把目的与善联系在一起，用来解释宇宙万物。他说“一切技艺和探求，一切行为和寻求，都被认为以某种善为目的；因此，善被正确地称作万物追求的目的。”行为、技艺和科学知识是多种多样的，它们的目的也是多种多样的。所以，就有了首要的技艺和目的与从属的技艺和目的的区分，前者为后者所追求。

　　那么，什么是首要的目的呢?亚里士多德将首要的目的与首要的善连结在一起。他认为，首要的善、首要的目的属于最权威的技艺，也就是占主宰地位的(最首要的)技艺，政治学正是具有这种本性的技艺、科学。因为政治学规定了一个城邦应当学习哪些知识，各类公民应当学习哪些知识，学到什么程度。最珍贵的能力如战术、理财术、演讲术都隶属于政治学；政治学运用其他科学，政治学还立法规定我们应做什么，不能做什么；这样，政治学的目的就包括了其他科学的目的，所以，政治学的目的对于人必然是善的。更为重要的是，城邦的善高于个人的善，政治学更加关乎城邦的善，因而政治学成了最高、最有权威的知识。他说：“即使一个人的目的(善)和一个国家的目的(善)是相同的，然而获得和保持城邦的善更加重大，更加完满；一个人获得善固然也是有价值的，一个国家或城邦获得善则更加美好更加神圣。”国家、城邦高于个人，政治学在实践哲学中居最高地位。但这决不意味着亚氏贬低伦理学，因为亚氏不仅要人们知道国家的城邦的善高于个人的善，而且要人们懂得这两者是密切相关的，实现国家的城邦的善要从实现个人的善做起。他说，一个人如果没有某种道德品质如善行，就不能在社会活动中有所行为，要想在社会活动中有成功的行为，就必须要有好的道德。所以讨论道德的伦理学不仅“是政治学的部分”，而且也是政治学的“起点”。亚氏要人们注意，不要脱离政治学来讨论伦理学，要从政治学的背景、视界讨论伦理学；反过来说，他所说的政治学不是剔除伦理学，而是包含有伦理学的意义的。

　　二、善和幸福论

　　如上所述，一切知识、技艺都以追求某种善为目的；那么，政治学、伦理学所追求的、为行动所达到的最高的善是什么呢?亚里士多德并不反对善是幸福的观点，但是他反对从生活经验出发简单地把幸福等同于生活上的享受、快乐或者财富、荣誉等等；把这种看法视之为流俗的平庸的意见。他提出有3种生活类型：享乐生活、政治生活、思辨生活。他认为，大多数人想过的享乐生活实际上完全是奴性生活，是适合于牲畜的生活，其中不乏名门贵胄。他说：“财富显然不是我们所追求的善，它只是有用，是为了其它东西的缘故。”他也批评那些高贵有教养和积极活动的人把幸福与荣誉等同起来作为政治生活的目的，指出对于我们正在寻求的东西来说这太肤浅了。因为这样的善就有赖于授予荣誉的人，而不在接受荣誉的人身上了，但善并不是这样一种东西。而且，人们追求荣誉是为了确保善，是以他们的德性为基础的；“政治生活的目的是德性而不是荣誉”。那么，第三种即思辨生活是否能达到幸福、善这个目的呢?思辨生活必然涉及普遍概念即普遍的善这个问题。亚氏说，这一探究非常难，因为它涉及善的理念(或形式)，而理念论是我们尊敬的人(朋友)提出来的；不过，为了维护真理哪怕牺牲我们的友情，这还是比较好的，尤其是作为哲学家或爱智者；虽然真理和友情两者都是我们所珍爱的，但我们的责任要求我们更加尊重真理。用我们的语言来表达，那就是“吾爱我师，吾尤爱真理”。亚氏从理论和实践两方面论证分析了善的理念，认为善的理念在理论上说不通，只是个空洞的名称，在实践上对各种知识、技艺、行为都无用。

　　当然，亚氏反对理念论并不意味着他否定通过思辨生活寻求最高的善和幸福。那么，究竟什么是最高的善?如何去达到呢?亚里士多德认为，最高的善就是最终目的，只有一个，它是最完满的。这个最终目的必须是只为它本身而决不是为了任何其他目的被我们所选取所愿望所追求的，它就是幸福。最终目的被认为是自足的。所谓自足并不是指一个人单凭自身过着孤独的生活，而是指：无待而有，什么都不缺，生活成为快乐，也就是我们所说的幸福。“幸福是最终的和自足的东西，是行为的目的。”

　　亚里士多德进一步从人所特有的功能和活动能力之中深入探究幸福和善。他认为，善和长处(优点)就存在于功能之中。人所特有的功能应是理性的活动，一部分是服从理性的活动，一部分是具有和进行思维的活动。人的功能是某种生命，它是遵循或包含理性原则的灵魂的现实活动。人的善就是合乎德性的灵魂的现实活动，如果德性有多种，则须合乎最好最完满的德性，而且整个一生都须合乎德性。一只燕子造不成春天或一个白昼，一天和短时间的合乎德性的行动并不能使人至福和幸福。这就是说，幸福是人的合乎最佳德性的理性灵魂的持久的活动。亚氏把善分成3类：外在的善，身体的善和灵魂的善。灵魂的善是最恰当的真正的善。而且，灵魂的善与前面讲的幸福就是生活优裕、行为美好是一致的；把幸福看做生活好、行为好，与把幸福看做德性，这两者也是一致的。但须注意，亚氏说幸福就是德性，指的是德性的现实活动而不是心灵的状态。因为他认为，具有善和使用善、心灵的状态和心灵的现实活动是大有区别的。心灵可以具有善而不产生任何好的结果，就好比一个睡着或完全不活动的人。但现实活动不会这样，它必然要行动，而且行动得好。就好比在奥林匹亚比赛中，桂冠并不给予最美和最强壮的人，而授予竞技参加者。行为高尚者才赢得生活中的美好和善良。亚氏又认为，这种合乎德性活动的生活本身也是快乐的，所以幸福也可以说是快乐，但这里的快乐指的是灵魂的快乐。每个人总是对自己喜爱的事物感到快乐，合乎德性的行为使爱德性的人快乐。“幸福是世界上最好、最高尚、最快乐的事”。关于快乐与善和幸福的关系问题也是那个时代哲学研究的热点之一，亚氏认为，善是一种快乐，按照人性，人总是选择快乐的，避免痛苦的；但不能简单化地说快乐就是善。他从大量的实践经验中总结出合乎善和幸福的快乐。他提出，快乐是和现实活动紧密联系在一起的。快乐发生在感觉、思想或思辨和相应的对象之间，即动作者与承受者之间相互良好作用的时候。没有现实活动就不会有快乐，快乐使现实活动因而也使人们所愿望的生活完美(完成)，所以人们有充分理由追求快乐。生活(现实活动)与快乐两者紧密相连不可分割。还须指出的是，充分肯定、重视灵魂的善并不意味着否弃外在的善和身体的善；相反，亚氏提出，幸福要以外在的善和身体的善为工具、手段、补充才能真正达到。在许多行动中要用朋友、财富和政治权力为工具。有些事如果没有好的出身、孩子和美容，就会使幸福受损；相貌丑陋、出身卑贱或孤寡和没有孩子的人不能说是幸福的；孩子和朋友极其卑劣或好的孩子和朋友已经死去也不能说是幸福的。可见灵魂的善也需要外在的善和身体的善的辅助。

　　三、德性论、伦理德性、中道

　　如上所述，亚里士多德把幸福看做是合乎完满德性的灵魂的现实活动，所以德性论是他的实践哲学的核心思想，不仅对伦理学而且对于政治学也同样是重要的。德性在灵魂之中，“正是由于灵魂的德性，我们才生活得美好”。亚里士多德根据灵魂的理性或非理性的划分，将德性也分为两类：理智的和伦理的。哲学智慧、理解和实践智慧(明智)是理智德性(intellectual virtue)；慷慨、节制(谦恭)等等是伦理德性(moral virtue)。他认为，理智德性由教导而生成、成长，所以需要经验和时间。伦理德性则由习惯造成。他特别强调的是，伦理德性既不是出于自然本性(因自然而存在的东西不可能改变习性，如石头向下落，火焰向上升，反之则不成)，也不是反乎自然本性，而是顺乎自然本性接受下来，通过习惯达到完善。在自然赋予我们的东西中，我们首先得到的是潜能(能力)，然后展示出现实。我们是通过先做德性行为而具有德性的。通过做正义行为而成为正义，通过做节制或勇敢的行为而成为节制或勇敢。亚氏特别强调，伦理德性和技艺一样是在做、行的现实之中形成的。工匠技艺的好坏不是天生的，是在实际操作活动中造成的。一个人是在处理与他人的行为之中成为公正或不公正的；在面临危险时人们由于习惯于恐惧或自信而采取不同的行动，有的成为勇敢的，有的成为怯懦的；欲望和愤怒的情感也一样，由于一些事情上各自的行为活动不一，有的人成为节制温和，有的人成为放纵暴戾。“品格来自现实活动”，“品格状况是与现实活动之间的差异相对应的”。所以，从小养成某种习惯不是件小事，而是非常重要，甚至比一切都重要。

　　由于伦理德性具有实践的特性，亚里士多德指出，伦理学研究并非旨在理论知识，并不是为了认知德性是什么，而是为了成为善的，否则这种探求就是无用的了；必须考察的是行为的性质，也就是我们应该怎样去行动，因为行为决定了由此产生的品格状况。在亚氏看来，对伦理德性而言，行重于知。公正和节制是经常实施公正和节制的行为的结果。有公正的行为才会有公正的人，有节制的行为才会有节制的人。停留在理论层面上光说不做，对于伦理德性是毫无意义的，好比病人光认真听医生说却不照着做，不能改善身体，空谈这样的哲学也不能改善灵魂。

　　那么，德性究竟是什么呢?亚里士多德所说的“德性”在古希腊是一个用得很多很广的概念，指人、动物、自然物等等事物自身所具有的优点、长处、特长、品性(品质)等等。亚氏说：德性就是使事物状况良好，并使它很好地发挥功能。譬如，眼睛的德性就是使眼睛好，而且视力优良；马的德性使马成为一匹好马，而且善于奔跑。人的德性就是人的品格状况，这种品格使人成为善(好)，并且使人很好地发挥他的功能。亚氏进一步指出，作为人的伦理德性的人的品格状态是一种“中道(中庸，mean，intermediate)”。那么，何谓中道?亚氏认为，中道可从两方面来看：就事物本身而言是指两端点之间的中点，如6是10与2之间的中点，这个中点是一个，而且对所有人是一样的；相对于我们人来说，中道是指既非过度又非不足的适中点，由于是相对于人的，所以这个中点就不是一个，而且并不是对所有人都一样的。所以，技艺大师都要避免过度和不足，寻求和选取“中道”——当然不是对象自身的而是相对于我们人而言的。好的技艺成果既不能增加一点，也不能减少一点，过度和不足都会破坏技艺成果的优点。伦理德性和技艺一样，也要瞄准“中道”，因为伦理德性关涉感受和行为，其中存在有过度、不足和中道，过度和不足造成失败，中道获得成功，得到赞扬。成功和被赞扬是德性的两个品格，过度和不足是恶的品格，中道才是德性。从德性的本质和定义来说，德性就是中道。亚氏还指出，德性在于中道是相对于我们而言的，是与选择相关的品格状态，这种选择是由具有实践智慧的人根据理性决定的。

　　亚里士多德还将关于德性和中道的一般论述用于个别事实，认为行为总是涉及个别的，个别的东西更具真实性，一般论述要与个别事实一致。他以大量行为方面的实例来说明中道是伦理德性。例如，勇敢是恐惧(怯懦)和自信(鲁莽)的中道，节制是快乐(放纵)和痛苦(冷漠)的中道，慷慨是挥霍和吝啬的中道，大方是无度和小气的中道，谦逊是无耻和羞怯的中道，义愤是忌妒和恶意的中道，友爱是谄媚和傲慢的中道，温和是易怒和麻木的中道，公平是牟利和吃亏的中道，真诚是虚夸和谦卑的中道，高尚是卑屈和顽固的中道，坚韧是娇柔和病态的中道，大度是自夸和自卑的中道，明智是狡诈和天真的中道，等等。在亚氏看来，中间的东西(中道)是真实的(真理)，所以中道值得称赞，两个极端既不正确也不应受称赞，而应受责备；但是，许多中道还没有恰当的名称。

　　亚里士多德关于中道的学说还有几点值得注意。首先，他认为，并非每个行为和感受都有个中道，因为有些行为和感受的名称就是指恶(罪过)，如恶意、嫉妒、无耻、通奸、偷盗、谋杀、不义、怯懦、荒淫等等，这些东西本身就是恶，谈不上过度或不足。第二，过度和不足是恶，中道是德性，三者相互之间都在某种意义上相反对；两极端之间对立最大，因为两端之间的距离大于两端与中间之间的距离；但在有些情况下不足与中道之间更加对立，如怯懦(不足)比鲁莽(过度)与勇敢(中道)更加对立；而在另一些情况下过度与中道之间更加对立，如放纵(过度)比冷漠(不足)与节制(中道)更加对立；后两种情况的原因，一是来自事物自身，一是来自我们自身。第三，把握中道并非容易。如前所述，德性在人的灵魂之中，伦理德性又具有强烈的实践性，把握中道是人的灵魂的现实活动，又总是针对个别的具体情况的(变化多端)，很难用推理(原理)来规定，要依靠感知。我们的行为容易偏离中道，难于合乎正道。

　　亚里士多德上述伦理德性是中道的学说涉及选择和意愿，他认为，选择是与德性关系最为密切的，而且比行为更能判别一个人的品格。选择是在行为之前所做的思虑，是“在先的思虑”，“选择包含着理性的原则和思想”，是早在他物之前做出的抉择。显然，选择是理智、理性的事，所以亚氏将蠢人、疯子排除在选择之外。选择也是实践领域内的事，因为亚氏指出，与选择相关连的思虑不考虑永恒的东西(如宇宙，正方形的边和对角线的不可通约性)；也不考虑总是以同样方式发生运动的事物，不管运动是出于必然或本性或其他原因，如月食、日出；不考虑以某种方式发生的事物，如干旱和暴雨；也不考虑偶然的东西，如掘园得宝；因为上述这些事情都不是我们力所能及的。总之，“我们所考虑的是我们力所能及、行所能达的事情”。亚氏还指出，这样的思虑并不涉及目的，而只考虑达到目的的手段和方式，如果有多种手段，就要考虑哪种手段最好。人是行为的动因、起点、本原，我们所思虑的只能是行为者自身所能做到的事情。思虑的事情也就是我们选择的事情。“我们选择的对象是经过我们思虑后所愿望的为我们自己的能力所及的事情，选择就是我们经过思虑力所能及的愿望，当我们所作出的决定是思虑的结果时，我们的愿望就与思虑相符了。”

　　如上所述，亚里士多德认为思虑不涉及目的，这是指政治、伦理的最高最普遍的目的善，作为具有正常理智的人这样的目的是理所当然、毋须思虑的；但是，一旦思虑的结果成为我们的选择，也就是愿望了，即是一种自愿的行为，而愿望总是有目的的，所以选择还是与目的有关的。一般而言，愿望的目的总是善。但亚氏指出，有的善是真正的善，而有的善是显得为善(如享乐、财富、名誉等)，后者是因人而异的，所以这里实际上有很大的区别。亚氏告诉我们：目的是我们的愿望，手段是我们所思虑和选择的，则行为必定与选择相一致，是自愿的。德性是与手段相关的活动，所以德性和恶都是在我们能力范围内的事，善和恶都是对我们而言的；一个人的行为是善还是恶是由自己决定的，人是自身行为的起始点、动因，行为的动因在我们自身之内，所以行为必定是在我们能力之内的，而且是自愿的，无论行善还是作恶，都是自愿的。据此，亚氏是不赞同苏格拉底关于无人自愿作恶的观点的。他指出，私人生活和立法工作中都可以找到作恶者受到惩罚和报复的证据；当然被迫作恶和因无知而作恶也是有的，即便如此也要受到惩罚。这就意味着每个人都必须对自己的行为负责，凡是由于自己而造成的恶，不管是灵魂方面的还是身体方面的，都应受到责备，除非是自己无能为力的才不受责备。总之，在亚氏看来，在一般意义上伦理德性是中道和品格(即人的心灵状况，人具有怎样的心灵)，伦理德性总是要使我们的行动合乎德性自身的本性，这是在我们自身能力范围内的，是自愿的，德性行为作为正确的规则表现得像是命令规定。行为和品格都是自愿的，但方式不一样。我们能自始至终主宰我们的行为，因为我们的行为是在我们能力范围内的，所以品格也和行为一样是刍愿的。由于伦理德性具有行为、实践的特点，所以有的学者也称它为“行德”。

　　四、实践的理性、实践、智慧和伦理德性

　　如前所述，伦理德性是灵魂的德性之一(灵魂的另一个德性是理智德性)，中道是由正确的理性(逻各斯)决定的。因此，亚氏把伦理德性与灵魂的结构功能联系起来做进一步考察。就结构而言，灵魂分为理性和非理性两部分。而理性分又为两部分：一部分考察具有不变本原的事物，称为认知的理性，或者说是思辨的理论的、科学的(scientific)；另一部分考察具有可变本原的事物，称为推算的(calculetive)或思虑的(deliberate)理性。后一种理性就与伦理德性相关。伦理行为、伦理德性不是受一般理性所支配，而是受实践的理性所支配，这是与愿望相结合、有着具体的特定的目的的理性。这种理性当然不同于思辨的理论的科学的理性。那么，这种实践的理性是否就是亚氏提出的另一个概念“实践智慧”呢?亚氏并没有明确地把上述两者等同起来，但从他对实践智慧所作的论述来看，两者应是同一的，至少是一致的。按亚氏的论述，实践智慧是灵魂获取真理的5种方式之一，也就是理性的5种形式(技艺、科学知识、实践智慧、哲学智慧、直观理性)之一。他认为，实践智慧(phronesis，practical wisdom)就是“善于考虑对自身善的和有益之事”，但不是局部的(如对于健康或强壮)而是对整个生活善的有益的事。当然，善于推算而在某个局部方面达到某种善的目的，也可以称之为实践智慧，但这个目的不是技艺意义上的(技艺的目的是制造出某物)。所以，一般地说，善于思虑者就具有实践智慧。亚氏又进一步指出，人们也不会用实践智慧去思虑那些不变的事物或不能有所作为的事物，不可能去思虑那些出于必然的事物。科学知识包含着证明，而实践智慧并没有有关事物的证明，因为它所涉及的这些事物实际上是会变化的，其第一原理(本原)是可变的。这样，亚氏划出了界线，认为实践智慧既不是科学知识也不是技艺。它所以不是科学是因为能有所作为的东西是可以改变的；它不是技艺是因为实践行为和制作是不同种类的东西。制作具有自身之外的目的，而行为不具有这样的目的，好的行为自身就是目的。实践智慧是“关乎对人好(善)或坏(恶)的一种真正的合理性的行为能力”。总之，实践智慧是善于思虑对自身是善的行为能力。

　　亚里士多德又进一步通过与哲学智慧的比较来说明实践智慧。如果说哲学智慧不关心对人自身有益的好的事，是非凡神圣的，那么实践智慧则关注人的事和可以加以思虑的事，实践智慧的最大功用就是善于思虑，但不会去思虑那些不变的事物，那些没有目的也不能通过行为带来好(有益，善)的事。一个善于思虑的人就是能做最好的推算，以行为达到最有益于人的东西。实践智慧不仅关涉普遍，而且也认识到个别(特殊)，因为实践总与个别事物相关。所以，没有知识而富有经验的人，会比那些只有知识的人更能实践。一个只知道瘦肉容易消化有益于健康的人，如果他不知道哪类肉是瘦肉的话，就不会达到有益于健康的目的；而一个知道鸡肉有益于健康的人倒更能达到有益于健康的目的。实践智慧与行为相关，一个人既要有哲学智慧(理论、普遍、一般原理知识)又要有实践智慧(实践、经验、个别事物知识)，从行为的角度来说后者比前者更优先。但亚氏把哲学智慧看做最高的理性功能或能力，所以他反对把政治技艺和实践智慧看做最高的知识。在他看来，哲学智慧是普遍的、一般的、同一的，实践智慧则是个别的、具体的、殊异的，它所关注的是对自身有益的事物。

　　亚里士多德在哲学研究中一直关注普遍、一般与个别、特殊的关系，在实践哲学中他是很重视个别和经验的，实践智慧作为实践的理性，它与其他理性形式的区别就在于它的对象是个别的具体的事物，是必须通过经验借助经验的。实践智慧不同于科学知识是很明显的，因为它是与最终的个别事实有关的，个别事物才是行为的对象。实践智慧也与直观理性相对立，因为后者是关于第一原理的，不能由理性推理给予的；前者则是关于最终的个别事实的，不是科学知识的对象，而是知觉的对象，但这种知觉又不同于感官知觉，只是相似而已。究竟是怎样的知觉亚氏并未明确交待。

　　亚里士多德提出，(严格意义的)德性合乎正确的逻各斯，即合乎实践智慧，而且逻各斯、实践智慧出现在其中；没有实践智慧就不能做出正确的选择，就没有严格意义的善，而没有伦理德性也没有实践智慧。德性规定了目的，实践智慧使我们去做导向目的的事情。在实践行为方面亚氏给实践智慧以很高的地位，但又强调“实践智慧并非哲学智慧之上的最高者，即不是灵魂高级部分的主宰”，就好像医学技艺并不主宰健康一样，因为医技并不行使健康，而是使健康生成。如果把实践智慧看作至高者，那就等于把号令一切城邦事务的政治技艺看作诸神的主宰了。显然，亚氏重视实践智慧，但依然清楚地将它置于哲学智慧之下，思辨的理性还是高于实践的理性，思辨哲学、神学还是高于实践哲学。

　　五、至善至福与思辨活动、神

　　亚里士多德把最高的善、完满的幸福看做是合乎最高德性的现实活动，这是神圣的高尚的活动，这种活动就是思辨的(contemplative)活动。亚氏的伦理学是实践的科学，可是他把伦理实践所追求的最终目的看做思辨活动，这与他的作为理论科学的第一哲学走上了同一条路。他对作为幸福(也是善)的思辨活动做了下述具体详尽的说明。这种思辨活动是最好的(因为理性是我们之中最好的东西，理性的对象也是最好的认知对象)，也是最持久的，因为我们对真的思辨(沉思)比我们所能做的任何事情都要持久。幸福具有的快乐是与思辨活动相混的，而哲学智慧是各种德性活动之中最快乐的，由于哲学智慧的纯净性和持久性，对哲学智慧的追求就具有奇妙的快乐；认知哲学智慧的人比探索哲学智慧的人更加快乐。亚氏进一步分析思辨活动具有自足性，因为虽然哲学家(爱智慧者)和正义者或一个具有任何其他德性的人一样需要生活必需品，但正义者、节制者、勇敢者和其他有德性者都还需要他们的行为的承受者和协同者，而哲学家自身就能进行思辨，而且越这样他的智慧越高；如果有同伴也许更好，但他仍然是最为自足的。只有这种活动才是为了它自己而被热爱的，因为除了思辨从这种活动中不生成什么东西；而从实践活动中除了行为我们或多或少总还要得到些东西。亚氏还认为，作为幸福的思辨活动存在于闲暇之中，我们为了闲暇而忙碌，为了和平而作战。但是，各种实践德性的活动在政治和军事事务中所表现出的行为并不是闲暇的。在各种德性活动中政治和军事行动以辉煌和伟大为标识，这些行为都是不闲暇的，都不是为行为自身而是为了某个目的的；与此相对，理性的活动是思辨的，在价值方面和自身之外并无目的方面是优越的，而且有它自身本有的快乐(这种快乐加强了思辨活动)，以及人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦，其他与至福有关的属性也与这种活动(思辨)有关。如果人能终生这样生活的话，这就是人的最完满的幸福了。

　　将至善至福归于思辨活动是亚里士多德伦理学的一大特色，这与他强调伦理德性具有行为实践的特点形成鲜明对照。不仅如此，他还把这种思辨活动看做神的生活，与第一哲学一样，伦理学也走向了神学。亚氏说，上述这种生活高于人的生活，它不是作为人而过的生活，而是作为在人之中表现出的神(神圣的某物)的生活。神高于我们组合体，恰如他的活动高于其他德性的活动。如果说理性与人相比是神，那么合乎理性的生活与人的生活相比就是神圣的。亚氏要人不要局限于人的可朽的事情，而必须尽力去争取不朽，努力生活得与我们之内最好的东西(理性)相一致，即使它微小，其力量和价值超过一切。这似乎也就是每个人自身，因为它是每个人的最有权威的较好的部分。每个事物自然本有的东西就是每个事物最好最快乐的东西，对于人而言，合乎理性的生活就是最好最快乐的，因为理性比任何其他东西都更加是人(理性是人之为人的最好的东西)。因此，合乎理性的生活就是至福。

　　人工智能的伦理思考篇3

　　关键词 工程应用型人才；实践智慧；实践教学

　　中图分类号 G642 文献标识码 A 文章编号 1008-3219（2016）25-0024-04

　　教育的本质是使人获取隐藏在各种知识背后的智慧，实践智慧则将各种知识、技能以观念的形式加以内化并作用于人的行为习惯，其在赋予智慧以实践品格的同时，又使实践获得了智慧的内涵。在工程实践领域，实践智慧是工程应用型人才在工程设计、产品开发、工作规划、运行决策、项目管理等过程中所持有的深刻洞察、敏锐把握、迅速判断等心智思维品质及表现出来的聪明才智，是其步入职业成熟境界的显著标志。

　　一、工程应用型人才实践智慧的构成元素

　　实践智慧源于操作技能和心智技能，又超越操作技能和心智技能，是其人格、学识、能力、经验、工程问题应对等综合素质的体现，因此，工程实践智慧是对信息、知识运用和思维能力的系统集成，其构成维度大致可概括为工程哲学、工程知识、工程伦理和工程艺术四个方面。

　　（一）求智：工程实践智慧的哲学取向

　　工程哲学是以工程活动及过程的一般规律和作用机制作为自己的研究和分析对象，特别关注工程决策和鹇苑矫娴奈侍猓其是工程应用型人才实践智慧的构成灵魂。作为自然界的人造系统，工程实践本质上是根据某种特定的创制目标，有计划、有步骤地利用资源所进行的造物或改变事物性状的集成性活动。这一过程自始至终充满着矛盾与不确定性。为保障工程目标的实现，需要确立以社会辩证法为主导，综合运用自然辩证法、科技辩证法等哲学思维方法，由此及彼、由表及里，认清事物的本末、分清现象的源流，辩证唯物地处理好工程对象和工程过程中的各种问题。若丧失对自然、社会和人类思维在内的整个世界最一般规律的深刻洞察和理性批判，就很难定义工程中的“自我”价值并进行系统筹划。工程人员要想“从深层次上把握工程的本质内涵并真正理解自己在社会中的角色”，就离不开对工程本身的反思，追寻工程发生、发展的内在规律，同时将“对工程的理解与对科学、环境和社会的深刻理解相结合”[1]。一定程度上，哲学是工程实践的思想基础和精神支柱，失去了作为哲学形态的工程系统观、工程社会观、工程生态观、工程价值观及工程文化观，工程项目就失去了灵魂。从人才培养的本质属性出发，工程哲学贯穿于工程活动始终，具有根本性和指导性的作用，是工程应用型人才所必备的工程智慧和哲学素养。工程应用型人才的培养，需要在充分吸收相关工程实践的成功经验和失误教训的基础上，将其置身于真实的工程情境，“从工程实践中探索规律，不断发现矛盾和解决矛盾，找到并归纳形成指导工程实践的世界观和方法论”[2]。

　　（二）求真：工程实践智慧的知识取向

　　工程知识是关于改造自然的知识，是工程应用型人才实践智慧的构成质料。工程知识的构成要素包括三个方面：从工程主体角度，指完成工程项目所具备的原理、方法、诀窍、步骤和经验等知识；从工程客体角度，指对所要变革的工程对象的基本性质和特殊性质的知识；从工程主客体关系角度，指工程实践中具体制造、操作或如何利用某种物质手段的知识。工程知识本身具有明言性和默会性的内在属性。明言知识主要以语言和符号（图表）来表达和传递，可以被普遍理解和共享，包括工程原理、程序、产品功能性质等方面的知识，是可以公开传递和长期有效的知识，不依赖特定的工程主体（个人和组织）而存在。而默会知识存在于技术主体的行动中，具有难于言述的性质，类似于电一样的“能”的形式，只有在工作中才能表现出来，如工程技巧、操作技艺、设计灵感、工程图式等，是工程主体（个人和组织）拥有的特殊经验、技巧、技能、诀窍、本事等，附属于特定的工程主体（个人和组织），不能明确传播和阐释。明言知识可以通过课堂理论教学、实践教学来获取，而工程应用型人才的默会知识则主要在生产一线、工程现场形成，在实际工程情境中，通过解决具体工程问题才能领会。这一过程中，教育者不应该仅仅是知识的传播者，更应该引导工程应用型人才自己去领悟知识。工程教育更为重要的内涵是传授工程思维方法，而工程学习的本质就是获取隐藏在各种知识背后的智慧。

　　（三）求善：工程实践智慧的伦理取向

　　工程伦理是指在工程实践中获得辩护的道德价值，是工程应用型人才实践智慧的构成骨架。工程伦理渗透在工程活动始终，是“考察工程实践活动的价值维度，是以工程活动中的道德问题为研究对象的，其核心是一种职业伦理和社会精神”[3]。从设计、规划到开发，从新技术的形成到规范标准的制定，从竣工验收到监测维护，每一个环节都关涉到公众安全、健康和福祉等方面的道德与利益问题，因此工程伦理是建构一切工程实践正当性的精神元素。工程伦理的首要目标是维护公众的安全、健康和福利，在实现正当性与功能性的前提下，达到工程目标的最佳途径。每一项“具体的”工程，既是工程师智慧的结晶，同时也展现其在工程行为过程中人性的诉求与外化，甚至展现出工程关联主体的社会责任意识、社会价值眼光和对工程综合效应的道德敏感性。由于这种形而上的工程伦理可以内化为工程应用型人才的自我道德需要和行动自觉，使其时刻以伦理道德的视角和原则进行工程决策、工程设计施工和工程项目管理，在各种复杂利益与价值的矛盾中坚守伦理道德原则与规范，避免偏差行为。正确的工程伦理观，以“伦理道德的视角和原则来对待工程活动的自觉意识和行为能力，是未来工程师最基本的思想道德素质”[4]。工程伦理为工程实践提供了防范风险的精神防线，而工程实践不断为工程伦理提出新的命题[5]。工程应用型人才的道德观念和价值判断也不是自然形成的，需要教育者帮助其形成正确的合乎社会环境发展的行为选择和价值权衡。工程伦理教育就是要在对工程活动的审视和对工程行为的道德反思过程中，重塑工程建设的社会正义原则，不断提高学生的工程精神境界，使其能够在工程技术教育和工程伦理教育中掌握“做人”与“做事”的学问[6]。

　　（四）求美：工程实践智慧的艺术取向

　　工程艺术旨在将审美意识融汇于工程实践，通过塑造工程典型、创造美使艺术与技术相结合，创造既适用又美观的产品，是工程应用型人才实践智慧的构成特性。工程艺术是集功能与艺术于一体、科技与美学相融合，使工程的外观、文化或风格符合审美规律，其是通过美学（如方便性、安全性、舒适性、色彩柔和型及内外和谐等）来表现人们对于生活的理解和内在追求，以艺术的感染力来表达工程形象及其典型美。一方面，艺术与工程相互依存，艺术寓于工程之中，工程显示着艺术美感与高雅，在美的韵律中折射出科学、技g的高超和工程的伟大；另一方面，工程领域和艺术领域又相互贯通，艺术贯穿于工程始终，艺术不是对设计出的东西进行修饰，艺术美感无论如何是不可能夹进设计好的工程项目之中的。工程主体在设计、营造、运行工程过程中，通过工程人员主观能动性的发挥，将客体转变为人类所认为的具有典型和美的工程成果就成为工程活动的重要使命[7]。人们都有按照美的规律塑造客观世界的渴望，也是工程实践中将人的内在程度投射到客体之中的动力所在。因此，塑造典型和追求美感自然成为工程应用型人才的智慧基因，但不通过训练和学习不能获取这种能力。工程艺术是一种境界，要达到这种境界，工程应用型人才既要具备技术知识，又要具有艺术修养，能够按照美的规律来进行工程项目的设计、管理和营销。工程艺术的修养需要的是匠心精神和艺术情怀，这就要求教育者在教育实践中不断增强学生创新活动的直觉性、随机性、谋略性、个性、典型性和美感性，培养正确的审美观念、审美趣味和价值取向，以及那种追求完美和极致、孜孜不倦的品质。

　　二、工程应用型人才实践智慧的生成路径

　　从应用型人才实践智慧的构成及特质来看，发展工程应用型人才的实践智慧需要从知、情、意、行等四方面入手。

　　（一）丰富工程知识

　　依据人才培养规律和现代工程教育理念，任何有效的知识都是对事物本质或事物间因果性的揭示，掌握了有效性知识就取得了实践中解决问题的关键，在丰富工程经验和阅历的基础上，为工程应用型人才实践智慧的生成奠定基础。工程应用型人才实践智慧的表象就是对工程项目合理的认识、判断，并采取合适的方式解决工程实践问题的才智，这就需要在工程实践的基础上将明言知识与默会知识相结合，逐渐培养专门的技术和特殊的智力，以及从事工程专业的特殊才能。作为明言知识形态的工程理论源于生产一线的实践，是人们对工程对象“是什么”和“为什么”的共同性知识资源，通常可以用精确的函数关系来表示。但在涉及具体的工程实践时，明言知识形态的工程理论无法渗透到工程实践的每一个细节和每一种情境，实际上也无法做到。工程应用型人才的工程思维习惯和工程思维能力大部分是默会知识范畴，是对工程实践“如何做”的回应，是对工程实践深层和完整的认识，是“转识为智”的基础。默会知识很难通过传递―接受方式获得，必须要在学生个体的主动参与下，以自己对明言知识的理解并结合具体的工程情境、案例、策略，通过总结、提炼、升华等整合过程，达到对工程对象的集中认识。因此，应注重在工程实践中积淀学生的工程知识，并通过反复练习、强化，化知识为方法、化知识为德性，最终达至对知识运用的熟练和自主、自由的实践境界。

　　（二）涵养职业情感

　　职业情感是工程应用型人才对工程实践活动所具有的稳定态度体验，反映着工程人的思想境界、道德品格与价值追求。职业情感的培养能帮助学生形成具有导向性的职业心理和行为习惯，是其工程创造的精神支柱和激励力量，支配实践行为向积极方向发展。职业情感是在“先天所传”与“后天习得”共同作用下，个体对于职业的心情心境由低级到高级、由简单到复杂的发展过程。对于教育者来说，职业情感是指一种感染、熏陶和同化；对于受教育者来说，职业情感是一种感受、体会和体验。当学生在“典型工业环境中与企业科研人员共同承担、开发项目，实现并感受到社会、经济和生产上的革新，亲历并体验创新的氛围与过程时，就会激发他们对新技术、新设备的求知欲，激发他们从业的活力与意志，以及对职业责任的坚守和对职业成就的渴望”[8]。职业情感的核心是对社会道义的担当与工程艺术的追求，使工程应用型人才始终渗透着高尚的血液，维护和促进工程职业的正直、荣誉和尊严。通过校内理论与实践教学及校外工程实践，使学生在潜移默化中自觉遵循共同的工程价值观念和行为准则、形成良好的职业行为习惯和乐于奉献的精神品格，并引导这种不断积累的积极情感体验，成为学生成长成才路途中的航标。

　　（三）锤炼意志品质

　　高素质工程应用型人才应具备良好的个人品质和坚强的意志品质，具有团队协作精神，善于沟通，才能与他人一起创造工程精品。现代工程往往伴生有复杂性、综合性、社会化特征的系统性问题，工程应用型人才在工程实践中会遇到各种困难。能否克服困难和清除障碍，在工程不确定性的危机中彰显绝对服从的果敢与韧性，考验其是否具有强烈的责任感和诚信意识。这就需要工程人员摆正自己在团队中的位置，在相互交流和协作中找到平衡点，发挥个人作用。在面对知识与技能缺乏、人财物等客观条件的制约时，需要充分发挥主观能动性，以百折不挠的毅力和坚韧不拔的意志，通过艰苦努力解决问题。成功的自我体验，可以发掘潜能、提升自我效能感，增强迎接未来挑战的自信心。从工程教育角度，需要将预设问题与生成问题有机统一于理论与实践各个教学环节，使学生以自己原有的知识为基础，经历技术应用的实践过程，满足经济利益、政策法规、社会公德、文化传统的要求，体验综合运用各种技术要素与非技术要素，鼓励学生敢于试错，培养其敢于批判、善于扬弃、勇于创新的意志品质。

　　（四）积淀工程经验

　　工程经验是工程实践的派生物，而工程经验的获得时常可以促进、强化工程知识与技能的掌握。学生在真实的工程情境中，通过亲历、理解、体验与感悟，不断发现问题、分析问题、解决问题，并在概括、总结、归纳、提炼和升华的基础上进行反思，冷静地审视当下工程实践经验的合理性，理性地超越固有的经验思维定向模式，清晰地从习以为常的工程现象中发现问题所在。基于哲学思考的工程经验，可以确立学生慎思、明辩、知变的思维品质；基于伦理思考的工程经验，可以强化学生的责任、公平、安全和风险意识；基于美学思考的工程经验，有助于学生体验和把握简洁、对称、经济等普遍的工程规律。工程应用型人才通过工程实践―反思研究―建构智慧―再次实践的螺旋上升过程，并循环往复，使工程哲学理念、知识技能、伦理操守、艺术表现日臻成熟，个体的工程实践智慧也随之不断提升。这一过程中，教育者要引导学生相互切磋，不断总结、反思工程设计、决策、实施过程及由此产生的结果，注重获取对细节问题的反馈信息。依据反思所形成的经验，可以深刻认识到工程实践中存在的问题及改进方向，这可以用来指导工程应用性人才今后的工程实践行为，使其增长对工程情境的辨别、预见、顿悟、敏锐洞察与机智应对能力，从而提高工程实践的伦理性、科学性与艺术性。

　　三、结论与展望

　　工程是一种具有自然属性和社会属性的创制活动，其涵盖了社会生活的众多微观系统，也必然包含哲学、知识、伦理、艺术等元素。作为人的本质力量的物化，工程的发展需要由那些具有实践智慧的人来推进和操控。工程实践智慧本质上是对自由和美的追求，是德性与能力的统一，是θ谕ā⒑托场⒐采的文化诠释，是工程应用型人才卓越能力的重要表征。实践智慧必须根植于具体的工程情境，在课程实验、课程项目、假期实习、各种学校及社会实践活动中逐渐积累沉淀。从职业素养的视角分析，工程应用型人才实践智慧是完备的知识结构、丰富的工程经验、积极的职业情感与优秀的意志品质相互整合的产物，也是科学审视和解决工程问题的才智、品质与技艺的完美结合。

　　参 考 文 献

　　[1]王章豹，石芳娟.从工程哲学视角看未来工程师的素质――兼谈工科大学生大工程素质的培养[J]q自然辩证法研究，2008（7）：63-68.

　　[2]段世霞.哲学视角下的水利工程管理[J]q企业经济，2012（8）：56-59.

　　[3]郑文宝.从本质与特征看工程伦理研究的新视角[J]q西北农林科技大学学报：社会科学版，2010（9）：92-95.

　　[4][6]杨怀中.作为素质教育的工程伦理教育[J]q自然辩证法研究，2011（10）：115-116.

　　[5]刘朝晖.产学研合作教育下的工程应用型人才能力提升研究[J]q亚太教育，2015（33）：258-260.

　　[7]郑好.工程哲学理论及其应用研究[D]q南京：南京理工大学，2013：18.

　　[8]刘朝晖.新建本科院校产学研合作教育的具身价值与实施策略[J]q教育理论与实践，2015（33）：9-11.

　　On the Practical Wisdom of Engineering Application Talents and Its Cultivation

　　Xu Lijun

　　Abstract Engineering is a kind of objective activity using science and technology to transform nature. It not only has the natural attributes， but also has the social and economic. It contains practical wisdom elements of knowledge， ethics， philosophy and art， etc. Only the students’initiative， autotomy and creativity are motivated in the practical teaching field to gradually develop the practical wisedom and engineering quality， did the high-quality engineering applied talents can be cultivated.

　　人工智能的伦理思考篇4

　　【关键词】中国传统美学 现代意义 研究分析 伦理智慧

　　引言

　　中国传统美学之中蕴含着非常丰富的伦理智慧，而这种智慧的形成，则主要是来自于我国悠久的历史文化和深刻的思想内涵，具有我国哲学的基础和社会文化的背景。所以，中国传统美学的基本实质，是从伦理的角度出发，来对美学相关问题进行分析和理解，并且将真善美作为美学的核心基础内容，为达到真善美的标准和理想的目标而不断的努力和实践。同时，中国传统美学对于现代工作也有着重要的启示作用，由于中国传统美学是我国长时间古代生活智慧和生命智慧的结晶，所以应当加强对其价值和理论的研究分析，重新的研究中国传统美学审美取向，结合时代的特征，为现代化美学事业的发展奠定必要的基础条件。

　　1 中国传统美学的伦理智慧

　　伦理道德的生命力是一种客观性的规则，同时是现代化文明和人类发展的一种必然性的需求，是人们不断的获取快乐和幸福的重要基础。所以，加强伦理道德的分析，应当是生活当中的一门基础性的学问。在我国儒家的伦理道德之中，强调的是义、仁、智、礼等几项，所以，我国的古代伦理将儒家原则作为一种基本的道德准则。中国的智慧更加偏重于道德，其伦理的智慧不仅包合了我国传统的道德观和价值观的基本内容，同时也包含了人生观的核心内容，上述因素就共同的决定了中国传统美学的基础以及特征。中国传统美学与西方的美学有着本质上的差别，西方的美学更加注重对艺术本体和美本身的研究，对于审美的对象并没有进行科学的、静态的分析，所以西方的美学更加注重的是人与美学形式之间存在的感性的联系，而中国传统美学则更加注重的是道德之间的和谐统一。而这种本质上的区别则主要是取决于我国的传统文化和传统的思想观念。

　　以血缘关系为基本的纽带是中国传统美学的基础和社会的基本形态，同时，由于儒家思想在我国历史文化当中的崇高地位，所以对于后期中国传统美学的发展也产生了巨大的影响。中国传统美学强调的是伦理和艺术的高度和谐统一，所以以此为基础提出了一系列的重要美学命题，这些命题也共同的组成了中国的美学思想根源。由孟子所提出的性善论，对于中国传统美学的发展也有着深远的影响，其主张以礼乐教化，最终达到善美的境界和高度。结合上述的分析，也可以从中发现我国传统思想文化对于中国传统美学的深远影响，我国的儒家哲学与传统美学之中的道德思想以及价值观有着高度的统一性和协调性，同时依照我国传统的哲学文化，在美学的发展和建设历程当中，也逐步的建立起了一种心理上的特殊的审美结构，这样不仅形成了构建出伦理文化的基本传统风格，同时也全面的达到了教书育人以及化成天下的根本目的。

　　2 中国传统美学的现代意义

　　正如上文所阐述到的，中国传统美学以真善美为基础的价值观和思想，所以中国传统美学从根本上来讲，应当是一种特殊的生命智慧，或者是生活的智慧。审美的伦理是从中国传统美学逐步发展出来的，其中相关问题注重的是艺术和道德的统一、注重的是伦理和审美的结合，注重的是以美来促进善。中国传统美学主要是以提升人的道德修养为基本宗旨，最终达到真善美的崇高境界，所以其是对生活内在规律的总结，是一种令人愉悦和向往的生活上的智慧。同样的，中国传统美学对于现代也有着重大并且深远的意义，中国传统美学对于解决现代人生活当中的幸福问题有着巨大的指导作用，探讨传统美学，同时也是对现代生活智慧的探讨，是追求真善美的理论，我国的传统美学更加注重的是人格的修养和道德的高尚，以思想品德来促进生机和活力的发展，以智慧上的提升来促进道德和审美的高度统一。所以，中国传统美学不仅包含了外在世界的基本文化内容，同时也包含有人的思想和精神上的重要内容。幸福是人们生活的崇高追求，与美德以及善念等有着紧密的联系，而通过大量的实践研究，都可以发现幸福和道德之间有着紧密的联系，追求幸福，首要的一点就是需要具备有真善美的思想理念，这才是人们能够达到幸福的根本途径。

　　而中国传统美学正是注重真善美，所以其伦理智慧和思想之中蕴含有深刻的现代哲理，对于现代的生活有着重要的启示作用，中国传统美学告诉人们应当形成仁德的为人之本，并且应当以浓厚的人文气息来使得美好的人格自觉的形成，这一点可以说是超越了本能生存的需求。加强中国传统美学的构建，不仅对于美学事业的发展有着重大的影响，同时还可以为现代人全面的反思自己生活提供必要的启示。

　　结语

　　综上所述，通过对中国传统美学进行深入的研究，同时对实践工作当中价值观的构建和相关体系的基础进行了深刻的研究，旨在为现代美学工作的发展提供一定的指导和工作原则，为美学事业的发展作出必要的贡献。

　　参考文献

　　[1]董雪静.厚德：中国传统美学人格修养的重要范畴[J].湖南社会科学，2011（04）.

　　人工智能的伦理思考篇5

　　智库（think tank），也称思想库、智囊团，是指由专家组成、多学科的、为决策者在公共政策、政治策略、经济、军事、技术、外交和文化等领域提供战略思想、理论和方法等政策支持的组织或研究机构[1]。不论在发达国家还是发展中国家，智库均已经成为各国治理体系的重要部分。目前，智库按主体主要分为官方智库、民间智库和高校智库三大类，其中高校智库占有非常重要的地位。

　　我国智库兴起于改革开放，迄今已经初步形成官方、半官方智库和民间智库等多元互补的智库体系[2]。近年来，高校智库发展较快，尤其自教育部《中国特色新型高校智库建设推进计划》（2014）、《关于加强中国特色新型智库建设的意见》（2015）以来，高校智库建设更在全国各地迅速开展，特别突出的是依据“2011协同创新计划”重点建设了一批高校“协同创新中心”和重点研究基地，正在“以服?站霾呶?导向，以提升能力为核心，以改革创新为动力，以哲学社会科学繁荣发展为依托，努力打造一批在国内外具有重要影响的高端智库”[3]。当前，对高校智库建设的研究主要聚焦于组织架构、资金支持、制度设计和人才培养等方面，也有从政治逻辑、市场逻辑和知识逻辑等层面的探讨[4]，为我国智库的发展提供了非常有价值的理论成果。但是，目前不论是理论研究还是实际建设方面，似乎均不同程度上存在着这样一个问题，即忽略了高校智库作为一个特殊的“共同体”所应具有的伦理维度，尚未从伦理逻辑层面分析和解决高校智库建设亟需关注的问题。其实，高校智库作为在公共决策中具有重要影响力的智囊机构，伦理道德必然是其题中之义。如果忽视伦理道德层面的建设，将难以培育出定位明确、符合规范、高效运作、切实服务社会的新型智库。因此，本文拟从伦理逻辑角度探讨高校智库建设中所应重视的问题及应对策略，以期为当前建设中国特色新型高校智库提供一些有价值的对策建议。

　　二、高校智库的功能定位及伦理逻辑诠释

　　高校智库，即各个大学主办的各种研究院、研究所或研究中心，是一种学术型智库研究机构，广泛存在于国内研究型大学中[5]。相较于官方智库和民营智库，高校智库虽起步较晚却具有独特的发展优势，如实力雄厚的基础研究，门类齐全、综合交叉的学科体系以及大量高水平的人才支撑，等等。不过，应该明确的是，这些优势的有效发挥必须建立在一个前提和基础之上，即高校智库本身是一个伦理健全、符合道德要求的组织。所以毋庸置疑，作为从事科学研究和提供决策咨询的机构，除了关涉政治逻辑、市场逻辑和知识逻辑之外，高校智库还应具有自身的伦理逻辑维度。

　　第一，从核心功能来看，高校智库应提供客观、诚实的科学知识和负责任的政策咨询，这是智库所共有的伦理精神诉求。高校智库主要是以高校为依托，汇聚不同学科领域研究人才组成跨学科研究团队，进行关乎国家长远发展的基础研究，提供诸如公共安全、民生保障、环境保护等社会重大问题的决策咨询服务，其研究工作与社会发展和公众利益紧密相关，承担着极为重要的社会责任。这就要求高校智库不仅应具有追求真理的科学精神，更要有诚实、负责的伦理精神。从认识论角度来看，高校智库是新型知识生产模式的产物，其目标在于促进科学与社会的良性互动。吉本斯在分析知识生产新模式时曾指出：“社会问责已经渗透到知识生产的整个进程之中。这不仅反映在对于研究结果的阐释和传播中，还体现在对于问题的定义以及对于研究的优先次序的设置上。”[6]只有执着于诚实负责的伦理精神，高校智库才能真正成为“科学良心的团体”[7]，不仅能够有效进行科学知识生产和政策建议，而且能够抵御各种功利因素和行政权力对智库工作的干扰，从而真正发挥其服务社会的功能。

　　第二，从组织建制来看，高校智库是由高校中不同学科领域专家组成的、遵循共同价值标准和伦理规范的“共同体”。高校智库是不同学科领域专家通过相对稳定的联系而形成的科学研究组织，是一种特殊的“科学共同体”，具有特定的研究目标和社会功能，更具有独特的规范架构和“科学气质”。高校智库在从事科学研究过程中除了涉及科学问题和政策问题，同时也必然涉及极为复杂的利益权衡和伦理问题，势必要受到伦理道德规约，否则难以真正履行智库所应担负的科学责任和社会责任，无法成为具有伦理正当性的智库组织。具体说来，高校智库作为一个组织实体，其伦理规范要求是：在科学目标的确定、研究课题的选择以及政策建议的提出，都应是出于对公共利益的考虑，为了社会整体利益的增进，在组织规定的职责范围内协调各种利益冲突，避免个人偏见和“有组织的不负责任”，抵御行政权力、市场规则等对科学研究的干扰，保持高校智库自身内部场域的运行逻辑，从而“使科学能继续发展而且能向人类普遍提供更丰硕的好处”[8]。只有这样，高校智库才能成为一个具有道德合法性的科学研究共同体。

　　第三，从社会运行来看，高校智库是非营利组织，以服务社会的“祛私利性”作为其伦理基础。“智库是指那些独立的不以利益为取向的非营利组织，它们生产专业知识和思想观念，并借此获得支持和影响政策制定过程。”[9]“非营利性”使智库工作具有社会公益性质，尤其是高校智库更以服务社会为其重大责任和使命，研究人员不属于政府部门直接管理，其研究活动遵循学术导向和问题导向相结合原则，研究成果主要是科学的政策思想，侧重于国家战略和地方建设的应用对策型研究，所以责任应为智库影响力的要素之一[10]。“新型智库不仅要进行应用对策研究，而且要提供新思想、新知识、新战略，促使学术研究经世致用、为民造福。”[11]因此，高校智库应在科学自由与服务社会之间保持必要的张力，以社会责任意识为价值指引，围绕实现社会整体利益目标进行知识生产和决策咨询，在与社会的互动关系中促进科学与伦理、理性与价值的融合，不仅指向以客观性和实在性为目标的真理探索，还包含着以社会福利为目标的道德诉求，从而给社会系统良序运行带来积极动力。

　　总之，随着社会发展和教育改革的深入，高校智库被赋予了新的时代要求，肩负着前所未有的社会责任，其内在的伦理逻辑特质表明：在国家治理转型过程中，高校智库应站在科学研判的立场上提出客观、独立的见解，将求真的科学责任拓展至求善的社会责任，以构筑科学与社会良性互动的理想图景。

　　三、高校智库的伦理建设缺位及其负面影响

　　如前所述，高校智库具有内在的伦理逻辑和道德诉求，这是其有效发挥功能、提升影响力的伦理基础。作为社会治理体系不可或缺的部分，高校智库进行的是关乎国家长远发展的战略性基础研究和紧迫的公共政策咨询，在促进科学知识服务社会和推进政府治理转型等方面被赋予了较高期待，已经成为智库体系建设的重点方向。然而，当前对于如何建设高校智库依然处于摸索阶段，其运作能力和影响力尚待进一步提高，伦理层面的建设则更显滞后，在一定程度上导致智库运行背离伦理逻辑，给国家治理和社会发展带来一定的消极影响。

　　第一，在政治逻辑干扰下，充当权力“代言人”。从生成理路来看，高校智库建设是国家治理转型中的一个重要环节，是在政府“自上而下”外力支配下的产物。“高校天然地拥有国家治理转型所需的各种知识资源和人才力量，能够为建立公共服务型政府提供智力支持和思想源流。高校智库的建立正是政府意图实现治理转型而实行的一种知识采集活动。”[12]毫无疑问，高校智库作用的发挥必然要依赖智库成员对科学事实的尊重和对社会价值问题的合理考量。然而，“这种在‘国家行动’下建设起来的高校智库蕴含着实用主义倾向，其价值更多地体现为外在的政治价值，即满足政府有效发挥其职能的政治诉求”[13]，当某些政治意图与公众利益和欲求相冲突时，有的智库专家被政治偏好所左右，丧失价值判断的中立、无视伦理规范和社会责任，在进行项目研究和政策咨询过程中，以完成某些政治权威所提出的任务和目标为首要责任，而不是以社会公众利益为标准来为政策选择提供合理方案，从而可能沦为某些利益集团“符号化”的代言人，极易导致社会发展战略规划和公共决策偏离社会公众需求的合理方向。

　　第二，在市场逻辑裹挟中，完全受制于经济利益“驱动”。从智库运行与市场环境的关系来看，“市场逻辑在科学领域内的贯穿渗透，已经从外部的供需关系，深入到科学知识生产关系的内部，即科研组织已经从学术组织转化为盈利单位”[14]，围绕知识的生产、传递和应用，高校与社会联系越来越紧密，“为了保证获得被外部的经济和政治主体所控制的行动资源，研究活动也被特定形式的研究管理和规划所安排”[15]。这种情况利弊兼而有之：一方面高校可以结合社会实际需求和市场的需要提供知识服务，另一方面却可能存在听命于市场力量、忽视伦理价值的风险。如果以经济利益为鹄的的市场逻辑成为高校智库的基本运行逻辑，将会从根本上侵蚀其价值根基。例如，有的智库专家将市场规则渗透进科学研究之中，为了实现经济利益的最大化，不惜进行学术欺骗活动，出现一些科研越轨现象，如捏造事实、伪造数据等，更有一些学术腐败、制造“垃圾科学”等行为发生。在此情况下，智库专家所提供的科学知识和决策建议往往偏离社会整体利益和伦理道德价值，导致科学场域内在运行逻辑的失衡和蜕变，引发高校智库的社会信任危机。

　　第三，在知识逻辑转换时，进行科学解释的任意“建构”。在传统的“小科学”时代，科学知识生产的驱动力主要以认知为核心，科学实践活动的理性秩序主要是通过科学场域内部相对稳定的规范和价值得以维系。然而，随着“大科学”时代的来临，知识生产模式2是指“非建制性的团队以跨学科合作的方式对现存知识针对新情境进行改造的生产模式，这一模式的显著特征是以问题为导向的跨学科知识生产与应用的整合”[16]。而智库就是高校创新知识生产模式来生产“跨学科”治理知识的专业学术组织。在此情境下，从高校智库专家个体来看，他们的知识可能是有限的、不足的，但是“由于科学知识的不?_定性以及科学家的‘经济人’属性，又使得他们可能会从其自身利益出发解读科学知识”[17]。所以往往存在这样的情况：有些专家不愿意承认自身知识的不足和不确定性，不愿意以批判性的眼光审视自身专业知识可能存在的局限，对自己是否能够为政策发展贡献有效的知识缺乏客观、合理的判断，有时甚至滥用科学知识的不确定性，在特定政治或经济利益影响下任意“建构”或者“解构”科学结论和科学解释。在此情况下，高校智库显然无法履行作为政策抉择的“人”而应具有的职责，无法承担起服务社会的道德责任。

　　四、基于伦理逻辑的高校智库建设路径选择

　　当前，我国新型高校智库建设处于战略机遇期，且重要性和迫切性日益凸显，但建设过程中还存在诸多问题，尤其是伦理逻辑层面的认识和推进较为滞后。因此，必须在体制机制、人才培养等建设的基础上，进一步从伦理逻辑视角，通过多种途径为高校智库发展提供动力，从而提升中国特色新型智库的影响力。

　　第一，通过创新工作机制，给予高校智库更大的独立发展空间。从政治逻辑干扰的角度考虑，应进行智库机制管理创新，最大程度上打破高校智库的体制性依附状态，保持科学研究和决策参与活动的公开性和独立性。“独立性不仅是推动高校教育智库产生高质量研究成果、发挥政策影响力的前提，而且是保证其健康发展的根本。在发展中，教育智库不应沦为政府行政部门的附庸，而应以独立发展为导向，维护自身立场的客观性，做到不唯上、不唯利、只唯实。”[18]近年来，世界主要发达国家已形成一套成熟的科学咨询制度，例如美国智库的一个共同点就是独立性，包括资金、议程设置和财政上的独立[19]，但我国高校智库的独立运行机制尚待完善。因此，必须确保高校智库的组织独立性。“在决策的过程中，政府只有保持价值中立的态势，才能为不同的利益要求与价值取向提供平等协商的机会。政府作为一种公共权力，在伦理上负有回应公共需要的义务。”[20]通过健全和完善高校智库相关制度和规范，“探索中国特色新型智库的组织形式和管理方式，健全统分结合、规范有序、科学高效、富有活力的组织体系和运行机制”[21]，为智库科研人员创造宽松、自由的工作氛围，确保他们独立开展政策研究，保障决策参与行为的公开化、透明化和程序化。

　　第二，健全经费保障制度和评价机制，为高校智库的“非营利性”提供“经济基础”和制度支持。随着市场经济的快速变革，高校的生存竞争压力日益加大，高校智库有时会因为经费及自身科研发展问题而将经济利益视为智库研究行为的研判标准和主要尺度，进而导致科研和决策咨询受经济利益羁绊和控制。因此，应适度加大科研经费支持力度，探索以社会公益捐助基金等形式弥补政府经费的不足，积极探索通过出版物收入、基金会、公司、研究机构及个人捐款等渠道筹集智库运作经费，同时健全经费捐赠和使用制度，使出资者无法干扰智库项目研究，从而避免市场逻辑对智库“机体”的干扰和渗透。同时，应针对高校智库的特点，健全科学合理的评价机制，如建立以政府、社会团体、经济组织、公众等参与的多元评价机制，“构建灵活高效的智库运行模式，探索建立第三方遴选、协议制管理、后期赎买式资助、实际用户评价、动态流动等新机制，引导智库科学发展”[22]。另外，还应构建良好的激励机制，重视组织奖酬所蕴含的重要价值。“针对高校智库奖酬存在的现实问题，需要尽快优化智库奖酬结构配置，保证奖酬分配公平性，加强研究人员对奖酬的价值认同感”[23]，激发他们参与智库研究的积极性和增强服务社会的自觉性。

　　第三，构建政府、高校、公众多元主体决策参与制度，平衡高校智库的学术权威。从对高校智库的制衡结构来看，应进一步搭建政府、高校智库和公众多元主体咨询平台，推进专业知识的民主化、制度化、法制化建设，沟通政府与社会的交流渠道，使高校智库专家角色得到合理安排，“只授予专家一种在特定条件下的有限的权力，在需要专业知识的事务上为公众代言”[24]。应该注意的是，高校智库服务对象不应仅限于政府部门，还应广泛服务于政府之外的组织机构、媒体和社会公众等，可以通过出版物、研讨会、网络媒体等媒介向公众传播科学知识和科学理念，并利用媒体的传播渠道提升政策反馈的效率与传播范围，形成“科学家与其他广泛社会角色之间的动态的、合作的关系局面，它有助于共同确定需要通过研究来解决的难题，有助于共同推动解决方案的形成”[25]。通过这种途径，可以对高校智库的政策参与活动进行有效的社会监督和绩效评价，避免专家凭借其社会地位和权威角色而可能进行的“建构”科学和“独断”决策。

　　第四，进一步健全和完善高校智库的科研诚信机制。除了外部的体制环境等因素外，高校智库自身的诚信氛围对负责任的科学行为来说是一个重要的决定因素。“高校智库建设必须内外兼修。应立足学科优势，围绕改革开放当中的热点、难点，甚至是痛点问题进行精准把脉，并着眼于宏观价值理念与切实执行操作的有机结合，让‘为民’的理念真正取得‘善治’的实效。”[26]因此，应进一步健全科研诚信的政策和措施，对智库专家的决策意见进行“道德过滤”，对智库科研人员在政策过程中的角色和职责予以规范化，加强对科学咨询过程中的利益冲突管理，积极营造倡导负责任科学咨询的环境和氛围，使智库专家以能够赢得公众信任的作风参与政府决策。具体说来，高校智库应该有到位和明确的（而不是含蓄的或根本不存在的）程序和体系来公平地监控和评估科研工作表现，分配研究工作所需的资源，奖励所取得的成果[27]。同时，应进一步细化制约学术不端行为的制度框架，对智库专家参与决策的角色和职责予以规范化，提升其在参与决策过程中的“抗干扰”能力，激发高校智库发展的内生动力。

　　人工智能的伦理思考篇6

　　关键词：伦理洁癖；意图伦理；个人风险；政治风险；举报

　　中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）08-0036-03

　　假设伦理学训练有效的话，它会不会有什么风险？培根说：“伦理学使人庄严”，伦理学可能使人更优秀，更有责任感，在政治上更敏感以便更好地参与政治事务。但是，伦理学作为一项“较真”的思维游戏，会不会使人丧失温柔顺服的秉性？一个非常较真的人在社会上有什么风险呢？塞缪尔?斯迈尔斯说过：“教育使人易于领导，难于驱使；易于管理，难以奴役。”伦理教育会不会唤起个人权利意识，或过度强化个人意识使人变得不那么“听话”？伦理学通过公认规范的反思，对于是非对错的较真，会不会使人面临难以适应社会生活的风险呢？更严重的是当是非对错和政治问题交织在一起的时候，我们应该如何处理呢？因此，对于那些将要跨入伦理学大门的人，这是一个非常重要的问题。

　　一、伦理学的个人风险

　　在现实生活中存在的很多“事实”往往会迷住我们的眼睛，让我们看不清道德的真相。哲学家与大众一样，也是站在屋檐下的。唯一区别的是虽然哲学家的身体站在屋檐下，但是他们的精神却站到屋檐上面去了。因此，伦理理论的一个共同特点是“抽离自己的社会背景”，提出这些道德准则应被采用的更“一般性”的理由。抽离自己的社会背景就是忘掉自己的社会身份，因为社会身份会影响人对是否对错的判断，所谓“屁股决定脑袋”。如果屁股坐在谁的椅子上就为谁说话，那么还有公平正义可言吗？所以，要有公平正义，首先要把屁股所坐的椅子拿掉。

　　伦理学的名称虽然来源于希腊语“习俗”，但是伦理学本质上是对习俗的反思。一百多年前，我们认为女人三从四德是合理的，女人就应该裹脚。一般来说，过去人们就喜欢使用酷刑，而随着时间的推移，人们发明各种各样的刑具，至今酷刑仍然活跃在世界各国。1252年，当教皇英诺森四世发下教皇训谕授权建立一种“系统”的迫害工具（审讯）来获得异教徒忏悔的时候，教会也就等于是为酷刑盖上了批准的印章。即使是在今天，刑讯逼供依然普遍存在。这种“习俗”对吗？酷刑之外另一个历史常态是使用奴隶。在整整三百年间，正是非洲有那种可以出售自己邻居的风俗，著名的非洲奴隶贸易才得以进行。事实上，像贝宁这样的国家，仍然把它当作一种风俗保留着，理由是儿童可以由此获得海外“工作经验”。2001年，一艘开往加蓬的现代奴隶船Etireno号被指控将250名儿童扔进海里，因为船上的儿童超过了订单的数量。杀死婴儿是另一项世界风俗，一般来说被杀的是女孩。但是在马达加斯加，无论男孩女孩，只要生下来是个晦气的日子，就可能被杀掉。有些伦理学家认为杀死有缺陷的婴儿是正当的，这与纳粹的种族灭绝的谬论有何区别呢？当然，现在已经很少见杀死老弱并随后食之的实例了，但是这种事情确是历史的事实。在整个人类历史中，许多妇女、儿童、残疾人都成为歧视的受害者，这种歧视在当时的社会规范中被认为是有道德的。不论有多少人支持某些规范，作为一个伦理学的思考者，都应该做审慎的反思。但是，由于社会力量的强大，个人反对陈规陋习是非常好艰难的。就好比一个故事，你只知道这个故事与你息息相关，你不知道故事将会如何发展、结局如何。

　　鲁迅是中国最早对传统道德规范的思想家，他在《朝花夕拾》中说：“童年时代的我和我的伙伴实在没有什么好画册可看。我拥有的最早一本画图本子只是《二十四孝图》。其中最使我不解，甚至于发生反感的，是老莱娱亲和郭巨埋儿两件事。”晋代的孝子郭巨家境贫困，郭巨的母亲非常疼爱孙子，自己总舍不得吃饭，却把仅有的食物留给孙子吃。郭巨因此深感不安，担心养这个孩子必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。从此，郭巨不仅过上了好日子，而且“孝顺”的美名传遍天下。鲁迅不无讽刺地说道，不仅他自己打消了当孝子的念头，而且也害怕父亲做孝子特别是家境日衰、祖母又健在的情况下，若父亲真当了孝子，被埋掉的就是他自己了。因为鲁迅知道，埋儿子得黄金的概率实在是太小了！鲁迅将我们所熟知的、毋庸置疑的事物（传统道德规范）变得陌生。他在《狂人日记》中说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’四个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”

　　鲁迅来自封建社会家庭，但是在精神上早已丢掉了自己的社会身份，“跳出来看世界”，于是有可能对封建道德进行反思，存在的不一定是合理的。一切道德规范、风俗习惯都有它过去的合理性，但是不见得有现在和未来的合理性。常言说：“人在矮檐下，不得不低头”。低头往往被认为是明智之举，但是伦理学往往鼓励人抬起头来公正地、理性地思考问题，对社会习以为常的行为规范提出质疑。这有可能是伦理学的个人风险所在。伦理学让我们对熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物变得陌生，它将再也无法回复到从前，自我认知就像逝去的童真。

　　伦理思维训练的一个重要方法就是严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态等。通常人们会错误地认为宗教意识形态、社会规范和法律等观念规范本身就是道德的。这样我们就不能批评某一宗教是不道德的（如折磨、杀害异教徒），也不能批评某些法律是不公正的。对当下的社会规范批评的风险显而易见，例如在德国纳粹统治时期和中国的“”时期，站稳立场是明智之举，讨论对错是可能成为全民公敌。可见，严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态的做法可能使人疏离现实，纠缠在对错的理论中，严重导致道德洁癖。道德洁癖者看不惯很多的事情，看到他人口出污言秽语、不懂得尊重、会嘲笑、不思考、懒惰、追求快乐而不建立在道德之上，就拒绝和他们交流，于是自己也很痛苦，感到孤单可怜。我们不仅要研究什么是对的，还要研究如何做对。否则伦理学的研究就成了空中楼阁。

　　老子说“为学日益，为道日损”，意思是哲学与其他学科最大的区别是：哲学传授的都是已有的知识，它将我们所熟知的、毋庸置疑的事物变得陌生。作为哲学的分支，伦理学在讨论对错的时候，没有绝对的、非黑即白的判断。伦理学就是让我们面对自己熟知的事物，然后引导并动摇我们原有的认知。这就是伦理学的个人风险所在。

　　二、政治风险

　　政治风险表现伦理学的对错讨论与当时主流意识形态的冲突。意识形态体现了财富和权力的分配：保守的意识形态支持“现状”；自由的意识形态批评现状；反动的意识形态“彻底”会到过去进行辩护；革命的意识形态又为彻底“腐朽”的基础结构辩护。每一种意识形态都有一种最高价值观，这种价值是衡量对错的主要标准。政治家的行动很少出于伦理学的思考，他们的思维模式是：立场第一，真理第二。例如在中国古代，皇上用“诏狱”论对错。诏狱是由皇帝直接掌管的监狱，意为此监狱的罪犯都是由皇帝亲自下诏书定罪。如明代的锦衣卫就是诏狱的一种。诏狱法庭的特征就是，犯法与犯罪无关，法官唯一任务就是运用法律条文编造一个符合上级旨意的判决书。因此，在诏狱系统下是没有天理的，皇上就是天理。例如，西汉王朝的救星、后来担任宰相的周亚夫，他的儿子曾购买一些纸糊的刀枪之类的葬器，预备老爹死后焚化。有人告发周亚夫私藏武器叛乱，周亚夫立刻就被投进诏狱。周亚夫向法官解释那些只是死人的用具，法官何尝不知道那是死人的用具，但他们的任务不是追寻真相，而是执行命令，只好回答说：“你虽然没有在地上叛乱，但很明显的，你将在地下叛乱。”周亚夫只有死亡，就被杀了。另一个例子李陵率兵攻打匈奴后，却遇上匈奴的主力，尽管李陵带领将士奋力抗战，终因寡不敌众，被俘而降。汉武帝指责李陵的罪过。但是，司马迁却“不识时务”地站出来替李陵辩解，这就和汉武帝的心思发生了抵牾，由此被投入监狱，受了宫刑。

　　“”的时候文艺理论上的一个术语“主题先行”，是“”文艺理论的一个重要组成部分，这种理论认为文艺创作可以先有主题思想，然后再到生活中去选择人物，寻找故事，以表现既定的主题。诏狱是先定罪，再用法律条文编造符合上级意图的判决书；主题先行是先定主题，再运用文艺手法去传达领导意图。可以说，诏狱就司法领域的主题先行，主题先行理论就是诏狱思维在文艺领域的延伸和实践。这个思维模式就是“意图伦理”，就是权力对伦理的。王元化先生在他的《清园近思录》 说，意图伦理的思维模式要求人们在认识真理、辨别是非之前，“首先要端正态度、站稳立场”。即“解决思想问题，不是依靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。”也就是说，先要解决“思想站队”的问题。可是，“按照认识事物的实际情况来看，恰恰应该是相反的。因为结论要从事实的分析中才能得出，正确的立场要经过明辨是非的过程才能确立。已有的结论固然可以有助于去分析未经探讨的事实，但不能改变事实，而事实却可以改变过去所获得的结论。同样，原来的立场也必须在连续不断地去明确是非的过程中得到检验，才能证明它是正确的和是错误的。否则就会流入由意志代替真理的信仰主义，形成一种宗派意识。”

　　“意图伦理”是一种只重意图而不讲是非对错的蛮霸思维，它所要塑造根本就不是现代的公民人格，而是一种彻彻底底的奴才脾气。奴才不需要明辨是非，他们只要听主子的话，领会主子的意图，“唯马首是瞻”就可以了。正因如此，“意图伦理”才一再地强调领会“意图”的重要性，只要你能正确地领会上司“意图”，“态度端正、立场稳定”，即便你说得毫无道理，那你也是“我们的人”，主子或组织自然是不会亏待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意图”发生了抵牾（就像司马迁之于汉武帝那样），那么，即便你说得句句在理，你也一样会成为“不受欢迎的人”甚至是“敌人”。

　　因此，在某些历史实际和某些历史环境下，创新性的、“较真”的思维方式对个人是很危险的。

　　三、如何避免风险

　　首先，采用怀疑论的方法避免走极端。伦理学讨论的问题本身没有绝对的对错，没有非黑即白的判断。因此，执着任何一方面都是不明智的。怀疑论是一种认为我们没有某些方面的或者任何方面知识的理论，而我们之所以无法拥有知识可能是因为我们人类的信念往往会出错、或者我们往往对于同一事物有各种各样的看法而无法判断哪一种才是真的、或者我们常常会被现象所欺骗而无法了解世界的本质。根据怀疑论，刚刚争论过的案例或原则没有一劳永逸的解决方法。伦理学很多问题是仁者见仁智者见智的问题，多说无益，也无从论证。这就是怀疑论的回避方式。

　　诚然，伦理问题争论已久，但是，正是因为这些问题反复出现，也许表明：虽然在某种意义上他们无法解决，但是另一种意义上却有无可避免。他们之所以无可避免，是因为在日常生活中，我们一次次地回答这些问题。我们采用怀疑论不是要放弃道德反思，而是让理性找到暂时的休憩场所，让理性自省，以便将来做出正确的判断。怀疑论不是理性永久的居留地。

　　第二，处理好感性经验和普遍法则的矛盾。追溯到苏格拉底时代，就有这样一段对话，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底的一位朋友卡里克利斯试图说服苏格拉底放弃哲学思考，他告诉苏格拉底：“如果一个人在年轻时代有节制地享受哲学的乐趣，那自然大有裨益，但倘若过分沉溺其中，那他必将走向毁灭。听我劝吧，卡里克利斯说，收起你的辩论，学个谋生的一技之长，别学那些满嘴谬论的人，要学那些生活富足，声名显赫及福泽深厚的人。”言外之意是哲学是生活的光亮，但是不是生活的全部。因为哲学的确将我们与习俗、既定假设以及原有信条相疏离。所以，伦理学是一种纯粹价值指引，它不考虑方法问题。如果伦理学考虑方法问题，它就是一种“科学”，就不是伦理学了。康德认为，道德的普遍法则不可避免地要进入感性经验，否则就没有客观有效性，于是人必然发生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解决。因此，我们要容忍矛盾的存在，在目的和方法之间寻找平衡。也就是说，伦理学是分析问题的学科，而不是解决问题的学科。因此，要改变世界，要是伦理判断变得“有用”需要创建交叉学科，在更大的学科背景下解决问题。

　　第三，谨慎对待他人的不道德行为。伦理是对错的判断，判断后可以采取行动，但是不一定要采取行动。采取行动的条件不仅是伦理的判断，还有现实的情况。决策是决定采取某种行动，这种行动的目的在于使当事人所面临的事件呈现令人满意的状态。之所以要做这种区分，是因为存在两种不同道德主体：自己和他人。当自己是道德主体时，我们强调知行合一。儒学，尤其是宋明理学，特别强调道德修养和道德实践的结合。在西方哲学中，“知而不行”意味着意志软弱。但是当道德主体是他