杨磊︱早期形式主义的“诗歌语言”理论及其启蒙时代根源

栏目：小说资讯时间：2023-07-01

　　原标题：杨磊︱早期形式主义的“诗歌语言”理论及其启蒙时代根源

　　P. Steiner (ed.), The Prague School Selected Writings, 1929-1946 , Austin: University of Texas Press, 1982

　　本文原刊于《文艺研究》2023年第3期，责任编辑黄盼玲，如需转载，须经本刊编辑部授权。

　　摘要 “诗歌语言”是20世纪西方美学与文学理论最重要的术语之一。一般认为，早期形式主义者通过区分诗歌语言与散文语言，既阐释了诗歌语言的特质，也建立了一套现代的、自律的文艺理论。但不难发现，早在启蒙时代，维柯和赫尔德等启蒙哲人就在使用这一术语批评法国启蒙哲人信奉的启蒙理性，试图重新构造一种有机论的世界图景。早期形式主义者继承了前人的阐释，不仅以之为民族国家辩护，也发展出一整套文学理论。

　　随着俄国形式主义和布拉格学派（以下统称“早期形式主义”1）相继登上历史舞台，一种独特的文学理论体系也随之萌发、成长。这种理论聚焦诗歌语言，以现代语言学的方法辨析其质性，追求文学艺术作品的自律，并迅速产生了深远的影响。但研究者在对其进行贬斥或褒扬时，似乎都忽略了“诗歌语言”并非20世纪的新生儿，早在启蒙时代，维柯、赫尔德等人就已经用它来反对自17世纪至启蒙时代盛极一时的机械论世界图景。同样为人忽视的是，维克多·日尔蒙斯基在《诗学的任务》一文中也曾提到赫尔德。这是否暗示我们，早期形式主义者是维柯、赫尔德等人的追随者？他们所追求的自律仍然要求文学承担某种外在于它的作用？

　　早期形式主义者没有放弃他们的先驱赋予诗歌语言的丰富内涵与责任，但在现代的阐释和对近乎孤立的自律的追寻中，这种丰富性无可奈何地失落了。造成如此结果的最大原因在于，现代研究者不认为早期形式主义仍然处于维柯和赫尔德等人开创的“巨链”中，而是俄国、捷克两地的学者与索绪尔语言学偶然相遇的美好产物。但这无法回答，为什么是这些学者而不是那些学者，何以在此时此刻而不是彼时彼刻邂逅索绪尔语言学？本文试图重新勾连这条早期形式主义栖身其中的思想脉络，辨析和恢复诗歌语言本有的内涵。这也意味着，本文不再将早期形式主义者和他们构造的诗歌语言视作遗世独立，而是试图发掘他们积极入世、渴望有所作为的一面。

　　一、笛卡尔的时代

　　和浪漫主义之后言必称诗的世界不同，欧洲的17世纪末是个“无诗”的时代：“人们不再理解什么是诗，也听不到真正的诗；过往那种诗情洋溢时仿佛有股神的气息穿过心头的感觉，现在也再没人能体会到了。”2诗人依然写诗，游客依然有游记，但都只是为了呈现几何学精神无与伦比的魅力。这是机械论世界图景最鲜活的表象之一，也是笛卡尔对古人进行诊治的后果。笛卡尔认为，诗人缺少研究的方法，脑子混乱至极，他们的作诗法令人嗤之以鼻，“那些拥有最愉悦人的奇思妙喻并且有能力用最华丽美妙的语言来表达它们的人，就是最好的诗人，即使他们根本不懂作诗法”3。无疑，笛卡尔把矛头对准了欧洲的古老根基。自（前）荷马时代以降，古老的欧洲一直以诗和诗教为基础，这一基础正遭遇笛卡尔掀起的全面战争，节节败退且危如累卵。基础的转变意味着，“无诗”不是简单的文艺事件，而是构造世界的方式的转变，是欧洲从“古”到“今”的转变。

　　保罗·阿扎尔：《欧洲思想的危机：1680—1715》，方颂华译，商务印书馆2019年版

　　古今之争和文艺复兴、宗教改革、新自然科学一脉相承，它们的“发展都有助于瓦解已经统治了两千年的世界观。它们削弱了亚里士多德、盖伦和托勒密的权威，促使学者和自然哲学家寻找一种新的自然哲学为其世界知识提供基础”4。古今之争的激进之处在于，它明确要求在新的自然科学和古人的智慧间分出优劣。从最显明的意义上说，是厚今派取得了胜利，我们所推崇的、构造了现代世界的启蒙哲人，就是厚今派在18世纪的继承人。笛卡尔是这一时势的弄潮儿，他在亚里士多德之后，“第一次对宇宙作了完备的说明，并为当时许多最为紧迫的问题提供了似乎令人满意的答案”5。这样的成就使一种打上笛卡尔烙印的机械论世界图景悄然成型6，它的最典型之处就在于以数学的方式来描述和解释自然。

　　笛卡尔面对的是新教改革之后日益崩溃的基督教普遍世界，他的哲学要为知识和美德重新寻找确定的基础。在《谈谈方法》开篇，他意味深长地说：“单有好的心灵还不够的，主要的事情是正确地使用它。”7其言下之意是，古代人的运用有明显缺陷。按照笛卡尔的构想，自然是完美的，“在一般的意义上，由自然这个词我理解的不是别的而是上帝本身，或者是由上帝所建立的受造物的体系”8。但古人缺少科学的研究方法，他们凭借的感觉和意志破坏了真实且完美的自然。笛卡尔“把古代异教学者的道德教化文章比作建基于泥沙之上的豪华富丽宫殿”9，它没有坚实的基础，唯有数学才能克服这些缺陷。他毫不掩饰自己对数学的推崇，“只有算术和几何研究的对象既纯粹而又单纯，绝对不会误信经验已经证明不确实的东西，只有算术和几何完完全全是用理性演绎而得的结论”10。在追求真理的漫长旅途中，人类必须排除那些或然的知识，只去相信那些无可置疑的事物。

　　笛卡尔构想了一门普遍科学，名之以“普遍数学”（mathesis universalis），它能解释与秩序、度量有关的一切11。这一理想最终并没有实现，在笛卡尔之后，莱布尼茨、牛顿等人改变了科学发展的方向。但不能因此断言笛卡尔失败了，数学分析的方法在自然科学领域取得了巨大成功，它毫无疑问地成为理性典范。近代思想承认，分析是数学思维的基本。得益于“基本”这一属性，它得以扩展出数学的界限。整个18世纪竭尽全力地确立和巩固这种思维方式，并试图证明，只要把几何精神理解为纯分析精神，就可以不受限制地将它应用于任何特殊领域12。正如笛卡尔把度量、秩序解释为普遍数学的对象那样，分析思维的拓展成功地建立了一种全新的秩序和体系。有别于亚里士多德的目的论体系，这一新体系把世界秩序还原为数学和力学的关系，看上去没有为感觉、经验、伦理、意志等留下明显的空间。与之相应，人和其他一切生命体，与机器似乎没有区别。

　　这使笛卡尔难以回答这些问题：如果外部世界被解释为纯粹物理现象并完全异于心灵世界，那么它和心灵世界间应该以什么样的方式建立起联系？物理世界又如何生发出一个正确的心灵世界？笛卡尔对自然的重新解释是为了获得良知、美德和美好生活，但他奇妙地走向了自己的对立面：对生活世界的放弃。卡斯滕·哈里斯（Karsten Harries）甚至认为：“新科学所创造的世界将被证明只是一种虚构，并不比一件艺术品更能声言真理。这种虚构不会赋予我们支配世界的力量。然而，笛卡儿在《方法谈》中寻求并承诺的恰恰是这种力量。”13这使后人，比如休谟和维柯，不得不以人的经验为出发点重新解读世界。

　　但笛卡尔的理论并非铁板一块。在《第一哲学沉思集》的《第三沉思》里，笛卡尔写下了一句颇为模糊的话语：“说到我的父母，即使我关于他们曾经所想的一切都是真实的，确实他们没有维持我的存在，他们也没有以任何方式产生我，就我是一个思维的东西而言；他们仅仅将某些配置安放于那些质料之中，我断定我自己——也就是我的心灵，因为此刻我只认为它等同于我——居于这种质料之中。”14这里的“维持我的存在”一语令人回味。事实上，笛卡尔并没有在《第三沉思》里回答何为“维持我的存在”，这个话题将在《第六沉思》里得到拓展。笛卡尔在其中对比了生命体和机器，前者有自我保存的能力和目的，后者则不然。二者的差异揭示了生命体具有某种目的论属性。这意味着，身体不是一架毫无知觉的机器，它有趋利避害的自然本性。正是这一点，使对身体的沉思超越了物理学，进阶到伦理学的目的论15。这使我们可以重新思考《第三沉思》中的断言，笛卡尔提到：“如果我只是由自己而存在，那么我就既不怀疑也不渴望，甚至根本不会缺少任何东西：因为我应该已经赋予自己所有的完满性。”16《第六沉思》中的目的论提示我们，笛卡尔非常隐秘地从身体和感觉的角度为“我是自己的存在的作者”提供了另一种解答，这一解答有别于他在《谈谈方法》中对诗的诋毁，为维柯批评和超越笛卡尔提供了入口。

　　维柯是站在笛卡尔肩膀上的巨人。在他早年的著作中，笛卡尔的影响随处可见。维柯相信几何学这一无往不利的重器，只有它能令人洞悉事理。但在相信的同时，反叛的萌芽也悄无声息地成长。到1708年，他开始批评笛卡尔和他的几何学，认为笛卡尔致力于对事物本性的研究，而放弃了“关于人类本性的研究”，这“给青少年带来很多弊端，并且进而使他们不大懂得如何审慎安排其社会生活，也不大懂得如何使其言谈论说合乎习俗伦理”17。维柯的语气十分激烈，此时的他对笛卡尔已十分不满，开始寻找、创制一种新的形而上学以取代笛卡尔。但维柯的思路可能仍来源于笛卡尔。在对意大利古代智慧的考察中，维柯发现了“创造”，他写道：“verum（真实）与factum（创造）是交互相应的，或者……是相互转化的。”18《新科学》更明确地表达了这一思路：“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可以找到。”19这是《新科学》乃至维柯哲学最核心的理念。不难看出，这个表达和前引《第三沉思》中的断言如出一辙。这在柏拉图的诸多著作如《王制》《法义》中，都得到了表达：较之于哲人，诗人更熟悉人类和人类事务及其复杂性。维柯当然没有忘记嘲讽笛卡尔，这位“过去的哲学家”竟然乞灵于上帝创造的自然世界。一旦确立了人可以并且只能理解自己的创造，维柯的目光就投向了诗，至此，以诗为基石构造一种异于机械论的世界图景的努力，也开启了艰难的历程。

　　二、诗歌语言的重启

　　在启蒙时代，以伏尔泰为首的法国启蒙哲人接过了17世纪的大纛，继续构造普遍、抽象、理性的个体和秩序。他们相信，理性和非理性的斗争将以理性获得最终的胜利而完结，完美的道德秩序会随之实现。他们没有意识到，这样的世界毫无生趣，令人望而却步。在17、18世纪之交，莱布尼茨、沙夫茨伯里等人陆续点亮了将生命与精神重新注入世界的星星之火。维柯的努力在很长时间里几乎不为人所知，但正如马克·里拉所指出的，维柯第一个洞悉了笛卡尔的现代理性主义中包含有僵硬、毫无感情、心胸偏狭等诸多错误的种子，19世纪的德国思想家只是利用和发展了维柯并未清晰阐发的观念20。在《新科学》中，维柯以独特的含混表达了他构想中关于人类文明的历史进程的新范式，这种范式把历史当作人类思想和激情在历史进程中展开并获得意义的过程，有意识地规避了超越性力量对历史进程的干扰。这意味着，维柯和笛卡尔的精神取向其实是一致的，他们都致力于创造世俗的现代世界。

　　维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版

　　这一历史进程的核心是诗，诗“创建了异教人类，一切艺术都只能起于诗，最初的诗人们都凭自然本性才成为诗人”21。原始人不是依靠外在于人的能力，而是以自己的本性创造了世界。这种本性包括两个方面：一是强大的感官和感觉力，并以此来认识其他事物；二是自身的观念，并照此来创造事物。由于缺乏神那样纯粹的理智，各民族的原始祖先只能按完全基于感官的想象力来创造，他们因而是诗人。诗歌语言22是最初的语言，是原始初民出于语言的贫乏和表达的需求而产生的。它符合人的自然本性，因为原始初民的表达必然要借助与内心中的观念有联系的姿势、事物或语词。尤为值得注意的是，在《新科学》第二部分第四、五章中，维柯花大力气讨论了诗歌语言的诸多形式特征，这意味着维柯把诗歌语言的形式（而非内容）当作理解民族的关键。我们可以由此得出一个简单的结论：诗歌语言作为民族的自然基础，最直接地塑造并表现了这个民族独特的气质。

　　在《法义》中，雅典异乡人反复强调，“开端”的品质将决定一个城邦的品质，并要求立法者付出卓绝的努力，避免开端奠定的品质被败坏23。但若干年后，维柯不得不面对这一情况，民族的自然基础以及它赋予民族的敏锐的感觉和磅礴的想象力在（笛卡尔）哲学的攻击下日薄西山。《新科学》里有个简单却富有深意的比较，“由于人性的必然，诗的风格比散文的风格先起……寓言故事或想象性的共相比理性的哲学的共相先起，哲学的共相正是通过散文的手段来形成的”24。维柯没有明确说出的意思是，这不仅是时间上的先后，是诗与哲学之争，更是品质的优劣之别。因而，在考察意大利古老智慧之时，他由衷称赞意大利语，这种由意大利初民造就的语言尚未败坏，它哺育了诸如希罗多德、李维、薄伽丘、彼特拉克等诸多伟大的诗人，是一种“永远激起形象的语言”，是极其鲜活的，这使意大利人和他们的艺术能屹立于世界民族之林25。无疑，维柯扮演了和雅典异乡人相似的角色，他要以诗来重新制造现代社会。

　　维柯对意大利语的称赞，直接的意图是贬斥法语。17世纪时，法国思想和文化盛行于欧洲，伏尔泰曾洋洋自得地说：“在修辞，诗歌，文学，道德伦理以及供人娱乐消遣的书籍等方面，法国人在欧洲却是法则的制定者。”26法语也随之获得了相应的地位，成为欧洲的通用语。为巩固这一地位，法兰西学院花了巨大的努力，“法语开始日益纯净，并且逐步具有固定不变的形式”27。这样的法语合乎规范、精炼，少有陈旧的表达方式和语词，招来诸多国家的艳羡，也为法语在不久的将来遭到的攻击埋下伏笔。在盛赞意大利语之时，维柯发现了法语和理性间隐秘的关系，他指责法语僵硬、贫乏，缺乏强健动力，这种语言适合分析而不是创作诗歌。但法语还有另一面。彼时的法兰西是一个完整的世俗政体，使用法语被世俗政权所支持，而当时基督教欧洲的通用语言是拉丁语，使用俗语被赋予了特定的政治意义。在中世纪晚期，扬·胡斯（Jan Hus）和马丁·路德先后使用俗语从事宗教活动，前者成为波西米亚人寻求自由的精神导师，后者的宗教改革推动了天主教势力的瓦解。文艺复兴时期，俗语得到了更广泛的应用。人文主义者用意大利语写作，意在“像马基雅维里那样，只能用活的语言来记载他们自己直接观察到所得的现实的结果”，使用俗语的人文主义者为了使“他们对于事件的看法能够产生一种尽可能广泛而深远的实际影响”28，必然要谋求相应的政治地位，建造全新的政治制度。自由是这种制度的核心，人文主义者“习惯于使用这个名词来既指独立也指自治——不仅是在任何积极参加国家治理工作意义之上，而且是在不受外界干扰这个意义上的自由”29。对于基督教欧洲来讲，“不受干扰的自由”无疑指向了分裂。埃里克·沃格林把分裂活动追溯到了13世纪，从那时起，一种内在世俗的力量就开始躁动不安，最终导致了欧洲中世纪的瓦解，为各种分裂性的政治运动铺平了道路，并最终用民族的神秘体取代了基督的神秘体30。不同于自然科学从外部来观察，这种方式从内部理解自我和民族，研究语言则是自我理解的一条关键途径。霍布斯以不同于亚里士多德的方式把人理解为一种以语言为自然本性的动物，无疑是对这一分裂运动最恰当的总结之一，也为维柯的沉思做好了准备。

　　在维柯谜一样的语言中，仍可清晰辨认出三个关键概念：“个体”“创造”“发展”。他试图复活“诗”在古希腊的原意，即创造或制作某物，这也是恢复精神秩序的一次重要尝试。自机械论世界图景和启蒙运动兴盛以来，恢复精神秩序也从一股潜在的逆流逐渐壮大，并在不久之后的赫尔德和深受他影响的早期浪漫派那里结出硕果。赫尔德是否受维柯影响不得而知，但他对个体、创造和发展的强调，对诗歌语言的论述，都和维柯几乎如出一辙。这至少提示我们，以个体、创造和发展来重塑欧洲，是彼时诸多哲人共同的选择。从某种意义上讲，这得益于西方科学发展导致的对“自然”的理解的变化。在17世纪，自然科学的进步导致了一场机械论的思想革命，这却推动了思想世界对自然的理解朝相反的方向前进，自然被理解为有灵魂的、生机勃勃的，个体在其自身内包含了它独特的目的。

　　赫尔德的哲学鲜明地体现了上述转变。对于赫尔德而言，一种文化和它的每一环节都是独特的，它在自身所属的那个时刻、那个环境，都有正当的价值和理由，无须接受外在标准的检视。和维柯相似，赫尔德也从开端来审视文化的独特性，这促使他把目光投向语言的起源。自从近代语言被视为人之所以为人的根本属性以来，理解语言的起源就成为吸引一代代哲人的重要话题。赫尔德的探索首先要为现代社会找到普遍的基础，就此而言，他仍然处在启蒙传统之内。赫尔德肯定了自然语言源自感觉，但他也指出，人之所以拥有异于动物的语言，完全要归功于理性31。理性至少拥有两大能力：第一，它使人能自由地发挥心灵力量，自由地创造和使用语言，正因为有了这样的理性，儿童（初民）才能发展出一套属人的语言；第二，理性具有区分能力，得益于朝向既定方向的创造，语言发展出了独特的形式。这里需要补充的是，赫尔德认为自然语言都是诗歌语言，诗歌语言是凭借理性朗诵而出的自然语言，诗歌语言的表达形式（或作为形式的诗歌语言）就是“人类种属外在的区分特征”32，它“训练我们的母语，是我们的逻辑的第一位教师”33。在这个意义上，诗歌语言正是民族和文化相互区别、具有独特性的根本原因，它的形式是一个民族精神和思想的自然方式。

　　赫尔德

　　赫尔德还指出了人为语言对自然语言的排挤。在这里已经能看得到黑格尔在《美学》第一卷中对诗的时代和散文时代的诊断。赫尔德不是尚古主义者，他相信人类世界的进步，但他也敏锐地觉察到进步本身的矛盾。随着市民社会和文明礼仪的发展，人类的激情必然被压抑和排挤。与之相应，语言也会发展出一整套成熟的语法，日益理性化，从而变得秩序井然，单调乏味。如果说赫尔德在此描写的是语言和人类世界发展的自然秩序，那他也迅速揭开了自己潜在的意图。他开始哀叹近代语言是失去灵魂的躯壳，并马上把枪口对准了法语，“整个法语是健康理性的散文，一开始就几乎没有诗人所特有的诗化语词”34。赫尔德把彼时德国人语言的“巴别塔”式混乱归咎于戈特舍德（Johann Christoph Gottsched）对笛卡尔和布瓦洛理性主义的大力推崇，这使德语日益“哲学化”35。对赫尔德而言，摆脱法国式启蒙思想，寻找并回归德国人的自然语言是最重要的。

　　弗里德里希·施勒格尔延续了前贤对法国文化的指责，斥其为“无机的”36，这无疑暗示了他对文化自身独特性的理解。洛夫乔伊在解读赫尔德和浪漫派关系时曾着重提到了这一点37。但在对“浪漫”这一术语的解读中，他似乎又忽视了这一点，只把它简单理解为对语言的文学运用。这样的假设贯穿在洛夫乔伊本人以及他的诸多论敌（如韦勒克、海姆等人）的著述中，但他们的区别不是根本上的，而是程度上的。这里的问题在于，如何理解《〈雅典娜神殿〉断片集》所说的“浪漫诗是渐进的总汇诗”38。正如洛夫乔伊、韦勒克等人所言，“浪漫”含义十分模糊，但如果以此为出发点，把这里说的“浪漫诗”理解为一种特定的诗体，就无法理解它何以是一种“总汇诗”。施勒格尔其实已经说得足够清晰：“它的使命不仅是要把诗的所有被割裂开的体裁重新统一起来……它想要、并且也应当把诗和散文、天赋和批评、艺术诗和自然诗时而混合在一起，时而融合起来。”39如果说“浪漫”的含混多义暗示着现代文学和现代社会的割裂、混杂，那么“总汇诗”与之相反地看到了这样的混乱无序的积极之处，也就是追求统一。在《谈诗》中，施勒格尔又多次提到了“总汇”，这同样源自对法国的批评。出于对古代文化的误解，平庸之人在法国建立了一整套伪诗和错误的诗论，德国人则试图重建古典文化的整体性。歌德是其中最杰出的代表，“歌德的总汇性……包含了任何题材及各种各样形式的作品、科学研究、随笔片段、论文等”40。在古希腊，诗和哲学各自为政，而今却相互培养、相互渗透，以至于一个叫阿玛丽亚的人物不得不问：“所有事物转眼间便将一个个变成诗。到底是不是一切都是诗呢？”41答案当然是肯定的，“浪漫诗体裁是唯一大于体裁的文学样式，可以说就是诗本身”42。这已经足够清楚，施勒格尔完全转回到了“诗”在古希腊人那里的本意。诺瓦利斯、谢林和施勒格尔对“诗”的运用并不完全一致，但普遍采用了“诗”的这一本意。正如弗雷德里克·拜泽尔所言，浪漫诗并不是一种文学或文艺批评的形态，而是浪漫派的美学理想43。浪漫派致力于把世界、国家浪漫化，将其“制作”为诗或艺术作品。

　　三、“诗歌语言”辨正

　　赫尔德和浪漫派的影响“越过德意志国境，传向任何一个存在某种社会不满的国家，尤其是那些被野蛮或高压或无能的一小撮上层人士所压迫的东欧国家”44，其中就有俄罗斯和捷克。不晚于18世纪中期，对赫尔德的敬慕早已在俄罗斯生根发芽，尼古拉·卡拉姆津（Nikolay Mikhailovich Karamzin）是使这颗树根繁叶茂的重要一环。作为18、19世纪之交俄罗斯最知名的散文作家和历史学家，卡拉姆津十分尊重并熟悉赫尔德的绝大部分著作。他曾于1791—1801年间前往欧洲，并拜访了康德和赫尔德。正是这次旅行和会面使他越来越清楚地意识到俄国人尽管在摹仿欧洲人，但根本不同于欧洲人，他以赫尔德的方式表达了他对俄罗斯人的精神和情感的确认：“每一种植物（公民）在他自己的环境中会得到最茁壮的成长。”45到19世纪中叶，俄国精神传统完全异于乃至优于西方的观念已经得到受过良好教育的俄国人的全面认同，并在他们中爆发出关于俄罗斯民族性的讨论。最为人所熟知的讨论者普希金乃是卡拉姆津最忠实的追随者，他渴望回归、重塑传统，清楚地知道俄罗斯人没有自己的语言，也正是他的诗歌创作，为俄罗斯人创造了一种民族语言。捷克则有约瑟夫·荣格曼（Josef Jungmann），他是捷克民族复兴运动早期领导人，于1839年出任捷克查理大学校长，在此工作直至离世。荣格曼翻译了大量赫尔德、歌德和席勒的作品，极大助长了德国思想在捷克的流行。查理大学作为捷克民族复兴运动的重要阵地，也是布拉格学派主要成员，如扬·穆卡洛夫斯基（Jan Muka?ovsky）、博·哈弗拉内克（Bohuslav Havránek）等人学习和工作的地方，他们也积极参与了民族复兴运动。从14世纪开始，胡斯和胡斯主义者以说捷克语为矢志不渝之目标，最终在18世纪末形成了民族复兴运动，赫尔德和浪漫主义是其最重要的推力之一。在他们影响下，年轻一代热衷于学习赫尔德关于语言和民族性不可分的论述，形成“用捷克语进行口头交流和书写，是决定任何其他考虑的基本前提”46的观念。查理大学另一位教授弗朗齐歇克·切拉科夫斯基（Franti?ek Ladislav ?elakovsky）同样深受赫尔德影响，也翻译过赫尔德的作品，并以赫尔德的方式创作了《捷克歌曲回响》（Ohlas písnín ?eskych）。荣格曼和切拉科夫斯基的努力均借助民族复兴运动产生了深远影响47，也推动民族复兴运动走向更深更远。

　　扬·穆卡洛夫斯基

　　日尔蒙斯基曾提到赫尔德和他的名著《关于近代德国文学》48，这绝非偶然。早期形式主义者显然理解“诗歌语言”这一术语所象征的现代精神和政治秩序。他们渴望进入这一秩序，这就要求把本民族的俗语改造成民族的标准语言49。伊格尔顿不无轻蔑地认为，社会成员使用的是复杂的话语，它们因使用者的阶级、地位、性别、地域等的不同而有区别，不存在一种标准语言能把所有社会成员“整整齐齐地结合成一个单独的、纯粹的语言共同体”50。他不知道的是，标准语言“是大众公认的语言”51，唯有它能超出其他所有话语，赋予民族国家成员一致的文化和政治身份。这就意味着，若以异族语言为标准语言，民族的文化身份就不再自然，而源自中世纪的世俗化冲动就是要回到以本民族的俗语为标志的传统中。在大部分时候，早期形式主义者把标准语言理解为一种科学的、抽象的、规范的语言变体，它和诗歌语言分立诸种语言变体的两极，但早期形式主义者从来没有否认作为通用语言的标准语言。

　　什克洛夫斯基在《词语的复活》这篇未来主义颂歌的篇尾，留下了一些围绕俄罗斯语言的难解之处。什克洛夫斯基提到，俄罗斯语言明白易懂，但在他的诗学中，“明白易懂”不是褒扬之词，因为“自动化”作为“陌生化”的对立面，其重要特征之一就是明白易懂，这是失去活力、僵死的另一种说法。这是否在说，什克洛夫斯基认为俄罗斯语言是僵死的？作为一个俄国人，他为何要对自己的母语做这样的断言？什克洛夫斯基又说，随着未来派诗人把那奇怪的诗艺施诸僵死的语言之上，“词像古老的钻石一般又恢复了过去的光辉”52。为什么要用诗人的创作来复活这种语言？而且是恢复过去（而非“制作”现在乃至将来）的光辉？在稍后发表的《作为手法的艺术》中，什克洛夫斯基揭示了他的用意：

　　俄罗斯标准语其根源本出自俄国的异邦，它已深深渗入人民底层，使许多民间俗语为之同化。但文学却开始热衷方言……和外来语……这样一来，民间俗语与标准语交换了位置。终于出现了要创造新的、专门的诗歌语言的倾向。53

　　正如前文所说，俄国没有自己的语言。什克洛夫斯基之所以要特意强调新的诗歌语言的创造，是因为俄罗斯需要新的标准语言。在未来派诗人之前，普希金曾从事过相同的事业。什克洛夫斯基注意到，普希金在创作中大量使用俗语，其粗俗之处，既令人费解，更令人惊诧，这是因为“普希金把使用民间俗语作为一种引起注意的特殊手段”54。所谓“引起注意”，正是早期形式主义诗学中诗歌语言最根本的特性，被其表达为“陌生化”或“前景化”。对此，批评者或指责早期形式主义脱离了作品本身，或认为早期形式主义汲汲于作品而罔顾作品之外的一切，是反人文的。这两种指责其实互相矛盾。批评家们懒得去问，什克洛夫斯基笔下的普希金要引起谁的注意？他为什么要以这样的方式引起这些人的注意？早期形式主义者何以要塑造诗歌语言的这种特质？要回答这些问题，应该对“陌生化”和“前景化”作出更细腻的辨析。

　　什克洛夫斯基和维柯、赫尔德一样，聚焦于诗歌语言的形式问题，无论普希金还是未来主义诗人，他所关注的都是他们对语言的使用，而非其他。普希金使用民间俗语、“制作”俄罗斯语言，这样的语言对于在异族语言中浸淫太久的俄罗斯人来说是完全陌生的。在捷克，穆卡洛夫斯基注意到了捷克最伟大的浪漫主义诗人卡雷尔·马哈（Karel Hynek Mácha）和其前驱米洛塔·普拉克（Milota Zdirad Polák）。较之于马哈，普拉克的《大自然的崇高》虽未得到流传，但穆卡洛夫斯基仍肯定了它的历史价值。《大自然的崇高》从音位和语义的配合到体裁的选择，都符合民族复兴的要求，“《大自然的崇高》的外部动机是如下的欲求，在对外国文学和文化时尚持有最大疑虑的社会各阶层中，拓展捷克国族意识”55。马哈这一代诗人极大受益于普拉克在抑扬格上取得的成就。《五月》是马哈的巅峰之作，但不为同时代人所理解。第一次世界大战后，超现实主义者率先意识到了马哈的重要性，尊其为捷克语诗歌的守卫天才56，他在《五月》中展现出的语言技艺也逐渐被认可。他惯于使用抑扬格，用单音节声韵来加强诗歌的整体感和音乐性，也善于使用同义词，甚至复活了古老的词序57。鼎革之际，使用民间俗语、回归自己的语言，这本身就是一个从熟悉到陌生的过程。进一步讲，其实质并非陌生，而是从陌生到另一种熟悉。

　　在这一从熟悉至陌生再至熟悉的过程中，隐藏着形式主义与生俱来（却不被承认）的某种情感。人们应该理解这一点，如果所有社会成员把一种语言“公认”为他们的标准语言，就意味着他们爱这种语言。在维柯、赫尔德等人的论述中，初民的诗是对强烈情感的表达。如果说原初的民族诗人奠定了一个民族的精神，那就意味着，这种情感因为它的奠基性作用，能够构造后来者的精神。休谟、赫尔德等人非常重视情感的规范性和正当性，不同于把情感看作破坏性力量的启蒙运动，他们认为是情感在为自我和世界立法。卢梭尤其明白这种情感之于国家的重要意义：“没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。”58早期形式主义者理解这一点。在雅各布逊著名的语言六功能模型中，他区别了“表情语言”（expressive language）和“诗歌语言”：前者导向说话人，旨在表达说话人的情感；后者导向语言自身，使语言得到凸显。这成为研究者们批评或赞扬早期形式主义者将个体的情感表达区别于诗歌作品的重要依据，但雅各布逊没有断言也没有否认诗歌语言和情感是否具有特定关系。毋宁说，如此举动，是为了区分个体和超个体的情感：诗歌语言要表达的不是个体的情感，而是基于民族或国家所形成的某种超个体情感。

　　穆卡洛夫斯基把作品和个体情感表达的混同归咎于自康德以来的天才学说，这种观念把天才与个性融合在一起，“一件作品突然就呈现为对作家个性的天才表现，成了对作家心理组织的物质复制品”59。穆卡洛夫斯基将之视为一种极端个体化的现代美学观念，他反对这种观念，转而认为诗歌语言要创造出超个体的、持久的价值60。不难看出，这是要恢复（并改造）柏拉图对诗人的要求：摒弃那些短暂的、虚假的价值，而去追寻永恒。区别在于，穆卡洛夫斯基和早期形式主义者要求的是历史的真，而不是理念的真。当什克洛夫斯基指出未来主义诗人的创作重塑濒死的俄罗斯语言之时，早期形式主义就已经意识到了诗歌语言是明晰的历史意识的产物。

　　布拉格学派称民族诗人的创作为“母语”，并认为它是“我们的”（ourness）。事物被看作一个完整的功能结构，由事物履行的主导功能、伴随功能和一般功能组成。一般功能（general function）是事物整体的功能，它超越其他所有功能，无处不在却隐而不现。彼得·博加特廖夫（Petr Bogatyrev）认为，在使用母语时可以清楚体会到一般功能，“母语……的优先权来自这样的事实，在所有语言中它最贴近我们，个体在此可以感受到一般功能”，之所以能通过“贴近”来感受，是因为共同体在一般功能中表达了一种强烈情感61。这种情感源于共同体，也归属于这个共同体。穆卡洛夫斯基以“我们的”来解读这种情感关系：一方面，母语作为诗歌语言，是一种以审美功能为主导的语言，它自身以美为指归；另一方面，民族成员和母语之间有一种自然的亲近，即强烈的、排他的情感联系，民族成员因而把母语的所有特征和能力，都转换为审美欲求，视其为美的，并称之为“我们的语言”62。

　　结语

　　“我们的语言”这个提法来自赫尔德。赫尔德区别诗歌语言和科学语言，确立了一种有机论的世界图景，他以此呼吁德国人讲德国话，以摆脱“塞纳河那丑陋的泥浆”：“让我们遵循我们自己的道路：不管他人如何颂扬或诋毁我们的民族、我们的文学、我们的语言，它们依然是我们的，它们就是我们本身，这也就够了。”63赫尔德的意图非常明显，唯有“向内转”，才能让我们生活在一个由我们自己创造的世界里。但早期形式主义者大概不会预想到，当他们沿着这条并不平坦的路继续“向内转”之际，却遭遇了后人对其“科学主义”的批评。这样的批评是值得商榷的64，所谓“科学的”方法论预设所导致的向内转的结果，也值得进一步讨论。从原始时代的民族诗人呼喊出第一句诗开始，一种独特的文化就被奠基了。这种文化不能被外在于这种文化的任何事物度量，它只是它自身，也因此具有不可替代的意义。这与什克洛夫斯基那句困扰学界良久的“艺术从来都是独立于生活之外的，在它的颜色中，从未反映过城堡上空旗帜的色彩”65别无二致。艺术不仅和城堡上的旗帜毫无关系，还要取而代之。据此，诗歌语言以自我为导向或凸显其自身的真正含义就被揭示出来，这就是文艺复兴时期人文主义者所理解的“自由”。

　　这个自己创造的世界，归根结底是一种内在俗世的分裂力量的结果。得益于此，西方世界培育了新的国家意识、提高了方言的地位，并在此后数百年内创造出巨大的财富，把西方文明的影响扩大到了几乎前无古人的地步，但这也带来了并不令人意外的后果。在《圣经》指引西方人生活的时代，西方世界因其提供的共同思想和文化背景而成为一个整体。随着世俗化的兴起和深入，《圣经》淡出了世俗生活，一个曾经完整的西方由此支离破碎。提及此，雅克·巴尔赞（Jacques Barzun）不无揶揄地说：“所能想到的唯一能取代《圣经》这方面作用的好像只有报纸上的漫画。”66这似乎佐证了维柯的构想。和维柯不同，历史主义者相信有一个美好的、可实现的乌托邦在未来某个节点等待人们前往，这也是早期形式主义者的想象。审美教育是最核心的环节，这完全诉诸诗歌功能或审美功能独特的属性，它们只关注自我，无涉功利。穆卡洛夫斯基更是相信，随着技术的发展，艺术会最大可能地发挥作用，使人们普遍受到审美的教化。彼时，外侮内阋均烟消云散，唯有一片春和景明的气象。

　　注释

　　1 本文涉及俄国形式主义和布拉格学派。从时间上看，这两个学派前后承接且先于其他形式主义文论流派，为便于论述，在必要时本文将其合称为“早期形式主义”，其余时候则仍然以“俄国形式主义”和“布拉格学派”分别行文。

　　2 保罗·阿扎尔：《欧洲思想的危机：1680—1715》，方颂华译，商务印书馆2019年版，第361页。

　　3 笛卡尔：《谈谈方法》，《笛卡尔主要哲学著作选》，李琍译，徐卫翔校，华东师范大学出版社2021年版，第7页。她将l’art poétique译为“诗歌的理论”是误译，相比之下，王太庆将其译为“作诗法”更为准确。参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第7页。

　　45 玛格丽特·J. 奥斯勒：《重构世界：从中世纪到近代早期欧洲的自然、上帝和人类认识》，张卜天译，湖南科学技术出版社2018年版，第69页，第100页。

　　6 爱德华·戴克斯特霍伊斯：《世界图景的机械化》，张卜天译，湖南科学技术出版社2010年版，第548页。

　　7 9 笛卡尔：《谈谈方法》，《笛卡尔主要哲学著作选》，第3页，第7页。

　　8 14 16 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，《笛卡尔主要哲学著作选》，第132页，第105页，第103页。

　　10 11 笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，商务印书馆1991年版，第6页，第18页。

　　12 E. 卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，山东人民出版社2007年版，第12—13页。

　　13 卡斯滕·哈里斯：《无限与视角》，张卜天译，湖南科学技术出版社2014年版，第309页。

　　15 雷斯温：《物理与伦理：笛卡尔的目的论思想》，《道德与文明》2022年第2期。

　　17 25 维柯：《大学开学典礼演讲集》，张小勇译，上海人民出版社2019年版，第128页，第134—136页。

　　18 维柯：《论意大利最古老的智慧——从拉丁语源发掘而来》，张小勇译，上海人民出版社2019年版，第5页。

　　19 21 24 维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版，第133页，第103页，第205页。

　　20 参见马克·里拉：《维柯：反现代的创生》，张小勇译，新星出版社2008年版。

　　22 朱光潜原译为“诗性语言”。这个译法会带来这样的误读：最初的诗人的语言不是诗歌语言，而只是某种与诗歌语言相似的语言。

　　23 参见柏拉图：《法义》，林志猛：《柏拉图〈法义〉研究、翻译和笺注》第2卷，林志猛译，华东师范大学出版社2019年版，第104—107、118—119页。

　　26 27 伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信、沈怀吉、梁守锵译，商务印书馆1983年版，第456页，第467页。

　　28 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，马香雪校，商务印书馆1979年版，第271—272页。

　　29 昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，奚瑞森、亚芳译，译林出版社2011年版，第83页。

　　30 沃格林：《政治观念史稿（卷六）：革命与新科学》，谢华育译，贺晴川校，华东师范大学出版社2019年版，第32、81页。

　　31 32 34 J. G. 赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译，商务印书馆2014年版，第28—31页，第42—43页，第67页。

　　33 35 Johann Gottfried Herder, Selected Early Works, 1764-1767, eds. Ernest Menze and Karl Menges, trans. Ernest Menze and Michael Palma, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1992, p. 102, p. 112.

　　36 38 39 42 施勒格尔：《断片集（〈雅典娜神殿〉断片集）》，《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第103页，第71页，第71页，第72页。

　　37 阿瑟·O. 洛夫乔伊：《赫尔德和启蒙的历史哲学》，《观念史论文集》，吴相译，商务印书馆2018版，第209—222页。

　　40 41 施勒格尔：《谈诗》，《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第185—187页，第185—187页。

　　43 弗雷德里克·拜泽尔：《浪漫的律令：早期德国浪漫主义观念》，黄江译，华夏出版社2019年版，第20页。

　　44 以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，亨利·哈代编，吕梁、洪丽娟、孙易译，译林出版社2014年版，第131页。这种观点得到了广泛的认可，参见叶普·列尔森：《欧洲民族思想变迁：一部文化史》，骆海辉、周明圣译，上海三联书店2013年版，第88页；Craig Stephen Cravens, Culture and Customs of the Czech Republic and Slovakia, London: Greenwood Press, 2006, p. 9。

　　45 J. L. Black, Nicholas Karamzin and Russian Society in the Nineteenth Century: A Study in Russian Political and Historical Thought, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1975, p. 57.

　　46 56 彼得·德默兹：《布拉格：黑色与金色之城》，张帆译，北京大学出版社2020年版，第353—354页，第353—354页。

　　47 蒋承俊：《捷克文学史》，上海外语教育出版社2006年版，第30—38页。

　　48 参见维克多·日尔蒙斯基：《抒情诗的结构》，方珊编译：《俄国形式主义文论选》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第217页。

　　49 这里有必要辨正一个影响深远的观点。这种观点注意到早期形式主义对索绪尔方法的使用以及双方呈现出的一些相似性，因而相信早期形式主义是索绪尔共时语言学所催生的新事物。但是，柄谷行人在《民族与美学》中令人信服地指出索绪尔研究中明确的政治目的，他对历史主义在近代欧洲造成的民族主义后果深恶痛绝，渴望把历史语言学附加于语言之上的诸种非语言的因素排除在外，让语言成为语言（参见柄谷行人：《民族与美学》，薛羽译，西北大学出版社2016年版）。早期形式主义者却是历史语言学的“亲生儿”，他们相信语言和民族是统一的。这无疑是种奇妙的际遇：索绪尔与早期形式主义者在目的上背道而驰，但为后者提供了语言分析的利器。

　　50 伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京大学出版社2007年版，第2页。

　　51 赵元任：《语言问题》，商务印书馆1980年版，第101页。

　　52 B. 什克洛夫斯基：《词语的复活》，李辉凡译，《外国文学评论》1993年第2期。

　　53 54 维·什克洛夫斯基：《散文理论》，刘宗次译，百花洲文艺出版社1997年版，第21—22页，第21页。

　　55 Franti?ek William Galan, Historic Structure, London and Sydney: Croom Helm, 1985, p. 53.

　　57 参见巴拉伊卡、吉希、帕莱尼切克：《捷克斯洛伐克文学简史》，星汉译，外国文学出版社1984年版，第117—118页。

　　58 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第181页。

　　59 60 Jan Mukarovsky, Structure, Sign and Function, trans. & eds. John Burbank and Peter Steiner, New Haven and London: Yale University Press, 1978, p. 154, p. 2.

　　61 Petr Bogatyrev, The Function of Folk Costume in Moravian Slovakia, trans. Richard G. Crum, The Hague and Paris: Mouton, 1971, pp. 96-97.

　　62 Paul L. Garvin (trans. & ed.), A Prague School Reader on Esthetics, Literary Structure and Style, Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1964, pp. 50-51.

　　63 以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，译林出版社2014年版，第221—222页。

　　64 关于索绪尔结构语言学潜在的政治目的，可参见柄谷行人《民族与美学》。另外，在西方传统中，科学和人文是否真如形式主义的批评者们所想象的那样截然对立？布洛克曾提到，歌德对德国“教养”传统的形成起到至关重要的作用，但歌德所体现的人文主义，是艺术与科学的“愈合的统一”。阿伦·布洛克设想，这为终结西方文化的分裂以及催生出一种新的人文主义提供了可能（参见阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，群言出版社2012年版，第106—182页）。张卜天曾指出：“要想理解现代世界的起源，理解它的正当性或非正当性，就必须理解16、17世纪科学革命的实质。”（张卜天：《现代世界图景的思想起源——评〈无限与视角〉》，《科学文化评论》2014年第2期）科学和人文之间的关系十分复杂，若想更清晰地理解形式主义传统，理解该传统何以青睐“科学”，需要更细致地厘清该传统的起源、目的和方法。

　　65 维·什克洛夫斯基：《马步（选译）》，张冰译，《苏联文学》1989年第2期。

　　66 雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》，林华译，中信出版社2013年版，第30页。

　　本文为国家社会科学基金一般项目“民族国家的塑造与布拉格学派美学研究”（批准号：22BZW047）、国家社会科学基金重大项目“现代斯拉夫文论经典汉译与大家名说研究”（批准号：17ZDA282）成果。

　　|作者单位：云南大学文学院

　　|新媒体编辑：逾白

杨磊︱早期形式主义的“诗歌语言”理论及其启蒙时代根源

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