别于存在：纠缠·约伯·《超脱》

　　（原文摘自公众号“苹果酱的哲学日志”——不理解微信举报审核的奇葩操作，就把其中的正文部分发到豆瓣来，也权当一个书评了）

　　彬彬有礼，既非伦理之初，亦非其末——欺骗性的彬彬有礼。在无端的折磨面前，尴尬与痉挛的反复，恰恰就是这种体面的支离破碎。

　　他人与我何干？赫卡柏于我又算什么人呢？我岂是我兄弟的看守吗？唯有人们已经假定自我只有一个对于自身的操心、只是一个对于自身的操心，这些问题才有意义。实际上，在这一假定中，那绝对的自我之外（hors-de-Moi）——他人——之与我有关始终是不可理解的。（AE 150）

　　引：存在论与伦理学

　　这一个引，实际上相当抽象，但我们丝毫不打算回避和减弱这种抽象，因为就连写出这些文字的苹果酱本人也是上气不接下气的——只有在这种极端的抽象之中去思，我们才能看到其中的问题所在。后面的正文，我会努力地说得更清楚，但这一部分，虽然叫做“引”，但却是根本性的！

　　伦理所教导的善，是否只是一种乌托邦式的幻想？我们难道不是在每一“善举”的背后都发现了其“不纯动机”吗？一个人在极端的苦难中还能坚持行善吗？而且，到底怎么做才是正确的——例如，是否要改变电车轨道呢？抑或是说，善其实并不是一种行为规则，而是一种内在品性吗？那这个“具有”品性的自我本身应当同一地树立起来吧？不然如何担当得起伦理的责任呢？而且，说到底自身的同一性才是重要的吧，伦理责任唯有在这种同一性成立的情况下才能够被背负起来——否则，伦理责任之于我不就成了异化了吗？对于他人的援助，什么时候才到头呢？……

　　这些问题主宰着我们对伦理的讨论，并且几乎已经让我们误以为：所谓伦理，不过就是关于这些事情的东西。在这些问题的主导下，伦理学居有一个独特的结构：人-应当-如何行动。在这个结构中，“人”这一主词所要求的普遍性、以及“如何行动”的规范性都收拢到“应当”之中；而“应当”，在一种动词性的源始运作之中指向“去在”（l’essence），即在时间化的分异和间距背后一再重新聚拢的存在本身，即共时性时间本身。于是，无论对于“应当”的刻画最终诉诸于形式的先天，或者诉诸本能情感，甚至情感之中的先天秩序，都未曾打破这种共时性——当然不曾打破，为什么要打破呢？共时性的问题在这些理论努力中从未浮现出来。

　　可是，这种抽象的说法到底谈论的是什么？什么叫“收拢到‘应当’之中”，什么是“应当指向去在”呢？如果说伦理原则与行动相关，而前者对于后者有某种力——一种驱动力或者约束力（这一点取决于不同的伦理学立场）——的话，那么上面谈论的问题就是：这种力来自哪里？这并不是关于某一个具体行动的伦理价值的判断，而是要比这种具体价值的判断更为源始的追问，是使得这种具体的价值判断得以可能的本原条件。在“人-应当-如何行动”之中，通过普遍名词“人”所表达出来的普遍有效性，以及“如何行动”所表达出来的原则之规范性，唯有在“应当”这个真正的动词之中被收拢：应当，是什么？换言之，通过对“应当”的本质描述，伦理学展开自身。而在“应当是什么”这样一个源始性的问题之中，“应当”已经被呈交给“是”，也就是呈交给“存在”——等等，这难道不是一种文字游戏吗？这不过就是一种表达方式，为什么能够依据这种表达方式来做出一个如此武断的判断呢？但是，“是”或者“存在”并不是众多动词之中的一个，而是最卓越的动词：是动词之为动词——作为动词的“应当”，植根于“存在”并从中汲取自身的意义。动词的动词性，就是那种在“A是A”这样一个同义反复的背后的一种“认之为同”的指认活动，而“A是A”这个被形式逻辑奉为原理的“同一律”则奠基于这种指认活动，亦即奠基于存在，而这种根本的动词在存在论（l’ontologie）——基础存在论——之中显明自身的意义。

　　将自己呈交给“存在”的“应当”因此就以“去在”为条件。“去在”，在我们采用了这个译名之后，它不应该被理解为“选择去存在”，而应当被理解为存在之为存在（即相对于存在者的那个存在本身）：那在时间化之中自身与自身拉开距离的变异之重新聚拢——而这，恰恰就是某些哲学家汲汲于在静观的定义演绎之中加以证明的“个人同一性问题”（推而广之就是“同一性一般”问题）的存在论根基：并不是在一个个彼此断裂的现象之间用观念的游戏拼合起来的努力尝试，而是这本身就是存在自身的一个游戏（用海德格尔的话说，这本身就是一个统一的现象），即在时间化之中自身滞后于自身，并在这种滞后与间隔之中通过“存在之努力”而填补起每一时间化的虚空——存在没有虚空，这不是因为哲学家无法思考虚空，而是就连虚空也从存在那里汲取意义。

　　以“去在”为条件的“应当”，因此落后于自由：应当蕴涵能够。但是，“自由”并不是在“自由意志-决定论”的二元对立之中被争论不休的一种附加给某一种存在者的属性。自由就是去在，即一种源始的主动性或者干脆就是共时性时间：世界仿佛是通过我的参与而被担当起来的，而世界之意义也唯有在担当之中才能被赋予，在这种源始的主动性之中，任何被动性都参照主动性——例如，我被迫接受的历史，即那我从未参与过的历史，也一再通过“道听途说”的方式在“现在”之中被再现出来，尽管历史的内容并非因此就魔幻地添加进了一个东西，但通过再现活动整个历史即被理解（因此就是被统握），在其中每一意义的盈余都一再被捕获。这种源始的担当构成了伦理责任的前提：责任即是一种担当。

　　而以自由、担当、主动性为源始根据的伦理学，因此就被打上了存在论的烙印，而问题就因此浮现：他人与我何干？可是，这不就等于把存在论误会成了唯我论和利己主义了吗？不，存在论并非唯我论和利己主义，而是带有一种更为深层次的“自为（pour soi）”倾向，这一自为倾向当然也可以允许利他主义甚至允许舍己为人，但在这样一种存在论之中，即便是舍己为人也总已经从存在（自为的存在）中汲取意义。因此，自由可以轻易地穷尽善良的意义，善良只不过是自由的一个变式，因此善良就总是保持在自由的尺度中——小心翼翼、彬彬有礼的善良！所以我们应当能够理解：在这样的伦理学之中也当然能看到好人——在“正常”的自由姿态下的好人。奠基于自由的善良，因此就不是以一种“穿衣服”的方式具有“小心翼翼、彬彬有礼”的样式，实际上这种“小心翼翼、彬彬有礼”恰恰构成这种善良的本质——它游走在过敏的边缘，在自由的尺度内保持着有限的善良，却随时准备为了自由而牺牲善良。在此一切都是濒临破碎的，缺乏的不是“完备的伦理原则”也不是“坚定的意志”（存在论已经相当坚固地提供了这些东西），而是一种极端情形——在那折磨、纠缠、痉挛边缘的极端情形，在其中，自由遭到了前所未有的冲撞，它因此起了过敏反应：“善良，乃是一种异化！”为了抵抗异化，一切都是可以做的——没有什么是不能做的！

　　……

　　一、《约伯记》：无端的苦难

　　我们并不意在研究经文或者神学义理，而只是在我们自己的主题之下考虑《约伯记》所告诉我们的东西。我们的读者里面或许并非每个人都对《圣经》有了解，所以让我们先以一种极简的方式来讲述一下这个故事——这似乎也是现代人非常狂热地迷恋的方式，毕竟他们以为一切都只是信息传递。

　　一个完全正直的好人名叫约伯，他虔诚地信仰神，不曾有过恶行，甚至也不曾以口犯罪。撒旦挑唆控告，认为这种虔敬“并非无故”，两次攻击约伯，使得他家破人亡且浑身长满毒疮。但即便是这样，约伯也不曾违逆信仰，直到他的三个朋友前来安慰他并与他展开争辩。最后，耶和华在旋风中临显并回答约伯，然后重新赐福给约伯。

　　“约伯真的无罪吗？”这是一个问题——然而，这竟然是一个问题！人们希望从经文关于约伯的零星背景中找出约伯犯罪的证据，或者约伯一定是在与朋友的争辩中以口犯罪了！要不然，就一定是“原罪”吧——人类始祖那令神感到失望的罪过，如同感染一样在所有人的灵魂深处溃烂着。否则，他为什么会平白无故地遭受苦难呢？

　　抑或是说，苦难乃是一场试验，人必须在苦难中守住信仰——那理想中的“归回”，与耶和华同在！在苦难中坚守信仰的人一定会获得福报，若非在此世，也一定在某种彼岸实现：天堂、轮回、灵魂不朽。

　　然而，约伯从未希望过邪恶，那试图为其寻找罪名的行为和约伯的三个朋友一样：“祸患原不是从土中出来；患难也不是从地里发生”（伯5：6）。难道原罪就比实际犯下的罪过更是理由吗，仿佛人早在其担当之前就已经担当起来了，“就好像我曾目击世界的创造一样，就好像我只能去负责管理一个出自我之自由意志的世界一样”（AE 156）。原罪和实际犯下的罪一样，仍然渴望搜寻一种源始的主动性，在这一主动性的阴影之下，我是凭借担当来负责的——“我是身负原罪的”，在“是”字之中铿锵有力地表达出某种天命：存在的天命。通过这种担当，我仿佛先于自身而将历史掌握在当下，“过去”在一种平滑无阻的再现中被还原为当下：这就是共时性。它一再质问整个世界、质问神：“我，岂不是清白无辜的吗？”而在这种信念背后伫立着的是这样的东西：“在一个合乎情理的世界上，当一个人什么都没犯下的时候，他也就没必要去回应”（AE 157）。

　　然而，耶和华并不同在：“救主-以色列的神啊，你实在是自隐的神”（赛45：15）。将苦难还原为试炼，还原为一个终将获得奖励的考验——这就是取消了苦难之为苦难，这就是把苦难当作存在与英雄主义的游戏！肉身化！主体性的秘密、苦难的秘密，就在于肉身化——那实实在在的切肤之痛，那难以忍受的折磨，作为苦难的苦难！是伤痕，是腐烂！是明明在一种奇迹般的主动预见之中察觉了“人子将要被交给人，钉在十字架上”（太26：2）却仍会大声喊叫“以利！以利！拉马撒巴各大尼？（我的神！我的神！为什么离弃我？）”（太27：46）——一种比任何主动性都更加古老的被动性，比任何被动性都更加被动的被动性，这就是肉身化所带来的奥秘，是无端且不可被还原的折磨，是任何游戏都到此为止的严肃性！在共时性时间所触及不到的史前史中，我们瞥见历时性时间的微光。

　　如果说神义论费尽心思想要“以理性来解释恶与苦……以信心来消除恶与苦”（唐佑之，《天道圣经注释：约伯记注释（卷下）》，2015年，354页）的话，那么我们在《约伯记》中就看到了对神义论诱惑的拒绝：“你们议论我不如我的仆人约伯说的是”（伯42：7）。在神义论对于“苦难与恶”的理解（理解，就是把握、统握）之中，“理解”本身赋予“苦难与恶”以一个位置——不管这是一个积极的位置（“恶是实体”的古老命题），还是一个褫夺性的位置（“恶是善的缺乏”）——从而允诺了自由相对于善良的优先性；因为在每一苦难背后，其在神学或哲学中所居有的位置都使得一种担当浮现出来：等等，难道不该担当吗？不！这是在说：担当成了最初和最终的东西——源始的主动性作为尺度权衡着善良。苦难和恶总是有原因的，但“原因”一词在其存在论的层面上指向自我：我的罪、我的原罪、我的考验——总之，总是因为我曾做过什么或者我是什么，所以我才去回应和负责。

　　可是，“我立大地根基的时候，你在哪里呢？你若有聪明，只管说吧！”（伯38：4）主体总是迟到的，我总已经姗姗来迟——这个我未曾参与过的世界之强加于我，乃是无端的；我的主动性尽管能够担当起历史，却担当不起那史前史：在自我的史前史之中，在我所能察觉和回忆之前，在我被置于善恶间的选择之先，我就已经被委托给那极端被动性之中的善了，我就已经不得不承受并且因此去回应、应承了。伦理责任远比一切道德品性、伦理原则更为古老，也就是说，伦理责任比规范性更加古老！对“规范性的来源”之追问固然重要，但要把它当成最初和最终的东西，就已然错失太多——而在错失的根源处，恰恰埋藏着某种暴力的种子……

　　约伯所遭受的苦难是无端的，在耶和华的临显中，这一苦难典范性地撕扯开一道裂痕，透过这一裂痕，我们瞥见了比自由更古老的善良——一个远古的维度只是在经文的隐喻性展示中被勾勒出来，但实际上它却从不能被勾勒，因为勾勒仍然服从于共时性、仍然认可在先的自由。而也是因为这是经文，所以我们才要避免将以上所说理解为一种对具体苦难的歌颂，仿佛“人应当承受苦难”——可是这恰恰是我们力图反对和走出的。我们在此尽力要阐述的维度，比“应当”更为在先——我们要说的是：若是没有这个维度，“应当”所引导的善良将是一种主观的疯狂！

　　二、Detachment——“解-触”、纠缠不清的应承

　　我们不是在写影评，更不是在做剧情揭秘。这部高评电影自然用不着我们去作点评，而各种惊心动魄的揭秘仿佛也已经使得许多东西变得显豁——对显豁的迷恋，并非我们的主题。我们在激进地还原：从所说到说……

　　面容（le visage），这个在《总体与无限》中占据着可以说是核心地位的术语，被界定为“他者越出他者在我之中的观念而呈现自身的样式”（TI 21），是无限，是他人之人性的闪烁。然而，“它不是任何一个个人的面孔”（马里翁，《从他人到个人》，徐晟译，《法兰西思想评论（第三卷）》，第33页）——极端的暴露与在场，所暴露出的是人性，是“汝勿杀”，而不是“你”（尽管列维纳斯反对把与他人的关系等同于“我与你”，但我们仍要这么做，虽然是在别样的意义上），那绝不可被模糊的面孔。

　　对他人施以援手、帮助你的邻人——这就是伦理的全部吗？它从何时开始，又在哪里到头呢？“对他人负责”——这种形式化的公式告诉了我们有关伦理的什么呢？要紧的是：如何对他人负责呢？他人需要如此这般的负责吗？他人到底需要什么呢？“无端地承受折磨，因此早在担当之前就已经被置于他人的他异性面前”，难道这已经穷尽性地描述了伦理的实事了吗？

　　面容临显——列维纳斯用这个表达描述着伦理发生的原初场景：在他人活生生的在场中，自我，即一个意向性的主体被拒绝、被中断、被呼唤。呼唤，就是前往对他人负责，就是向着无限的运动，亦即形而上学的超越。对他人负责，看起来就是这样一个活生生的在场事件，它由一种总体化在场的破碎，走向一种极端的、真正的在场——但，要是在场本身破碎了呢？要是在无端折磨中，那被描述为神圣性的善良从未现身，在场的只是看不到头的纠缠不清呢？要是对他人的援助就显现为侵袭和异化呢？要是，我在饥肠辘辘之际把自己仅剩的最后一块面包都给了他人但也还远远不够呢？要是伦理远不止于“对他人负责”呢？

　　我们恰恰是在“纠缠”（l’obsession）一词中看到列维纳斯这两部最主要的代表作《总体与无限：论外在性》和《别于存在或超逾去在》之间的差异和裂痕。

　　Detachment，这部电影的名字，是在说什么？“超脱”，这个翻译又让我们想到什么？在多元化的解读之外，我们在字面上看到了：De-tach-ment（解-触）——早在“自救、救赎、脱离苦海、割裂、荒诞、虚无”这些的字眼浮现之前，就已经在解-触了，而这，就是我们所理解的“超脱”。

　　在影片开头对加缪的引述之中：“And never have I felt so deeply at one and the same time so detached from myself and so present in the world（我从未如此深度地只身一人，在如此超脱于自身的同时又如此在世界之中在场）”，我们难道没有看到那现世的苦难与自我拯救的割裂吗？在那群“不知道自救、甘愿沉沦的坏学生”身上，我们难道没有想到要抵抗荒诞吗？在结局的荒芜和哀伤中，我们难道没有在深处瞥见荒诞本身的胜利吗？这熟悉的存在主义气息！

　　但，别于存在——或超逾去在！自我的不甘沉沦和抵抗荒诞当然是重要的，但我们要问的始终是：这，是最初和最终的东西吗？在男主Henry Barthes那近乎抽身而退的施以援手之中，恰恰在这个“抽身而退”的尴尬、混乱和痉挛之中，我们所关注和力图逼近的这种别样之物才显露其踪迹。

　　伦理，绝非彬彬有礼的“施以援手”——仿佛我已经懂得了一切，仿佛在场就是全部，一如Meredith所抱有的错误希望那样：“就好像你真的理解我一样”；一如Barthes喋喋不休地教导那样：“我们都一样，我们都感到很痛苦，我们的生活中都有乱七八糟的事，人生就是很令人费解，我懂，我没有答案，但我知道如果你把它都写下来，事情就会慢慢好的。”

　　只是在崩溃和失语的边缘，伦理才宣告了在场之安好的破产；而“崩溃和失语的边缘”，就是我们理解的“解-触”：对他人负责，绝不是“越过一切形式而走向他人并对其负责”——他人的身份、性别、种族、外貌、性格、历史以及其他的种种“形式”，并非就像一件可有可无的衣服一样披在某个“καθ'α?τ?（据其自身地）显示自身”的“他人之核”之上：那越不过的形式，就是他人之面容！但即便是面容，也已经是踪迹，是无法追溯、无法再现、不可回忆的过去之踪迹——面容确乎是在场的，但在场的却也只不过是踪迹。

　　何为踪迹？踪迹总是某个东西留下的踪迹。雪地上留下的车辙印，不就是某辆车的踪迹吗？但不是“车”，而是“某”。这是什么意思？这难道不是在玩弄文字游戏吗？但即便是游戏，我们也要玩下去，因为只有在这个游戏的裂痕之处，我们才能走出游戏。在此，“踪迹”宣告了在场的破产！也就是说：当面容之种种不可越过的在场呼唤着我的负责和援助之际，并没有什么“藏在背后”——但这在场之物又全然未曾穷尽，因为不是藏在背后，而是早已远去：是我的姗姗来迟！这就好像人们厌烦了今天的性别争议，以至于自鸣得意地大喊：“不要再谈论什么男人、女人，我们就谈论‘人’不好吗？”在场的最终理想一再主宰着人们的理解，仿佛我们越过了那不可越过的形式而直接抓住了最终的在场似的，仿佛在男人和女人背后躲藏着普遍的“人”之本质似的，仿佛根据这种“人”之本质，性别的议题就不再要紧似的！

　　而所有这一切，就在令人难以忍受却又永无止境的纠缠不清中实现了原点爆破：不安，冲撞着一切安好。“Mr. Barthes, do you like me?”这个令人措手不及的问题撼动着彬彬有礼的援助本身！在“我只是想帮助你”的同时，帮助本身被纠缠和束缚住了，这一情形逼得人们大喊：这是异化！这是异化！自由在捍卫着自身最后的权利——抵抗异化！在“异化（alienation）”一词的背后，运作着完整的辩证运动：归回。

　　纠缠，就是那在负责之开启之后永无止境的繁殖增多，就是抽身而退的不可能性，就是彬彬有礼随时破产的可能性，甚至就是如此也仍然远远不够，因为“切近的终点并不是一个目的（fin）。我越是去回应，就越是要应承；我越去接近那是我之负担的近旁之人，就离他越远。这一不断增加之债务就是无限，亦即，那使自身无限化着的无限，那作为荣耀的无限”（AE 118-9）。而负责之开启，又远在我的主动性之外，处身于自我的史前史之中，乃是他异性之刺入我的内部，宛如在血气弥漫的战场上呼吸所在肺部留下的血斑……

　　人们或许要质问：真的有必要这么极端以至于几乎就快成为一个受虐狂吗？但以上种种，皆是来自从20世纪以来尖锐的人类经验教训，这些尖锐经验至今仍让人瞠目结舌——但直至今日，那发端于这类经验的许多言行，仍然臣服于比那种根源性的暴力：暴力，不只是一个名字而已！以任何名义施加的暴力，都已经是一种无可挽回的暴力！我们在今天仍然看到那统治着善良的正义，并且早已不顾善良而去追逐正义——正义之置那比其更加古老的善良于不顾，一如十字军置自己的邻人于不顾，却去谈论和捍卫着对上帝的虔诚。我们遗憾于今日泛滥的种种狂热，并为其深处的暴力感到恐慌和愤怒——是否换一个名字，暴力就不再是暴力、恶就不再是恶？