哲学观论文十篇

　　哲学观论文篇1

　　在我们慨叹研究生的能力不足、自身修养不够的同时，要避免片面地把事实夸大。诚然，研究生的队伍中有部分“书呆子”、“混日子”的学生存在，但从哲学角度来讲，任何事物都应该看主要方面。在研究生的队伍中，主流的学生素质是处在社会上层的。总体比较而言，无论在自身修养还是专业技能上都要高出其他群体，我们不能仅仅根据两个特例的比较就草率地下结论，这是不符合哲学思想的。因此，社会舆论导向的盲目性无疑是影响研究生就业的一个重要方面。其次，社会也随着盲目的认知，对研究生刚开始的过分宠溺发展到了现在的过分排挤，使得很多优秀人才无法定位，出现了用人单位紧缺人才，人才市场人才过剩的畸形局面。对于此必然是广大研究生的缺憾，同时也是用人单位的损失。长此以往，社会必然会出现畸形态势，从而阻碍社会的发展。最后，很多研究生对自己定位的不准确，是造成这一切的根本原因。研究生从刚开始的待价而沽到后来的饥不择食，无疑没有做好自身的定位，也搅乱了当今研究生就业的局面。总而言之，当今的研究生就业形势已经成了一个恶性循环，怪事、荒诞事频繁出现，在这个尴尬而怪诞的社会现实中我们必须积极探寻出路，并以此来改变现状，促进社会的发展。

　　中国哲学的指导作用

　　我们应该习惯将哲学思想充分地融入到我们的日常生活，真正使其指导我们的生活，这样才是真正做到了对哲学的最深刻理解和认识。中国哲学对我国高校研究生就业中的指导作用主要体现在以下几个方面：首先，我们从辩证的角度来看研究生就业难的问题。一方面，如果用人单位真正做到了以中国哲学为指导，那么就会辩证地看待社会上的某些特例，不会因为部分特例就对广大研究生群体产生偏见，犯下以偏概全的错误，从而在用人选择上造成大量的优秀人才的流失。另一方面如果广大的研究生群体能够辩证地看待就业问题，就不会只选择城市不选择工作，要么眼高于顶，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才极其匮乏，而东部沿海和北京、上海、广州等大城市的人才极其过剩的现象。不能辩证地分析工作的地点和工作的发展前景，过于的主观主义。最后，如果各渠道媒体能够秉承着辩证思想，将报道客观化、平衡化，而不是为了赚眼球的极端化，那么现在的舆论导向将得到明显提高。其次，我们应以唯物思想来看待当下研究生就业难的问题。实践是检验真理的唯一标准，这也是很多人产生误解的地方，觉得现实的实践证明研究生的能力是值得质疑的。不可否认，由于高校研招的扩招，研究生的质量的确存在大幅度下降的现象，这也是通过社会检验后反馈出来的，但是社会的过激反应必然会是一时性的。因为遵照事实可以看出，研究生的质量相对之前有所下滑，就像本科生的质量相对之前也有所下滑，但是研究生比不上专科生的论断是绝不成立的。而且研究生的就业主要在于位置选择上的集中化，从而造成了就业困难的假象。因此，当研究生群体冷静下来必然会认识到这些客观存在，从而就业选择更趋于平衡化。最后，我们以历史的观点来探讨研究生就业难的问题。教育的发展是历史发展进程中的一部分，历史的发展离不开教育的发展和完善，教育发展的完善程度是促进历史发展的重要一环。我们应该遵从历史的发展规律，历史的发展在于人文的进步，人文的进步在于教育的完善，那么当人们从过分重视学历的泥潭中清醒，经历这样的低谷后，社会也必然迎来对研究生群体的客观定位。这是社会发展的必然规律，其过程是，其结果更是。

　　中国哲学指导研究生就业的必要性和前景展望

　　我们根据中国哲学可以对趋于理性的社会加以分析，也可以从其他资本主义国家社会中吸取一定的经验，就如同中国特色社会主义一样，道路很崎岖，但是我们相信未来一定是光明的。换言之，就是在社会和研究生群体等都逐渐正确选择和认识后必然会有一个让大家接受认同的社会状态。首先，我们来了解下其他国家对待高校研究生教育的态度和社会现状，以此来吸取一定的经验，希望对我们有所启示，这也是市场经济大潮必然需要经历的，对研究生就业来讲也不能独善其身。欧美等一些发达国家都有着较多的优秀高等学府，培养研究生人才也是大量的。在美国也有这样一个奇怪的现象，白领的工资待遇是比不上蓝领工人的，这不是对白领知识分子的否定。首先两者的社会地位等都是不同的，其次工作环境等也不尽相同。随着社会的发展，适应于市场经济，大量的机械化代替人工后，人工费开始逐渐升级，这也是发达国家产生这一现象的主要原因。可以看到，随着我国经济的飞速发展，也在向着这一方向发展，这是不可避免的。因此，我们应该从根源上探讨，而不是单纯地去追求高学历。这样研究生群体就会相对完善化，因为自己的真心选择，那么质量自然会有所提升。这样学生会对自己有一个较准确的定位，和社会的经济发展直接接轨，而不会造成研究生群体就业的畸形形态。其次，将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中的必要性。将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中，能够在主观意识上引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观，促使其树立正确的择业就业观，进而改变广大研究生的就业观念，正视现实，增强危机感，提高自己的综合素质。只有自身观念从根本上改变，自身综合素质不断提高，才能在人才市场上拥有明确的就业目标和核心竞争力，从而改变目前广大研究生就业难的尴尬境地。最后，我们可以展望在我们充分将中国哲学融入后的研究生就业前景。虽然是畅想，但是有了中国哲学的支撑必然是能得以实现的，当然这需要我们共同的努力。当考取研究生成为一种兴趣而不是一种就业需求时，从学生本身的定位上来讲会客观化，从研究生的素质上来讲会得到显著的提高。当社会只关注需要的人群而不是只关注学历时，对一切的评价就会趋于理性，这样社会就不会过多地去要求研究生，那么研究生群体无论在压力上还是对自身认识上都会有重新的规划。

　　哲学观论文篇2

　　关键词：本土化；高等教育哲学；价值观

　　经过查询大量文献可以看出：关于各种不同高等教育哲学价值观比较的文章不多，且更多的是对不同的高等教育哲学价值观的认识，对他们之间的外在区别和内在联系、共性与个性没有太多措辞，本文旨在对不同高等教育哲学价值观进行比较。

　　一、高等教育哲学观概述

　　（一）政治论的高等教育哲学。该观点的代表人物是布鲁贝克，出生于1898年；1924年，26岁的他取得硕士学位，在达特茅斯学院讲授高等教育学，之后30年任耶鲁大学教育史和教育哲学教授，又10年在密芝安大学高等教育研究中心讲授高等教育思想述评，1969年退休，1978年出版《高等教育哲学》，1982年再版。该观点的逻辑起点是高深学问［1］。作者认为普通教育哲学不能解决高等教育中出现的问题，高等教育研究高深的学问，把高深学问作为全书的一个基点，也是此高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：政治论的高等教育哲学强调价值判断，考虑价值问题；以社会需要为出发点，强调社会本位，大学的最终目的是为社会服务，为社会培养服务人才；把高深学问作为手段，作为为社会服务的工具，达到为国家服务的目的；大学只不过是统治阶级的知识之翼；学术自治和学术自由是有限的［2］。

　　（二）认识论的高等教育哲学。认识论的高等教育哲学的代表人物是布鲁贝克，逻辑起点是高深学问，上面已有介绍，这里不再赘述。该观点的主要内容包括：强调价值自由，摆脱价值影响；把高深学问本身作为目的，以一种闲逸的、好奇的态度追求知识，是对知识本身的追求，不考虑其他因素；强调知识本位，忽视知识之外的社会现实；认为应该在学术和现实之间划一条明确的界限，崇尚学术自治和学术自由；追求高深学问的客观性和纯理论的研究，认为高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要求尽力做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密［3］。

　　（三）生命论的高等教育哲学。该观点的代表人物是张楚廷，1937年出生于印度尼西亚，后回到家乡湖北。1955年考入湖南师范学院数学系，1979年以后历任数学讲师、副教授、教授，后又研习教育学，并任教育学教授、博士生导师；1986年—2000年任湖南师范大学校长。该观点逻辑起点是人的发展。张教授认为，高深学问是高等教育的外部特征，人才是关键所在，应该把人的发展作为高等教育哲学的研究基点。该观点的主要内容包括：认为人的生命特性体现在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活动，高等教育具有超越性；生命论的高等教育哲学是一种张扬个性解放、精神活力的特殊“人本论”；以人本为主线，从人的本体论出发阐述生命论的高等教育哲学；高等教育是为了完善人的智慧和修养，高等教育的主要论述对象是人，人才是关键所在，应把人的发展作为高等教育哲学的研究基点；高等教育是以人为最终出发点，最终目的是培养全面发展的人［4］［5］。

　　（四）智慧论的高等教育哲学。该观点的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年毕业于浙江大学哲学专业；杭州电子科技大学人文与法学院院长；1998年晋升教授，思想政治教育硕士生导师，毕业后一直在高校从事马克思主义理论和思想政治课教学与科研工作。该观点的逻辑起点是哲学与教育的关系。周教授本身是哲学专业，他利用自身的优势专业结合对教育的认识提出智慧论的高等教育哲学，认为应从哲学与教育的关系入手寻求高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：认为将哲学和教育联系起来的是大智慧；哲学是爱智之学，是教人产生强烈“爱智激情”之学，最终是教人追求大智慧；教育是使人开智的活动，真正的教育也是教人追求大智慧；哲学与教育是一致的：哲学是让人树立起爱智理念，教育是使人开智的途径；哲学让人“爱智”，教育使人“开智”；作者还高度概括了中国古代高等教育哲学思想的四大主题：天人合一、不言之教、明理灭欲、知行合一［6］。

　　二、本土化的高等教育哲学价值观存在的一些共性

　　上述高等教育哲学价值观基本上都是以布鲁贝克的高等教育哲学观为源头，结合中国高等教育发展的实际，在布鲁贝克认识论和政治论的高等教育哲学基础上提出本土化的高等教育哲学，这几类高等教育哲学的新探索，事实上既是对布鲁贝克等前人研究的超越，又是一种继承创新，是一脉相承的科学发展。引用贺武华在《中国高等教育哲学研究的自醒》一文中阐述中国高等教育哲学研究兴起的几大特点：

　　（一）高等教育哲学研究从经典解读到自主寻思。一直以来，由于布鲁贝克《高等教育哲学》之普遍的经典权威性，我国学者对高等教育哲学的研究形成了对作为鼻祖的布鲁贝克学说的研究传统和路径依赖。国内学者对于这本经典在中国的引进大致经历了从工具书式的引进到书评式的引进再到反思与批判式的引进这样一个过程。随着时间的推移，学者们开始关注我国高等教育实情，在布鲁贝克高等教育哲学基础上，结合中国实际提出了本土化的高等教育哲学。贺武华提到：基于对布鲁贝克《高等教育哲学》研究范式的考察，进一步提出我们需要的是中国教育哲学思想体系研究而不是教育哲学学科体系的建构［7］。

　　（二）高等教育哲学研究注重学科体系的建构。《高等教育哲学》原著的名称是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意应该是关于高等教育哲学方面的论述，不是高等教育哲学体系的建构；是对各种哲学流派的融合，不是提出一个新的哲学流派。高等教育哲学特定的研究对象：高等教育中一些最基本的理论问题。中国高等教育哲学在新兴之时，基于中国高等教育的基本理论问题，强调体系创建是有必要的。

　　（三）高等教育哲学研究密切关注实践，不断丰富高等教育思想理论。时下，运用这种哲学方法提炼教育思想，提高教育思想的理论水平，促进教育实践的理性化反思与发展，已成为高等教育哲学研究的新增点，不断丰富高等教育哲学的思想理论［8］。

　　三、本土化的高等教育哲学与传统的高等教育哲学之间的联系

　　（一）生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。生命论的高等教育哲学是张楚廷教授提出来的。他对布鲁贝克《高等教育哲学》中提出的论断“存在着两种主要的高等教育哲学基础———认识论基础和政治论基础”提出了强烈的质疑。他认为，虽然布鲁贝克把两种高等教育哲学与大学确立自己地位的两种途径看作同一的观点，有一定的道理，但大学的本性肯定是高等教育的基本问题，大学的功能、作用、地位并不能完全取代对本性的确认。而且，他通过对教育本性、教育原理、教育目的、教育内容直到教育方法进行考察，并对既有哲学的考察和对数种不同类型大学诞生的案例进行分析，认为“以认识论和政治论为基础”的两种高等教育哲学不完全有效［9］。张楚廷教授的睿智在于并没有把目光停留在怀疑的层面，而是用一种马克思主义哲学观分析高等教育哲学。他深信马克思主义哲学中有活生生的人存在，认为马克思的社会理想，其核心就在人，追寻一个怎样的社会更有利于人，核心就在人的发展、人的个性、人的自由、人的尊严、人的解放、人的幸福、人不再被异化。作者认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，进而提出“以生命论为基础”的高等教育哲学，并以此为依据关照高等教育可能的范围、程度、目的和方法等。由此看来，张楚廷教授并不是凭空提出生命论的高等教育哲学的，而是基于对高等教育多样性的分析，对布鲁贝克高等教育哲学两论的质疑，运用马克思主义的哲学观，在布鲁贝克两论的基础上提出来的。这样看来生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学还是有渊源的。

　　（二）智慧论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。周光迅教授的《哲学视野下的高等教育学》极大地丰富了高等教育哲学的研究，是中外高等教育哲学研究成果的传承与创新，无论是在研究视角、分析范式，还是在建构学科体系等方面，他都揭示了自己的独特与创新之处。布鲁贝克主要总结了美国高等教育曾经遇到的八个基本问题；周光迅教授从哲学基本立场出发，运用哲学一般原理研究高等教育问题，论述极富思辨色彩，是一次真正的哲学反思、哲学追问、哲学批判。因此，在智慧论的高等教育哲学看来，教育所承担的价值使命，或认识论的（人出于闲逸的好奇精神追求知识，认识世界、掌握世界）或政治论的（高等教育必须对民族、国家的发展承担起应有责任和义务；人们探索知识不仅出于闲逸的好奇，还因为它对国家有着深远影响）或生命论的（以人本身作为教育的出发点和归宿）都要以让人拥有一种“大智慧”为前提，这种引领人类文明健康发展的“大智慧”才是高等教育哲学存在和发展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社会本位论”、“知识本位论”、“个体本位论”等以往研究教育的功能的套路，独具匠心地提出了高等教育哲学的三大基本功能：重塑大学理念、提炼时代精神、引导文明走向［10］。

　　四、结语

　　通过以上分析比较，可以看出认识论和政治论的高等教育哲学是由布鲁贝克提出并被国内学者广泛应用的；生命论的高等教育哲学都以人为出发点；智慧论的高等教育哲学都涉及古代经典论述；无论是哪一种高等教育哲学都与认识论和政治论的高等教育学有着千丝万缕的联系。他们既是对两论的批判反思，又是对两论的继承创新，并基于我国高等教育的实践。从古至今，思想开放的时代也是学术大为发展的时代，“百花齐放，百家争鸣”是学者们的愿景［11］。在社会快速发展的时代，单从“认识论”或“政治论”分析高等教育哲学的基础问题日渐凸显其片面性，缺乏说服力，缺乏实质性的意义，就需要用发展的眼光重新审视高等教育哲学的基础。

　　参考文献：

　　［1］［2］［3］布鲁贝克.高等教育哲学［M］.杭州：浙江教育出版社，1986.

　　［4］张楚廷.高等教育生命论哲学观［J］.湖南文理学院学报，2005（9）.

　　［5］［9］张楚廷著.高等教育哲学［M］.长沙：湖南教育出版社，2004.

　　［6］［10］周光迅著.哲学视野中的高等教育哲学［M］.青岛：中国海洋大学出版社，2006.

　　［7］赵军.高等教育哲学的补白与旁释———兼论教育哲学体系的建构［J］.当代教育科学，2005（5）.

　　哲学观论文篇3

　　关键词：科学发展观；以人为本；传统涵义；丰富涵义；核心涵义

　　党的十六届三中全会明确提出“坚持以人为本，全面、协调、可持续的发展观”。党的十七大政治报告指出：“科学发展观，是党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思列宁主义、思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想”。“科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续发展，根本方法是统筹兼顾。”全面理解“以人为本”的科学内涵、准确把握其本质与核心涵义，既是一个基本的理论问题，更是一个学习贯彻十七大精神的重要现实问题。本文从马克思主义哲学角度对这一问题进行尝试性探讨。

　　一、“以人为本”的传统涵义

　　早在两千多年前的春秋时期，齐国政治家思想家管子就提出了以人为本的思想，他说：“夫霸王之所始也，以人为本，本现则国固。”这里，“人”是国之本，而“国”又是“霸”者实现霸权统治之国，于是说到底“人”是霸权主义者或国家统治者之本；这里的“人”，泛指民众、士阶层、官僚阶层甚至还包括统治者自身；这里的“以人为本”只是形式，其本质与核心是以国家统治者为本。以这一思想为源头而演变成著名命题：民是水、君是舟，水可载舟亦可覆舟，即所谓民本思想；从春秋战国到秦汉乃至整个封建社会，差不多凡开明君主、开明政治都或多或少不同程度地具有这一思想。这一命题以水与舟的关系形象地喻比民与君的关系，这里的所谓“本”已不是形而上的“本原”、“本体”、“主体”的意思，而只是形而下的依赖、借助、利用的意思：舟之本原、本体、主体并非水，君之本原、本体、主体并非民，民只不过是君实行其统治所借助的工具或力量而已；所以，水舟之喻把形似民本主义的命题昭示出“君本”本质。儒家传统经典思想“修身、齐家、治国、平天下”内含着以人为本的思想，心学后裔、王阳明学派分支泰州学派创始人王艮将这一内隐的思想挖掘出来、大加张扬，认为“修身”是“齐家”、“治国”、“平天下”之本：“吾身是本”，“家国天下是末”、“天地万物是末”。[1]这首先是一个社会学的命题，同时它已经有了比较严格的政治哲学、本体论哲学的“以人为本”的特质。泰州学派所说的“身”即人，并非仅仅指人的肉体之身，而是泛指人的肉体与心理、精神、知识的统一体，尤其强调人的物质性身体及其物质性生活与精神性教育道德状况，这种人既有健康强壮之身体、又明身家国及天下之大道；值得注意的是，泰州学派的这种“人”，固然不能完全否认它有“人类”之人的含义，但其主要的也是他们特别强调的是具有自主能动性与自由的个体之人，若干这种自由能动之人（身）的总和就构成人类之人。

　　在西方，公元前五至四世纪，以智者派和苏格拉底为代表把哲学研究的眼光由外部自然转向人及人类社会，人文、人本等思想领地拓荒而出。苏格拉底把人的内心原则伦理化，认为德性乃做人立国之本；这是西方第一个道德哲学的人本主义思想胚芽。智者普罗塔戈拉的著名命题“人是万物的尺度”，是西方哲学史上第一个人本主义命题。“人是万物的尺度”中的“人”有多种含义，可供不同主体因时因地因事而自由选择。这种“人”可以指：人类之人，个体之人，人的肉体和物质望、物质利益，，人的感觉（主要是个人感觉），人的理性或思想。纵观智者学派和普罗塔戈拉一贯思想及其总傾向，这里的“人”主要指个人及个人感觉。事实上，这一命题在当时被不同的人在不同意义上使用，对当时社会及后世发生了多方面的影响。柏拉图对老师苏格拉底把人的内在原则伦理化加以改造和发展，把人的内在原则客观化、独立化，将之命名为“理念”，这种理念是世界本原。由于他强调“理念”不是人的主观精神、而是在人和万物之外之先的客观精神，所以他就走到了“人本”论的反面：理念是本，人是末。这种思想成为主流，长期影响着西方社会。到古罗马后期，经过新柏拉图主义者普罗提诺改造，理念本原论演变为神秘的“太一”本原论。在漫长的中世纪，公开的“以神为本”论成为正统的主流意识形态。文艺复兴时期，“以人为本”成为时代精神主旋律；在这里，所谓“以人为本”主要是社会学命题，同时也是其它众多学科普遍认可与赞同甚至时尚的命题。这里的“人”，主要指人类之人，也指个体之人，既包括人的肉体及其物质性的欲望、利益，也包括人的精神性的愿望、要求（感性与理性），主要对立于封建神学的“神”及“以神为本”。这种泛人本论，到了十七至十九世纪，人们从哲学高度进行总结时，强调以人的物质方面为本的就形成了唯物主义学派，强调以人的精神方面为本的就形成了唯心主义学派，最后在费尔巴哈那里物质与精神统一于人，从而形成了典型的“以人为本”的哲学命题。这里“人”指有生命有欲望的“活人”，对立于传统宗教的“神”、也区别于唯心主义的“精神”或“理性”；这种“人”是自然和社会、存在和思维统一之“本”（基础），这种“人”是神之本、精神及社会生活之本（本原、根源）。值得注意的是，从文艺复兴时期的人文主义到费尔巴哈的人本主义，“人”的内涵在形式上标榜“所有人”、“现实人”，而实质上特指资产阶级的人即资产者，所以当他们讲以所有的“现实人”为本时，所谓“人”只能是抽象人。现当代西方人本主义社会学与哲学思潮及其诸流派，本质上都是以上述人本论为淵源的发展和改变了的理论形态。

　　纵观以上中外传统“以人为本”论，各有一定的积极合理因素，又各有其致命缺陷，在总体上都是片面的、不科学的。弄清这些思想的合理因素与缺陷及其历史演变与规律，对于正确而科学地理解和落实科学发展观具有一定的理论和实践意义。

　　二、“以人为本”在科学发展观中的丰富内涵

　　马克思主义的人学理论否定了作为哲学本体论的“以人为本”，同时继承了传统“以人为本”论中的积极合理因素。科学发展观，“是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思列宁主义、思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想”，其“核心是以人为本”。所以，作为科学发展观“核心”的“以人为本”，首先具有马克思主义从传统人本论继承下来的合理思想，同时具有马克思主义人学理论的科学内涵，还具有与新时期中国特式社会主义建设相适应的新内容，内涵极其丰富。

　　（一）“以人为本”之“本”的涵义

　　“本”是根源、根据、原来、本质、主要等意思；在哲学上，“以人为本”之“本”指：世界的本原、本质或本体即第一性的东西；在其他学科中，“以人为本”之“本”指某领域一切事物、现象的本原、来源、根据、本质、本体或主体。在科学发展观中“以人为本”之“本”主要是第三类含义，但它与前两类含义也有一定的渗透、相连，其主要的含义是：人是事业发展的主体（本体）、力量源泉，人是事业发展的目的、成果享有者，通俗地说“依靠人发展事业”、“发展事业为了人”。

　　（二）“以人为本”中的“人”的涵义

　　1．从“人”的涵盖面看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：人类之人、中国人、群体人、个体人。（1）“人类之人”，即人类所有人、当今全世界各国人，是相对于神、自然、物等而言的。十七大政治报告说：“我们将继续以自己的发展促进地区和世界共同发展，扩大同各方利益的汇合点，在实现本国发展的同时兼顾对方特别是发展中国家的正当关切”；“中国决不做损人利己、以邻为壑的事情”；“中国发展离不开世界，世界繁荣稳定也离不开中国”。所以，科学发展观中“以人为本”的“人”有“人类之人”的涵义。（2）“中国人”，指具有中国国籍的所有人。科学发展观是指导中国事业发展的战略思想，理所当然地“以人为本”的“人”，首先主要指中国人。中国的事业发展，首先主要依靠中国人，主要为了中国人。实践证明，中国、中国人要提升自己的国际地位与形象，根本和关键是首先做好国内的事、做好自己的事；中国是一个拥有世界五分之一人口的大国，中国把自己的事做好了这本身就是对世界对人类的重大贡献。（3）“群体人”，指国内各个地区、行业、部门、单位、集团中的人群。群体与国家、群体人与中国人是部分与整体的关系。所以，各个地区、部门、行业、单位的发展，首先主要依靠自己内部所有人、主要为了自己内部所有人。（4）“个体人”，即每一个自然地生存、活动在社会中的单个人。个体人和群体人之间、每个人自身发展及所承担事业发展和团体事业发展之间也是部分和整体的关系。每个人所承担的工作当然首先主要靠自己，工作的目的主要直接为自己。2．从“人”在社会关系中所处地位看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：普通人、党和国家领导人、介于以上两者之间的地方各级领导者和管理者。（1）“普通人”，指处于社会最基层、不担任任何领导或管理职务、在社会上默默无闻的人。中国的革命事业和社会主义建设事业是中国大多数人的事业，科学发展观“以人为本”的“人”理所当然地主要指这种“普通人”即群众。（2）“党和国家领导人”，即居于党和国家最高领导职位掌握最高权力的人。相对于普通人、地方各级领导者和管理者，这是人数最少的人群。这部分人首先是普通人即群众中的一部分，同时又是群众的代表和组织者领导者，所以这部分人一方面首先也和全国民众一样，是全国事业发展和他们所在岗位具体事业发展之“本”（主体、参与者）；另一方面他们又是全国事业发展的决策者、组织领导者和管理者，以服务人民群众为本（目的）。（3）“地方各级领导者和管理者”，即党和国家最高领导以下各级组织和政府的领导人和管理人员。这部分人在人数上和地位性质上都是前两者的中介，一方面相对于党和国家领导人而言，他们属于群众的范畴；另一方面相对于社会最基层群众和他们领导管理下的那部分人而言，他们又属于“领导“的范畴。

　　3．从“人”对社会发展的作用性质看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：人民和敌人。中国特色社会主义建设坚持“以人民为本”。对于“敌人”，除极少数同时犯有重大刑事罪且罪大恶极者必须处以极刑之外，对于其中的大多数人实施的是人道主义的改造政策。对极少数“敌人”进行社会主义改造的工作也是社会主义事业之一，也有一个发展问题，也要“以人为本”：首先，对“敌人”进行改造这种事业发展要“以法治工作者为本”（法治事业主体），这是法治工作的一种“以人为本”；其次，“敌人”（包括一般刑事罪犯）也是人，对他们实施制裁的目的是教育人、改造人，把他们中的大多数改造成“新人”、成为“人民”的一部分，这是法制工作的又一种“以人为本”（法治工作目的）；再次，受改造者能否得到改造，关键在他们自己即“以受改造者自己为本”（自新主体），这是法治工作的再一种“以人为本”。

　　4．从“人”的构成要素看，科学发展观中“以人为本”的“人”指：身和心的统一体。“身”，即人的肉体，泛指人的身体正常生存、健康、发展及其所需物质资料。“以人为本”的最起码、最基本涵义，就是要以人的物质需要满足为本，解决人的生存、温饱问题。“心”，泛指意识或精神，包括情感、意志、知识（感性知识和理性知识）的整个主观世界。这些主观欲望得到满足的顺序是从最低级开始、依次上升的。作为“身”与“心”有机统一体的“人”，不仅是自然性、生物学意义上的有机统一体，而且也是社会历史性的有机统一体，即生活活动在一定历史阶段一定经济政治精神等社会条件下的现实人，这种现实人是多面人、全面人，而不是单面人、片面人。在一定历史阶段、特定历史条件下，人可能同时有多方面的需要而不是单一的某种需要，但在多种需要中又只能有一种是主要的；当这种主要需要得到满足之后，又会产生新的主要需要，“以人为本”的中心也随之转移，从而人和社会发展进入新的发展阶段。

　　因此，“以人为本”，“本”是何种意义之本，“人”又是什么人及人的何种方面与要求，都是十分复杂而具体的，是因时因地因事因人而转移的，需要具体问题具体分析具体对待。

　　三、“以人为本”在科学发展观中的核心涵义

　　“以人为本”在科学发展观中的本质和核心涵义是“以人民群众为本”，即“完全彻底为人民”或“全心全意为人民服务”。“以人民群众为本”是历史唯物主义基本原理在科学发展观上的具体体现和运用。十七大政治报告再次重申：“全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，……做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”在学习理解与贯彻落实科学发展观中，如下几个方面需要特别注意：

　　（一）要清醒认识并且切实处理好的对上负责和对下负责、对群众负责和对领导负责的关系

　　从本性上说，对上负责和对下负责、对群众负责和对领导负责是一致的。现实中，对上负责和对下负责如果发生了矛盾，那么：从行政纪律和组织原则上说，应该坚持把“对下负责”统一于“对上负责”，因为“上”所代表的是更广大范围的人民群众的更根本的整体利益；从理论和本性上说，应该坚持把“对领导负责”统一于“对人民群众负责”，因为“领导”也是群众的一部分且代表群众。这里始终坚持的是人民群众满意不满意的标准，而不是少数甚至个别官员满意不满意的标准。

　　（二）人民群众首先是我们事业发展的主体、力量源泉，同时又是我们事业发展的原始动机、最终目的即一切发展成果的受益者享有者

　　如果淡漠甚至丢弃了人民群众的主体、主人地位，仅仅把人民群众当作服务对象或仅仅是同情、拯救的对象，那就倒退到空想社会主义、英雄史观；如果连人民群众是服务对象也丢弃了，那就完全沦落到私有制社会和剥削阶级国家的“官本位”，这是与共产党本性和社会主义制度水火不容的。

　　（三）人民群众作为一个整体其利益要求是多层次多方面的

　　在一定时期，人民群众的整体利益中总有一种利益要求占主要和主导地位、其他利益要求处于次要和从属地位，并且主要或次要利益要求是发展变化的；人民群众内部区分为不同人群、若干个人，不同人群或个人除共同利益要求外还各有不同的具体利益要求，并且这些共同的或不同的利益要求也都是发展变化的。所以，在贯彻落实“以人民群众为本”中，要认真切实处理好主要利益和次要利益、当前利益和长远利益、根本利益和非根本利益、局部利益和全局利益、集体利益和个人利益等关系，统筹兼顾、不可偏废。如果个人或单位、局部地区人群的具体利益和全国人民的共同利益发生矛盾时，要坚持以最广大人民群众的根本利益为本；如果经济政治文化不同层面上的人群，相互间在具体利益上发生矛盾时，要坚持以最基层最广大人民群众的基本利益为本；唯此，才是真正坚持“以人为本”、才是真正坚持马克思主义的“以人为本”、才是真正坚持社会主义的“以人为本”、才是把握了科学发展观中“以人为本”之真谛。

　　哲学观论文篇4

　　（一）意志叔本华通过借鉴柏拉图的理念观，确立了意志本体论。“理念是独立于具体事物和人的意识之外的实体”理念是先于人而存在的，既不靠理性产生，也不靠感觉产生。叔本华借助理念的这一概念建立了自己的意志观，认为意志靠直观产生。“理念是永恒不变的，是塑造个别事物的‘原型’，个别事物都是‘分有’理念而成的。”叔本华正是用分有说来解决意志和表象的问题，将意志和表象作为整体而分割，叔本华认为，意志是所有现象的本体，并且它不存在于现象之中，不存在于作为表象的世界之中，它只是借助现象来表现自己。意志产生于人的自身，是人内心最直接的“意识”，每个人都是自己认识的主体，也产生着自己的表象世界。意志决定着世界，世界的内在本质就存在于每个人的意志之中，每个人所看到的表象便是整个世界。意志是一切现象、表象、客体最内在的东西。叔本华将人分为了两部分，一部分是客体，一部分是意志。人的客体靠意志来进行活动，胃肠的蠕动就是意志反映在客体上的饥饿，喉咙的干痒是意志反映客体上的口渴。在自然界，草长莺飞，百花争艳……也都是意志表现为客体化的结果。

　　（二）欲望叔本华在佛教思想中借鉴了“欲望”的概念，他认为，人作为认识的主体，是有欲望的个体，人的欲求反映在他的内在意识之中，叔本华将人的欲求作为意志的欲求，人变成了欲望的主体，于是被意志定义为“盲目的不可遏制的冲动”，是永无止境的无法满足的欲望，是求生存的生存意志、生活意志和生殖意志。

　　二、悲观主义的哲学内容

　　（一）人是痛苦的叔本华的意志论将意志作为不可遏制的冲动和欲望，他认为意志分为生存意志和生殖意志。生存意志是指人类为维持自己的的生存，为了生活而产生的欲望，包括衣食住行等等的需要。叔本华将其作为一切痛苦的根源。生殖意志是人类为了对抗死亡而继续维持生命体的欲望，包括恋爱和婚姻等。这两种欲望周而复始，永无止境。然而随着人类的进步和发展，人在头脑中会产生不同于非理性的理智，人类为了生活的舒适，会通过理智来规范自己和自己生存着的社会，这就会同人本质上的冲动和非理性产生理性与意志的矛盾。人的意志是求生存，有着极大的生存愿望，但理性告诉人类他们注定是要死亡的，人类害怕死亡，在同死亡作斗争时苦苦挣扎，却注定永远不会胜利，因此叔本华认为认识到的死亡和在死亡面前的无所作为的人类是真正痛苦的。“我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的补货品之前，如猫戏鼠一般逗着它玩耍一会儿罢了。”

　　（二）人生是痛苦的叔本华认为，人的活动以其意志作为支配，而意志又是不可遏止的冲动和欲望，这种针对自己的缺陷和状况不满而导致的冲动和欲望是不断出现、周而复始、永远得不到满足的，这种欲望使人类痛苦和绝望，因为欲望的满足具有相对性和非持久性，一个欲望满足后就会产生更高的、其他的欲望，人就会陷入一种欲望—满足—新的欲望的无限循环之中，也就导致了痛苦的产生，欲望只要得不到满足，人就会继续痛苦。“追求挣扎没有最后的目标，所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。”在欲望满足的过程中也是如此，在满足之前，生命个体会碰到很多的困难，遭受很多的痛苦，人类会因为得不到而产生渴望、焦虑、神经紧张等负面情绪，而满足之后，个体会变得空虚、无聊。如果一个生命个体很容易满足没有什么欲求，那么他同样也会变得空虚和无聊，挣扎与痛苦，叔本华认为这种痛苦更加的难以忍受。“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于它的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成份。”在叔本华眼中所有的人都是痛苦的，不同的人具有着不同的痛苦。贫困者平时为了维持生计不断地奔波，这是痛苦的。休息的时候无所事事空虚无聊，也是痛苦的。而富裕者虽然不用维持生计，但他们是无聊的，他们因为打发无聊而痛苦。“困乏是平民群众的日常灾难，空虚无聊是上层社会的日常灾难。在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。”因此叔本华将人生作为一场永无止境的悲剧，得出了人的一生是悲观的、绝望的结论。“从根本来说，不可能有什么真正的幸福，人生实质上只是形态繁多的痛苦，是一个一贯痛苦的状况。”[4]他认为快乐只是存在于悲剧之中的小小环节之中，只存在于人生中短短的一瞬间，不可能有真正的幸福和快乐。人类为追求快乐消除痛苦而努力，但并不会消除痛苦，因为人们虽然不愿意过着痛苦的生活，但自己的欲望却自己制造着痛苦和绝望，这种欲望伴随着痛苦与不幸通过一代代流传下来。

　　（三）解脱痛苦的方法叔本华认为，因为痛苦来源于生命意志，因此解除痛苦的方法在于舍弃欲望、否定生命意志。他认为其一可以通过进行艺术创作或欣赏，其二可以通过禁欲。1.艺术创作或欣赏叔本华将艺术创作或欣赏作为生命意志的暂时否定,他认为通过对艺术审美的欣赏可以慰藉痛苦的心灵，填补内心的苦闷，产生良好的心境，从人生的痛苦中获得暂时的解放，因为艺术是非功利性的，可以使个体暂时忘却争斗和欲望，从生存意志和功利性的欲望中解放出来，获得短暂的宁静和心灵的升华。当我们陶醉于艺术美的享受时，我们就暂时摆脱了意志的控制，忘记了欲求和渴望，将自己从痛苦中抽离出来，与意志相分离，直观的感受暂时的愉悦。“也就是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我和意识也上升为纯粹的，不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体。”2.禁欲叔本华深受佛教哲学的影响，他认为禁欲是对生命意志的彻底否定，通过禁欲可以达到无欲无求，可以彻底的否定生命意志，进而彻底的摆脱痛苦。“随着自愿的否定，意志的放弃，……随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也取消了，没有意志、没有表象、没有世界。”生命意志被“取消”之后，因为意志的作用而产生的冲动和欲望也就没有了，同时，冲动和欲望所产生的无法消除、无穷无尽的痛苦，甚至是希望等一切情绪都消失不见，生命个体充满着平和的心境，心如止水，宁静而致远，从而实现对痛苦真正意义上的摆脱，永久地脱离。“无欲是人生的最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最内在的本质，也是从尘世得到解脱。”首先，叔本华认为应该要完全断绝，因为会使人类的痛苦通过种族延续下去。其次，叔本华认为应该强迫自己做自己不喜欢的事情，忍受发生在自己身上的煎熬。“此外，还表现于自愿的、故意造成的贫苦。既然他自己都要否定在他身上显现出来的意志他也就不会反对别人这样做。即不反对别人对他的非义之举。所以，他会以德报怨,欣然接受任何损失任何羞辱，任何侮慢。”最后，叔本华认为绝食而死是禁欲最好的方法，这样，人类就会永久地摆脱人生的痛苦。叔本华最终由此进入了虚无主义。至此，叔本华通过对意志、欲望的自我分析，得出人的一生都是痛苦的、绝望的这样的结论，确立了自己的悲观主义哲学并最终走向虚无主义。

　　三、悲观主义的评价及意义

　　哲学观论文篇5

　　2001年7月21－24日，我应邀参加了在北京召开的由中国社会科学院研究生院、国际中国哲学会、中国哲学史学会共同主办的“第十二届国际中国哲学大会”。报到后，拿到了会议手册和大会论文提要。手册上说会议主题为“中国哲学与二十一世纪文明走向”。希望与会学者能从四个方面作番宏论或个案研究。从编辑成册的论文提要以及二十多场分组讨论来看，关于儒、道、佛、墨、易等中国传统哲学资源，如何经过创造性诠释和转换，在二十一世界充分体现其积极价值；比较东西方文明和哲学思维方式之异同，阐明二十一世纪多元文化互补的文明对话的必要性以及具体方式和途径；以及中国当代哲学与世界哲学的交融趋势，在二十一世纪将会表现出哪些新的特点？中国哲学的自身价值和特性如何得到保持并进一步突显；这三方面的研究和讨论非常热烈。与以上三方面的研究相比，关于“二十一世纪人类文明将面临一些什么重大问题？”似乎与会学者并未予以特别关注，这大概跟与会学者大多为研究中国哲学史有关。笔者以为，二十一世纪人类遇到的的重大问题之一必定是“女性问题”。而该问题似乎明显地受到了男权社会的占绝大多数的男性学者的“集体无意识”的冷落和漠视。在涉及到女性的研究里，到会二百多学者，只有一位女学者谈论《庄子》与女权，一位男性学者谈了的女性观。按照我的理解，二十一世纪的中国哲学如果不把女性问题放到一个很重要的层面上来讨论，如果不从学术、学理层面对阻扰中国社会进步的“男尊女卑”问题作出创造性的诠释，那么二十一的中国哲学发展走向是有严重缺憾的。于是，我改变了自己的发言提要，就自己对女性问题在二十一世纪中国哲学发展走向中必须占有一席“话语位置”，必须拥有“话语权力”，作出了强烈的呼吁。

　　一：儒家能否解读出男女平等关乎其能否在二十一世纪之复兴

　　《周易》俏夜�一部古老的典籍，对中国后人的影响非常巨大�K�揭示的是宇宙天地万物的演化规则的�H寮医�其列为五经之首�A钗颐钦庑┫执�女性不得其解的是儒家怎么就从揭示天道法则的卦象和卦爻辞中演绎、类推出男尊女卑这一人伦秩序的合理性和永恒性来？在二十一世纪中国女性要想追求更大规模、更有深度和力度的妇女解放，男女平等，推进女权运动，如何突破被中国人视为神圣经典的《周易》中的“男尊女卑”思想？或者说《周易》中的“男尊女卑”思想是女权运动的最大障碍，我们将如何破解？为此，笔者请教过某位易学专家，他曾在北大客座讲《易经》某卦爻时，冒出一句“女人是祸水”的惊人言辞�S幸馑嫉氖牵�他在笔者的咄咄逼问下，说出二十一世纪将是“女尊男卑”的骇人“预言”�6源耍�笔者不以为然，因为这是绝对不可能实现的“空想”�6�且当今世界女权运动不管哪门哪派，都以不搞两性对立为思想出发点�S绕涫遣灰宰非蟊饶行愿呶�奋斗目的�8醚д呋乇鼙收叩闹室桑�情急之下钻进电梯想开溜，笔者无奈只好穷追不舍地跟进去，他还是不回答�6源吮收哂辛街纸馐停阂皇撬�压根没有想过此问题，无言以对�T僖皇撬�认为天经地义的东西，无可奉告�?/P>

　　但也有男人试图对我作这样的解释：

　　《易·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”

　　晋韩康伯注曰：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”

　　《易·系辞上》云：“乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”

　　研究《周易》的，取象说、取义说均坚持“一阴一阳之谓道。”由此就可以作这样的逻辑推演：

　　a乾为天，坤为地；

　　b天为阳，地为阴；

　　c乾为阳，坤为阴；

　　所以，乾为男，坤为女。

　　又:a乾为刚健，坤为柔顺；

　　b刚健为阳，柔顺为阴；

　　c阳为尊，阴为贱；

　　d男为阳，女为阴；

　　所以，男尊女卑。

　　因而《系辞》解释《周易》说：

　　易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之故六。六者非它也，三材之道也。

　　也就是说，从天道推演出人道是自然而然的。《说卦》并且发挥这一思想，说：

　　昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与顺，立天之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成章。

　　人类生于天地之中，这个“人”是就类而言的，其中当然包括女人。男尊女卑是规范人伦秩序的合理解释。它不是价值概念，而是上下位置的表达。

　　笔者质疑：诸君这一解释不过是古代男人们的混乱逻辑的人云亦云罢了。天地、阴阳是《易》之作者对宇宙演化进行描述的基本概念，取自对自然界对立现象的观察，如同上下、黑白、昼夜、男女等一样，仅仅为表述某一类事物现象的概念，其中并没有作价值判断，而“尊卑”是一价值概念，是就男人和女人对社会主体是否有用以及有多少用处的判断；是就其社会地位和家庭地位的裁定。这是对男人和女人就“人”的自然属性和社会属性所作的非常明晰的界定。从这样的思想前提出发，女子能否为“人”就很值得怀疑，而女子能否成圣人、贤人、君子就更值得怀疑了。且看《说文解字》对“卑”的解释：“贱也”。而“贱，贾少也。”（贾，今之价也。）相应的也就可以理解“尊”为“贵”（价多也）。因此，我们无论如何也不能苟同某些人所谓的“尊卑”只是表达上下位置的概念，而不是价值概念的解释。事实上在二千多年的封建社会的发展历史中，上下也被赋予价值意义，唯有如此，上之尊贵和下之卑贱才可谓人伦秩序，君尊臣卑的等级社会才能确立起来。于是我们是否可以说《易·象》：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”这两个君子并不是分别指男人和女人，而是一泛称，从男权社会中男人们的集体无意识（优越意识）的模糊意义上来说就是男人的代称。

　　总之，不管是孔子，孟子、董仲舒，还是其他儒家推崇的大儒都没有从《周易》中解读出男女平等这一思想来。相反，他们顺势而行，对女性作出了更加不屑的解读。孔子曰：“唯女子与小人为难养也。”尽管现代有些钟爱儒家学说的学者从所谓的语境、语义入手分析，为孔子开脱，但二千年的事实便是被尊奉为“圣人”的孔子，确实与女子对话不多，谈论女子的话语亦不多，唯有这一句千古流传。据说他去见了卫灵公的夫人南子，弟子勇泛懿宦�意，他赶紧赌咒发誓说：“如果我有什么邪念，老天爷厌弃我吧。”如果按照儒家的解释，确切说是男人的思路：由于南子名声不好，所以耿直刚烈的子路反对孔子去见她�D敲矗�我们不禁要追问：孔子去见南子的动机、目的是什么？他为何表白自己没有“邪念”？此“邪念”为何物？满口仁、义、礼、智、信的孔子为何不能去见名声不好的女人？因为藉此机会他完全可以用他的那一套所谓的弘天纬地的“礼”论即“正念”来说服、感化南子重新作人嘛�K�为何没有摆出他所倡导的“仁者，爱人”的“伯”精神来开导子路的偏狭、愚鲁？反倒赌咒发誓，为自己还是正人君子作证明？！这倒让我们狐疑满腹，对孔子是否言行一致深表疑问。孔子号称有三千弟子，有七十二贤弟子�4游淖旨窃乩纯矗�当中没有一位女性�U饩臀�孔子尊奉并发扬光大“男尊女卑”思想作了最好的注角�?/P>

　　毋庸置疑，在二十一世界文明走向中，女性、女权将是突出的问题。有些学者认为中国传统的儒家伦理道德思想具有普适性，尤其“中庸”思想，“己所不欲，勿施与人”的合理价值值得大力推崇。但笔者以为如何破解“男尊女卑”思想、真正从思想意识领域尊重妇女是关乎其学说能否再度复兴之关键所在。从十九末到二十世纪末，中国妇女把争取国家的独立、自由解放与争取其自身的解放、独立、自由联系起来，为谋求其在政治、经济上的一席地位作出了极大努力和巨大牺牲。我们应当承认过去在理解男女平等方面存在着偏颇、狭隘，甚至激进，致使不女在肉体、重体力劳动以至于家庭生活、情感方面付出了惨重代价，许多妇女落下了难以愈合的生理病症和心理病症。这使我们警醒并懂得，在思想意识领域理解和解释男女平等并从珍重一切生命价值的理念出发确立男女平等还有漫长的路要走。

　　二道家、道教对女性的尊崇为男女平等提供了思想资源，应大力弘扬之。

　　（一）：老子哲学为道教尊重女性提供了思想理论基础。

　　有学者认为“老子哲学为女性化的生命哲学”I，故“老子哲学脱胎于母系氏族的宗教崇拜，特别是女性生殖崇拜。……《老子》书中常用女性生殖器或母体形容道。”（同上），如玄牝、谷神等。

　　谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。II

　　谷神，一说为“道”，一说为女性生殖之神。“牝”指的是一切动物的母性生殖器官，“玄牝”则是巨大深远的而不可见、却又神秘而可以生产万物的生殖器的象征。玄牝道之所以值得推崇，就在于她犹如母生子般地生养着万事万物，为天地之根。老子直接用“母”与“子”来比喻道与万物的关系：

　　无名，万物之始；有名，万物之母。III

　　天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身其殆。IV

　　“老子是自觉意识到男性智慧的弱点和重新发现女性智慧和品德的伟大作用的第一位哲学家，他正是由于着重提炼和发挥了女性之德，才形成了具有鲜明个性的主阴哲学”（同上），《老子》“是真正的女性哲学，它推崇的是阴柔之性。”（同上）老子思想的重要特色之一就是贵柔守雌，他从“弱者道之用”V出发，强调“天下之至柔，驰骋天下之至坚”VI，举起了“柔弱胜刚强”VII的旗帜。他所崇尚的无为而无不为的“道”就是以柔弱顺自然为主要特征的。“老子说的‘柔弱’，不是一般人理解的‘软弱’，而是‘柔韧’，生命的底蕴深厚，坚毅不拔，对外力的作用有较大的弹性，适应环境的能力特强。”VIII正是这种“柔弱”之道却是天下事物生生不息之源。“‘道’所表现的柔弱，使万物并不感到是强力被造的，而是自生自长的”。（同上）在《老子》那里，柔弱与刚强相对。以此来观男女，那么，女性为雌、为柔，男性为雄、为刚。从表面上看，女性是柔弱的，但恰恰是柔弱如水的女性，成为世界生殖力量“阴”的象征。因此，《老子》中“负阴而抱阳”、“牝常以静胜牡”、“知其雄，守其雌”等贵柔崇阴的话语比比皆是。所以说老子哲学在很大程度上是将女性勤劳质朴、坚韧吃苦、慈祥和亲、温柔多情等美德哲理化，将女性所特有的一般属性升华为一般性的思想原则，如“柔弱胜刚强”、“三宝说”（一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。IX）等。

　　可见，老子思想为提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。在道教的理论中，女性决非是可有可无乃至可辱可贱的，而是一个具有独立地位、享有独立人格、神格，独立意志、愿望的重要角色。道教思想从阴阳和合的理论出发，以尊阳而崇阴为基点，形成了“重阴阳，等男女”的鲜明特色。尊重妇女、男女平等是道教最具人文色彩的亮光。中国道教所具有的阴柔色调，以一种特殊的文化样式丰富了中国人的精神生活和传统文化的内容。

　　（二）：女道士跻身道教领导地位，为女性地位的提高做出了实际的贡献。

　　道教斋礁、科仪等宗教礼仪、道场活动以及宫观住持，继承了中国古代原始氏族文化男女均可主持的传统，女性在这里敢于男子平分秋色，获昧顺浞直硐肿约旱男叛觥⒉拍堋⒅腔鄣幕�会�N�女性争取领导权利、领袖地位作出了榜样�?/P>

　　原始氏族文化中“巫觋”这一职业体现着地位、权利、聪明、才智。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家的能力，他们可以通过一些方法，进入一种超常的精神状态，达到恍惚迷离、通神达圣的境界。

　　《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。即“觋”是男性神职人员，“巫”是女性神职人员。巫觋亦合称巫。《说文》谓巫是“女能事无形，以舞降神者也。”女巫是用舞蹈来使神降临的人。孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦、事通鬼神，请神降临。这种巫觋歌舞在社会上广泛传播，逐渐演变为一种社会风气。人们通过唱歌跳舞发现这不仅事神，还能起到舒筋活血、怡悦心神之健身强体作用。可以说，巫觋是中国最早的舞蹈健身运动者。

　　《周礼·春官·女巫》谓“掌岁时祓除衅浴”,看来女巫在岁首、三月上巳等节令，经过沐浴熏香，静默持斋、牲血涂身后，在宗庙、社坛、水边，以歌舞的仪式主持除灾去邪，祈祷丰收。《易经·说卦》有“兑为泽，为少女，为巫，为口舌”之说，把巫与女性的“口舌”联系起来，显然要求女巫必须有善于言辞的特长。《尚书·伊训》又说：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦鬼神，请神降临。在精选女巫这一人选时，除能歌善舞、有口才外，对其还有姿色相貌上的特殊要求。其实这还是母系氏族社会的生殖崇拜、女性崇拜的反映，表达着原始先民的审美情趣、审美取向，毕竟漂亮的女子是神的造化，其聪明伶俐是神的禀赋，能与鬼神交通，是神力的一种体现。屈原的《楚辞·九歌》源于楚地民间祭神歌曲，其中就有这种反映，《九歌》中的女神便是由一些亮丽、美艳、聪慧、可人的女巫饰扮。《晋书·夏统传》也有记载：“女巫章丹、陈珠二人并有国色，庄服甚丽，善歌舞……”。殷周时，女巫还成为“事鬼神祷解，以治病请福”X的“神医”。《论语·子路》谓“南人有言：人而无恒，不可以作巫医”。《吕氏春秋·勿躬》谓“巫彭作医”。可知古时巫与医不分家。后世巫师、道教以符水治病盖源于此。道教兴起，以美女为巫的习俗遂在道教得到传扬。有些道外人士鞭笞这一行径，认为这样做是用美女作交易，是对妇女的不尊重。其实，在古代社会，一个美女能够承担这种职责，就在于她们了解并掌握了天地宇宙的结构、变化和徵兆，了解人类的生死、繁衍与健康，懂得与神交通的仪式、规则和语言，因此她们是拥有知识和思想（包括神秘思想）、技术的杰出的职业女性。而她们又拥有先天的良好的身体素质以及训练有素的舞蹈、音乐表演才能，且有良好的智力和知识结构、职事技术，女巫可谓是中国最早的德、智、体、美之综合人才，是中国最早的选美冠军。由此可见，女巫是比一般人更为杰出的人，实质上在原始社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。

　　晋代女道士魏华存曾为天师道祭酒，她谨修道法，更求神书秘籍。据说她受真人之传而造作了《黄庭经》等上清经系的重要经典，因而被上清派尊为第一代宗师。

　　金元全真道清净派创始人孙不二，号清静散人，宁海（今山东牟平）人。是后世坤道丹法始祖。著有《孙不二元君传述丹道秘书》三卷。在元朝先后被封为“清净渊真顺德真人”和“清净渊贞虚顺化元君”。

　　（三）：道教的成仙理论及修炼功法，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。

　　道教的宗教理想救世修道成仙，长生不死，所谓“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”XI“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”XII他们以长生不老、飞升成仙作为个人修炼的终极目标，为了达到这个目标，探求了种种健康养生的方术。道教认为女子只要精修勤炼，不论哪个阶层的均可达到这一目标。即修道成仙并非男子的专利，妇女与男人一样具有得道成仙的可能。

　　仙人丝毫不受自然力量的束缚，而且超然于社会权势之上，如汉文帝折于河上公，汉武帝叩头求教于西王母等，都体现了一种身心绝对自由的理想境界，贯穿着道教追求自由的精神。古来女子修仙者多，但无人从理论上整理，后来道教中形成独特的女性丹经。由于妇女与男人一样具有独立成仙的可能，因此在道门中出现了像《女金丹》、《坤元经》、《坤道功夫次第诗》、《孙不二元君法语》、《灵源大道歌》、《樵阳经·女工修炼》等这样一些专论女性丹经的道书，它们都是针对妇女生理和心理特点而专为女子修道而作的。据陈撄宁先生考证，宋朝曹文逸的《灵源大道歌》为“历代女真，自己肉体在世间，亲笔所写正式丹经，当以此篇为最古了。”“这篇《灵源大道歌》，就是……在那个时候做给一般学道人看的。”“凡是学道的人，无论男女老少，用这个工夫，都很有效验，绝无流弊，可以算得仙道中最稳妥最普度的法门。”XIII

　　在女丹功法的历史上，孙不二的女功内丹次第诗也是非常著名的，可以说，女丹经出自女真之手，且有亲身体验经历的，大概唯此二人。曹文逸的七言绝句《灵源大道歌》毫无隐喻，明白易懂。孙不二的女功内丹次第诗为五言绝句，隐晦艰深，从头到尾，龙虎铅金，天支地干，胎息安神，五行八卦，金丹术语颇多，学人欲学，务必请名师指导，切不可自我瞎猜胡懵，走火入魔。

　　《丹房须知》有云：“修炼之士，须上知天文，下知地理，达阴阳，穷卦象，并节气。”XIV对修道炼丹提出很严格的要求，必须遵循一定的科学规律。女丹修炼必须遵守九大戒律，否则难成正果。女性修道所经历的“静养化炁，知时炼形，斩龙立根，采取生药，炼结还丹，会合胎息，调养出神，合道成仙”XV，这一苦其心志、凋形炼骨的过程，使女金丹成为内丹学一束奇葩。《壶天性果女丹十则》：“女子修行，所贵者在于成真了道。若修行未能成真了道，犹如田中之蛙未出泥途一般，终归是那孽海之物，焉能躲得脱轮回，超得过劫运。”了道成真的关键是有坚定的信念，锲而不舍的精神，勤勤恳恳的努力。《西王母传》“王母曰：夫养性之道、理身之本，汝固知矣，但在勤行不怠也。”

　　汉代以来，在“男尊女卑”、“三从四德”这种强大的社会桎梏压力下，女性为争取心身的自由发展，追求精神价值，作出了不懈的努力。她们一般采取两种方式表现对道教的信奉：

　　其一是参与民间道教信仰习俗活动。民间信仰之所以有巨大的市场，就在于有广大的信众。民间妇女“既崇拜天上的玉皇、地下的阎王、海底的龙王，也崇拜东厨司命灶神，看守家户的门神和专司安寝的床婆。”XVI她们“对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。”XVII因为她们往往是天灾人祸的最主要、最直接的受害者。她们无时无刻不在关心着她们最切身的利益，有关吉凶祸福的征兆预示紧紧地牵动着她们最敏感、最脆弱的神经。她们中大多受教育的机会不多，文化程度低下，功利目的动机促使她们往往只能从道教神学中简单抓取一些神仙信仰和去恶向善的劝教以及各种符箓方术。她们求子，首先祭拜送子娘娘，一旦得子后，又要祭拜痘疹娘娘、眼光娘娘，乞求神灵保佑孩子。想发财求财神赵公元帅或求关羽老爷，从衣食住行，婚丧嫁娶到年节祭祀，妇女一般都要参与这类接神祀神，纳福图祥、求吉讨利、送鬼招魂、符咒禁忌等世俗活动，介入到对异兆和未来命运的占卜预算，占验吉凶祸福等巫术事务之中。总之，神仙世界的超凡脱俗、长生不死，冥府阴曹的阴森可怖，很大程度上影响了古代妇女的道德观念和价值取向。当然，这种民间道教的信仰活动大都具有随行就市的成分，那些具有实用价值功能的鬼神不断得到强化，如对送子有用的娘娘，对风调雨顺有作用的龙王，对发财致富有功能的财神，对航海起保佑作用的妈祖女神，对高中秀才、状元有作用的文昌神或魁星等，愈来愈受到崇拜，而对起居起看守作用的厕神、床婆，几乎越来越淡化。有相当一部分女性参与道教活动还出于求“五福”，治病强身的实际需要。道教有成千上万种养生功法，有各种各样神奇的“灵丹妙药”，对广大民间普通妇女来说，修道并不意味着一定要成仙上天，或许这对普通人来说是一个过于奢侈和遥远的梦想，也许最直接最功利的目的之一就是获得“五福”。《文昌大洞仙经》说五福即是寿、富、康宁、攸好德、考命终。东汉桓谭《新论·辨惑第十三》说，“五福：寿、富、贵、安乐、子孙众多。”所以祛病除邪，强身健体，合家安乐正是许多普通家庭妇女所希求的。

　　一些女道士所创制的功法秘方，也颇具临床效验。孙不二所创制的“孙不二姑摇旗法”，为全真道北宗的秘传治病法，主治赤白痢症。唐朝时的女道士李液姑婆在气功治病方面很有成就，创出了“姑婆并气愈病法”、“姑婆服气辟寒法”。胡愔则创造了“肺脏修养法”，创出了系列相病的方法。道教有托名何仙姑的各种医方、秘方，比如“何仙姑庆世丹方”，“何仙姑之乳蛾方”，“何仙姑治胸腹疼痛方”，“何仙姑治眼病方”，“何仙姑治痰方”。即便是不进行功法修炼，有了头疼脑热等疾病也可就近向附近的道观寻求符水治疗。道士以医术符水救人布道乃道教弘扬道法的传统，道教的符水并不象某些道外人士所批评的那样是没有药效的“安慰水”，用来欺骗愚夫愚妇。据道教界内人士讲，制作符水其实有一套严格、神圣、庄严的过程，首先要对符水施展咒术，“要求施术者必须聚精会神，闭息布气，气随意行，贯注水中”，其次“往往与药物治疗密切配合”XVIII，画符所使用的材料如朱砂、墨、纸、桃木等本身就有药性。道士使用符水之际，往往依据病情需要，或者配以汤药，或者予以外部的物理疗法，再加上精神引导，最后达到治愈的目的。对缺医少药的民间妇女来说，千百年来对符水有一种特殊的信赖和需求，大概不能一概叱之为愚昧迷信吧。

　　其二是加入女道士之列，专一修道成仙。张鲁之母加入五斗米教并成为祭酒首领，大概是女性加入道教并影响道教的有文字可考的最早历史记录了。以后历代都有妇女被度为女道士。到唐朝形成高潮。唐代初期统治者为了神化其统治，宣称自己乃“神仙之苗彝”，将老子尊封为“太上玄元皇帝”，并立祀庙加以祠祀。提高道士地位，优宠道士。XIX唐中后期掀起崇拜狂潮，一再提高道士地位，下令“道士女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”XX并规定正式度为道士者，不但可以免除课役，而且“凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪。……经常召见道士，拜官赐物，甚而亲受法箓，以道士为师”XXI。尊《老子》为上经，定为开科考试内容，兴建道观，设置崇玄馆等，都推动了道教的发展。“当时一些公主嫔妃，多有入道为年真者，杨贵妃亦被度为太真宫女道士”（同上），号“杨太真”。睿宗二女出家为女冠，封为金仙、玉真。据史料记载，自睿宗至穆宗8个皇帝就有11个公主入道。五代十国的皇帝亦有多人崇道。龚自珍《上清真人碑书后》：“唐世武曌、杨玉环皆为女道士，而至真公主奉张真人为尊师，一代妃主，凡为女道士，可考于传记者四十余人。其无考者，杂见于诗人风刺之作。鱼元机、李冶辈应之于下。”唐末五代的社会动乱，使得更多的女性投身到修道之人的行列。隋唐民间女子黄灵微、谢自然、能去尘、胡愔、陈进姑、林九娘、李三娘、何仙姑、成无为、扬正见、董上仙等修道成仙的故事也被四处传扬。

　　宋朝时林默娘被崇奉为“天妃”，据《天上圣母传》，妈祖叫林默娘，福建湄洲屿人。《天妃经》说妈祖在天尊面前立下十四条誓言：

　　一者誓救舟船，达于彼岸；二者誓护客商，咸令安乐；三者祛逐邪崇，永得消除；四者荡灭灾屯，家门清静；五者搜捕奸盗，屏迹潜形；六者收斩恶人，诛锄强梗；七者救民护国，民称太平；八者释罪解愆，离诸报对；九者扶持产难，母子安全；十者庇护良民，免遭横逆；十一者卫护法界，风雨顺时；十二者凡有归向，保佑安宁；十三者修学至人，功行果满；十四者求官进职，爵禄亨通；十五者过去超生，九幽息对。

　　可见修道成仙并不是仅仅为了个人，而是以关怀众生为最高价值目标。妈祖崇拜是与人民日常生活息息相关的道教成仙思想具有包容性，开放性，绝少排他性，对妇女修道成仙不抱有任何歧视、偏见。不仅不分男女性别、贵贱阶层，而且不分愚智、美丑，司马承祯在《天隐子》里说得好：“神仙亦人也，在于修我灵气，勿为世俗所沦污，遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”道教认为不是只有所谓“正经”女人精修勤炼就可成仙，就连所谓的下贱女人、也可修道成仙。道教神话传说吕洞宾游化凡间，化度世人，连也要不断用仙诗感化之。《吕纯阳敲爻歌》云：“色是药，酒是禄，酒色之中无拘束。只因花酒悟长生，饮酒戴花神鬼哭”。又云：“酒是良朋花是伴，花街柳巷觅真人”。又云：“仙花仙酒是仙乡”。明朝卞玉京（卞赛），是位知书达理、琴棋书画样样皆通的女才子。书法工小楷，善画兰，兼工侍女及山水，题款署画中人，在画界小有名气。清兵攻入南京后，她归依道门，自号玉京道人，过着清寒寂寞的日子。这要比那些满口仁义道德、忠君报国却卖身求荣的所谓仁人君子要高尚的多，有节操的多。还有大名鼎鼎的陈园园，本为苏州，吴三桂纳为妾。三桂出镇山海关，李自成攻克北京后被俘。三桂降清，清兵攻陷北京，仍归三桂，从至云南。晚年度为女道士，改名寂静，字玉庵。

　　道教对弱女子寄予莫大的同情和关怀。如厕神的故事。厕神说的是两个女人不幸悲惨的遭遇，其一是说有一做人家小妾的女子，被正妻嫉妒杀害于茅厕之中。天帝怜悯之，遂命为厕神。其二是说汉高祖刘邦的后妃戚夫人，由于与正妻吕后因太子之争而结仇，刘邦死后，吕后严重惩罚她，作奴尚不解心头之恨，又将其手足斩掉，削光头发，挖掉双眼，熏聋耳朵，灌下哑药，扔进茅厕，称为“人彘”。被活活摧残致死。天帝怜悯之，遂成为神仙。厕神并非主管茅厕之事，而是有先知先觉的能耐，因而道教信徒往往迎祀于家，问休咎祸福，占卜诸事。道教就是这样，更多的是同情、关注现实痛苦、悲惨的一面，想像让其过世后成仙能过上无比的幸福的生活。道教成仙理论往往是对过去苦难的否定，是一大解脱，是人渴望平等、渴望自由、渴望健康长寿的满足、回报。在道教中被逼自杀的女子同样可以成仙。晋代王衍有个女儿字进贤，为悯怀太子妃。洛阳之乱中，被刘曜、石勒所掠，并想霸占为妻子。进贤愤怒地叱骂：‘我皇太子妇、司徒公之女，而胡羌小子敢欲干我乎！”言毕即投河自杀。其婢女六出亦随主投河。这主婢二人均成仙人。

　　（四）：道教注重爱惜人的生命，其戒律保护妇女不受侵犯。

　　道教的主旨是爱惜人的生命，尊重人类自身的生命价值。其戒律告诫人们：人是自我的主宰，遵守道教戒律，积善修行，才能得道长生保命。在尊重人的生命方面，道教首先反对人轻生自杀，应爱惜生命。《老君说一百八十戒》第三十九戒说：不得自杀。第四十戒：不得劝人杀。道教反对堕胎，认为胎儿也属人的生命，享有灵性，《老君说一百八十戒》第十三戒：不得以药落去子。《老君说百病》：教人堕胎是一病。爱惜人的生命包括反对杀害他人。《老君说一百八十戒》第四十二戒说：不得因恨杀人。《妙林经二十七戒》亦有：不得因恨杀人。还有：不得毒畜药人。

　　道教认为爱惜、尊重人的生命理当包括保护妇女，如《说十戒》中第四戒为：不得骨肉姑姨姊妹及他妇女。《思微定志经十戒》第二戒：不淫，犯人妇女。《老君说一百八十戒》第二戒：不得淫他妇人。第八十戒：不得淫泆他妇，别离夫妻。第一百一十七戒：不得与寡妇亲爱。

　　道教戒律中有两个十分重要的戒：一是戒酒；二是戒色。其实这两戒实质上对妇女是起到尊重和保护作用的。因为道教认为纵酒往往容易导致贪色，丧失性情，使得弱女子受到侵害。《妙林经二十七戒》有：不得贪淫好色；不得耽酒迷狂。《受持八戒斋文》有：不得淫欲以为悦。《无上秘要》卷四十九说：勿醉酒，令三宫（谓三丹田：泥丸、神府、沧海）崩溃。《老君说一百八十戒》第二十四戒：不得饮酒食肉。《化胡经十二戒》：戒之不饮酒，常当莫念醉。五声味相和，混沌乱正气。戒之不食肉，心当莫念煞，含血有形类，元气所养活。戒之勿淫泆。阴形相感动，子命为夭折。《修斋求道当奉十戒》第四戒者：不色不欲，心无放荡，真洁守慎，行无玷污。第六戒者：断酒节行，调和气性，神不损伤，无犯众恶。《说十戒》第九戒：不得耽酒任性，两舌恶口。《受持八戒斋文》第五条：不得醉酒以恣意。《初真五戒》说：不得邪淫。《老君戒经》解释说：戒淫者，非夫妇。如果出家人不妻不娶，那么男女之间就不能相互侵犯。夫妻之间虽然不是犯戒，但无节制也是淫犯，可见道教所说的戒酒戒色，其中心旨意是为了让人们珍惜生命，保持身心健康，其实际后果是使妇女不被冒犯乃至侵犯，以至危及生命。

　　三：结语

　　鲁迅先生曾说过：“中国的根柢全在道教。”“以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”XXII在《而已集·小杂感》一文中，鲁迅再次诠释此义：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国的大半。”这一论断，可以说“一语中的”。显然，他把道教当作是解开全部中国历史之谜的钥匙。这把钥匙的沟槽结构是相当混杂精密的，而这些沟槽的组成怎么也离不开女性。可以说，懂得了中国女人，就懂得中国道教了，换句话说，要想懂得全部中国历史，首先得了解道教与中国女人的关系。日本学者橘朴提出：“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”XXIII东瀛友人确也旁观涤清呢。

　　中国社会自汉朝以来，儒家思想取得正统地位，董仲舒将孔子的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子的“夫子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”概括为“三纲五常”，即“君为臣钢，父为子钢，夫为妻钢”和仁义礼智信。历代统治者都大力推行这套“纲常”来规范人们的思想和行动。在这种尊卑有等、唯上是从的社会环境中，男性成为家庭、社会的主宰，妇女所受的排挤、压抑、束缚的痛苦是可想而知的。在这种以男人为主宰（家长）的社会（家庭）结构里，男人所享的特权是“天经地义”的：他可以读书考取功名光宗耀祖；可以继承爵位、家产生活无忧；可以妻妾成群、狎妓；可以休妻卖妾、卖儿卖女；可以要求妻妾生前守空房，死后守寡保贞节；可以……，多少女人是在冷月孤灯的陪伴下渡过凄楚哀怜的一生的。粱漱溟先生曾在其《中国文化要义》中激烈抨击封建道德对人的压抑时说：“到处弥漫着义务观念之中国，其个人几乎没有地位，此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。……中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”粱老先生是在为中国人整体受压抑、束缚而悲鸣，其实这受压抑、束缚的人中最深重的受苦受难者则是妇女。一个女人的一生的全部价值和意义被三个男人所支配左右：父亲、丈夫、儿子。所谓“未嫁从父，即嫁从夫，夫死从子。”XXIV她们对人生幸福的向往异化、蜕变为夫贵妻荣，子达母尊，女人的全部人生价值以取悦、服侍男人而讨得些许荣耀。在男尊女卑的等级秩序社会里，女性不光受压抑、束缚，而且饱受欺凌、侮辱，那些贞节牌坊后面淹埋了多少女人自然正常的情感需要、生理需要，男人们的“天经地义”的享乐下面剥夺、吞噬了多少女人鲜活的生命！所谓的“生持节操心，死作坚贞鬼。至今坟上春，草木无花卉。”XXV正是被压迫、蹂躏生灵的无声哀泣！而男人却除把女人当做生理上玩乐、享受的工具外，女人还可以充当男人猎取功名利禄的工具、桥梁，一俟垂败，女人便成为他们咒骂、杀戮的首选对象，大肆发泄他们同性恋、性无能、性变态、心理变态之、的高潮时机便是以女人的受难作为代价。

　　试看所谓的四大名著之一的《水浒传》里的那些所谓的英雄好汉，那一个是惜香怜玉，尊重和保护妇女的？那一个不是以杀戮女人来成就他们的英雄美名的？！他们的英雄事迹背后是被践踏、被侮辱、被冤枉女人的血泪尸骨和冤魂！不管是达贵夫人还是丫鬟婢女，不管是操持家务、任劳任怨的主妇还是打家劫舍的绿林女子，女人一个个都被礼教纲常伦理毒害的江湖男人们所丑化，都被钉上了耻辱的十字架，就连被粱山好汉认可的孙二娘也是一个用蒙汗药麻翻男人、卖人肉包子的母夜叉。连贤良淑德、屈死的林娘子也被视作红颜祸水，因为按照他们这帮男人的思维逻辑和道德伦理识度，他们以为，若不是林娘子外出被高太尉之子相中，林冲哪能惹祸上身，乃至落草为寇？！要不然林冲八百万枪棒总教头当得好好的，说不定还能高升。所以女人是祸水。这种思想（包括感情）谈不上是健康的，可谓是一种变态的心理，以这种下流、猥琐、亵渎的心态对待妇女的男人，不管他们表面上多么轰轰烈烈，不管他们成就多大的事业，但他们的心底都是自卑的、渺小的。用他们的这种有严重缺陷的人生观建构的社会必定矛盾尖锐激化，最终导致两性分离、对立。

　　儒家礼教对妇女抱以轻视、漠视、藐视之态度，不给妇女任何实现自身价值和社会价值等追求更高层面的机会。与此不同，道家、道教对妇女的尊崇从理论到实践，都是彻底落实的。至少修炼成仙的理论和实践告诉广大妇女：她们可以超越男权社会的勾心斗角、耍权弄术、血腥残杀……，她们在精神价值层面上的追求有与男性同等的机会。女子通过得道修炼照样可以成仙启示广大妇女她们有实现自身价值的可能性和现实性，只要自己勤奋努力。女子加入女道士行列并成为领导者则向男权社会作出宣告：妇女有更大的能力贡献于社会。

　　第一部道教史的作者傅勤家写道：“儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化，业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信天命，不信业果，力抗自然，勇猛何如耶！”XXVI道教的成仙境界其实是崇尚超越精神，不但超越精神上的束缚，还要超越生理上的束缚，以达到自主和自由，鼓励人们追求更美好的生活环境和更高的生活质量，为人们争取更大的精神空间。中国妇女似乎早已领悟到这一要旨，《女仙张丽英石鼓歌一首》可谓是代表：

　　石鼓石鼓，悲哉下土。自我来观，民生实苦。哀哉世事！悠悠我意。我意不可辱！王威不可夺余志。有鸾有凤，自歌自舞，凌云历汉，运绝尘罗。世人之子，其如我何？暂来期会，运往即乖。父兮母兮！无伤我怀。

　　据《云笈七鉴》记载，说作这首诗的女子是位十五岁的少女，名叫张丽英。该女有异于常人之处，面有奇光，不用普通的铜镜，用白绢作的扇子即如同照镜。长沙王吴芮听闻其有异质，领兵来聘娶。张丽英坚决不从，随即上了金精山，在石鼓处取义，并在石鼓上留下此诗。在她看来，作一个有悠悠我意的人，比作世俗王的妻妾要幸福的多。

　　既然谈到的是中国哲学，自然需要提及佛教。中国化的佛教并没有将儒家的男尊女卑思想吸纳进自家行囊，天台、禅宗、净土、华严等大乘佛教宗派，继承的都是大乘教派重视利他，即利益大众、解脱大众的思想行为，特别强调发菩萨之大慈悲心，认为“慈悲是佛道之根本”，“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”XXVII，任何人皆与一切众生都有着同体关系，犹如海水之于大海，故鼓励服务众生，鼓励“六度”和“四摄”的行为；号召尽一切所学，“慈悲救世”、“同登觉岸”，以利众生。因而妇女自然成为关心、救助的对象。

　　后记

　　笔者当时改变发言提要，对重视女性问题研究发出呼吁，在座的唯有西方一位学者起来响应支持我。后来，在午餐会上，一位男性学者对我提出抗议，他说中国女人现在已经不得了了，已经上了头了，再重视她们，还提倡男女平等，岂不是要翻天？！

　　笔者答曰：“浸淫在男性特权社会里的业已麻木猥琐的中国男人现今有良心的还有多少？！”

　　注释：

　　I牟钟鉴《老子的学说》见《道教通论—兼论道家学说》齐鲁书社一九九三年

　　II《道德经》六章

　　III《道德经》一章

　　IV《道德经》五十二章

　　V《道德经》四十三章

　　VI《道德经》四十章

　　VII《道德经》五十八章

　　VIII陈鼓应《老庄新论》三联书店一九八二年

　　IX《道德经》六十七章

　　X《公羊传·隐公四年》何休注

　　XI张伯端《悟真篇》

　　XII《抱朴子内篇·黄白》

　　XIII《《灵源大道歌》白话注解》见《道教与养生》华文出版社2000年

　　XIV《道藏》第19册，第57页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1996年影印本

　　XV《坤元经》

　　XVI《中国民间信仰》乌丙安上海人民出版社1998年XVII《美国与美国人》费孝通三联书店1985年XVIII《道法自然与环境保护》张继禹主编华夏出版社1998年

　　XIX《道教史》卿希泰唐大潮中国社会科学院出版社1994年

　　XX《旧唐书·玄宗本纪》

　　XXI《道教史》卿希泰唐大潮中国社会科学院出版社1994年

　　XXII《而已集·小杂感》

　　XXIII转引自葛兆光《道教与中国文学》

　　XXIV《仪礼·丧服·子夏传》

　　XXV劭谒《贞女墓》见《全唐诗》卷605－3

　　XXVI傅家勤《中国道教史》

　　XXVII《大智度论》卷27。

　　参考书：

　　1《云笈七鉴》

　　2《中国道教史》任继愈主编上海人民出版社1990年

　　3《魏晋南北朝时期的道教》陕西师范大学出版社1988年

　　4《道教概说》李养正中华书局1989年

　　5《道教与中国社会》李养正中国华侨出版公司1989年

　　6《天师道史略》张继禺华夏出版社1989年

　　7《道教与女性》詹石窗上海古籍出版社1991年11月第2次印刷

　　哲学观论文篇6

　　在党的报告中指出:“我们要建设的现代化是人与自然和谐共生的现代化，既要创造出更多的物质财富和精神财富以满足人民日益增长的美好生活需要，也要提供更多优质生态产品，以满足人民日益增长的优美生态环境需要。”这不仅折射出我国对当前的生态问题的重视，同时也为对我国现阶段生态文明建设指明了方向。进行生态文明建设不仅需要从马克思主义理论中汲取生态伦理思想，同时也要注重对中国传统文化中所蕴含的生态伦理意蕴进行挖掘与梳理。《齐民要术》(以下简称《要术》是我国古代农学家贾思瓣对北魏以前黄河中下游地域的农业科技成果进行记载并整理而成的一部综合性农学著作，具有相当丰富的生态农学知识、农业耕种技术及农产品储藏方法。而其著作《要术》是在中国传统天人合一的思想指引下所编撰出来的，其必然表征着对人与自然共命运的关切，具有深刻的生态哲学意蕴。         

　　“自欧洲的文艺复兴、启蒙运动之后，人类的技术理性和功用理性占据了主导地位，理性被人类运用于任何一个领域，把征服自然的一切行为都当作理所当然的、正义的，”正当人类高歌进军自然界之时，恩格斯就警告过人类:“我们不要过分的陶醉于对自然界的胜利，对于这样每一次的胜利自然界都会对我们进行报复，每一次的胜利，初期确实都取得了预期的结果，但往后再往后，结果就完全不同了……人与自然的和谐关系被打破之后，全球性的生态危机接踵而来，从臭氧层的破坏到生物多样性的减少，从酸雨的出现到全球性的气候变暖，这无不是“控诉”着人类理性的狂妄和人类的贪欲。如此，守护生态平衡的生态伦理学也就应运而生了，生态伦理学问世于20世纪中叶，其旨在是为实现由人际伦理向自然伦理的拓展，反思人与自然之间的道德关系，实现由进军自然到尊重自然、顺应自然的转变，寻求与自然和谐共生。    

　　中国传统文化的生态哲学意蕴主要凝结在“天人合一”这一命题的思考上，从儒家的“不违农时，谷不可胜食也;数署不入池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)到佛教的“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”的非人类中心主义(《大般揉磋经》)，再到道家的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)、“天地与我并生，万物与我合一。”(《庄子·齐物论》)儒释道三家所提出的理论形态虽然各不相同，但对于人与自然之间和谐关系的思考却是趋同的，都是倡导以万物为友、复归自然，尊重大自然的本质属性，与大自然通溶为一。 

　　贾思瓣认为在农业生产中必须以“天人合一”的和谐观为基础，以“顺自然”与“骆马首”相结合的农业科技伦理为指引，做到顺应天时、迎合地利与把握物性，杜绝过度的生产与消费，把人的欲望约束在自然的承受能力范围之内，保持天、地、人、物四者的和谐共生、互为一体。    

　　从《要术》的文本内容分析，不难发现它所阐述的生态农业思想与“天人合一”的和谐观、当代的生态伦理观是趋同一致的，都是提倡尊重自然、顺应自然、融入自然，与自然通溶为一，在满足人们物质需求的基础上实现可持续发展。

　　哲学观论文篇7

　　 

　　一、哲学的民族性：少数民族哲学可能的客观依据

　　 

　　人们对哲学民族性的研究，已达成了共识，这就是：民族性是哲学的存在方式和基本特征，哲学是以民族的生命实践为源泉和基础的。虽然有超越于具体的民族性的哲学价值和观念，但任何现实的哲学都必须以民族哲学的形式才能存在。无论是哲学观念还是哲学形态，都有其特定的民族归宿和民族性格，即使在当代，虽然哲学的非民族性趋势日益增强，但要理解和体验具有非民族性的哲学观念和哲学价值，也仍然要从特定的民族背景出发。

　　 

　　在讨论哲学的民族性时，我们遇到了民族性的不同层次，并曾因此而对中国哲学合法性提出了挑战。这种哲学民族性的层次性表明在最高层面，即是哲学具有民族性，任何哲学概莫能外;同样，任何民族都有其哲学，尽管有不同的发展水平。在这个层面，人们讨论的是：是否所有民族都有哲学?如果这个问题解决了，从一般是个别的体现的角度，顺理成章地可以得出有少数民族哲学的结论，而且得出只要是一个民族，就有其哲学的结论。过去从思辩哲学的角度，人们认为不是所有民族都有哲学，如任继愈主编的多卷本!国哲学史》即强调7不能说每一民族都有哲学。”伍雄武则从文化哲学的