道家文化论文十篇

　　道家文化论文篇1

　　【关键词】道家 当代价值 美丽中国 养生 人脉网

　　【中图分类号】G416 【文献标识码】A 【文章编号】1006-5962（2013）06（a）-0212-01

　　1 道家思想简介

　　道家提倡自然无为，提倡人与自然和谐相处。道是宇宙之本，万物之根，人类之始，运动之理。道家学派在发展过程中，以其独有的宇宙、社会和人生领悟，在现代社会中呈现出永恒的价值与生命力。《道德经》是老子传下来的一部关于自然、人类社会和人本思想的思辨著作，是对自然和人类社会及其各种矛盾现象深刻观察和体验的产物。它是对道家文化的精髓概述，不仅对当时的社会有启发意义，而且对后来的社会发展也有其借鉴和指导作用。

　　2 道家思想的发展和构成

　　道家先祖是春秋末期的老子，但道家的称谓在先秦时并未出现，直至汉初才开始用“道”来概括这个学派。司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中把秦学派概括为道儒墨法阴阳六家，并阐述了六家要旨和得失汉初道家思想普遍流行，他给予了道家最高的评价。他指出道家的智慧在于能够与其他五之长和谐共融，取其精华去其糟粕，无论治国还是修身都有事半功倍的效果。然而道家也因为被汉代淮王谋反利用，逐渐走向没落，尤其汉武帝推崇独尊儒术后，道家不再占据中国主流思想的地位。之后魏晋玄学给道家带来了复兴的思潮，并逐渐渗透在中国文化的方方面面，思想精髓和价值在发展中不断完善和凸显。

　　3 道家传统文化的智慧及当代价值

　　老庄哲学以其哲学的智慧，诠释着中华文化的源远流长；道家文化以其淡泊恬静的神韵，给和谐社会一个质点；老子的生命哲学给养生之道启迪和借鉴，老庄哲学的处世艺术，更是为社会关系的迷宫指明了出路。道家传统文化在诸子百家里影响颇大，尤其对于当代的社会建设，更具有宝贵的时代意义。

　　3.1道法自然与美丽中国

　　道法自然：一是指“道”是以其本来状态存在的，二是指“道“是因顺其固有态势运行的。前者揭示了事物存在的客观性，后者揭示了事物运行的规律性，“道法自然”思想表明尊重事物的客观性和规律性，是人类一切活动取得成功的关键。因此“道法自然”的启迪下，绿色生态文明将有新的面貌。

　　《美丽中国》是第一部表现中国野生动植物和自然人文景观的大型电视纪录片，它从独特的视角展示锦绣中华的魅力。2012年11月8日中共十的报告首次专章论述生态文明，首次提出“推进绿色发展、循环发展、低碳发展”“建设美丽中国”。这很明显地表明了党中央与时俱进的先进性，遵守道法自然的古典智慧，既是对群众提升幸福感的回应，也是全面协调可持续的重要保证。

　　3.2无为而治与和谐社会

　　道法自然的首要论点是“通常无为而无不为”即“自然无为”。也即作为守身之本的道，要顺乎自然规律，不可含有人力之强加妄为。强调尊重规律顺应自然，反对人的妄为，最终达到天人合一。

　　老子的无为思想在建成小康社会道路中有很大的启迪作用。首先，无为而治提倡“抓大放小”的领导策略。小事“无为”大事“有为”，抓好大事则事半功倍，专管小事则事倍功半。应处理好管向与管事的关系、管总与管分的关系、管帅与管将及管兵的关系，这三对关系就像是中国社会的三种利益群体，即国家利益、集体利益和个人利益，对带领人民奔小康有借鉴意义。其次，无为而治提倡一种人性化管理，凸显以人为本，现代化建设要尊重人们的原创性、主动性和创造性。再者，无为而治提倡自然化管理，因势利导，尊重现实。

　　3.3老子的生命哲学与现代养生之道

　　道家哲学的根本意识是生命本位意识，老子被成为“中国生命哲学之父”，其以生命意识为基础，建构了中国哲学史上第一个生命哲学体系。在车奴房奴孩奴的时代，当你被问到你幸福吗，你是否会苦涩一笑？是否会向往有一处静谧的养生之处？停下脚步欣赏鸟鸣花香，伴随太极翩翩起舞，午后捧《道德经》咀嚼，这神往的境界源于道家清静无为的主张，是中医养生保健的主旨。清静无为主要是心神宁静，不轻举妄动，是《道德经》所说的少私寡欲，这种清静无为以养神长寿的思想，一直被现代的养生学家研究借鉴，并将之浸透到养生学中养精神、调情志、健身功法、气功导引等各方面。由此可见，我国古代的导引术是道家所倡导的，从其产生开始就是用于健身治病防病的。道家的自然养生思想对后世影响极大，历代都有众多的崇拜者与继承者，他们一方面身体力行，体验效果，同时还阐述补充老庄养生思想，撰述著作，指导后人。

　　道家文化论文篇2

　　关键词：无为；虚静；生态；以技载道；现代艺术设计

　　中图分类号：J022 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）18-0163-01

　　一、“自然无为”的现代设计观念

　　《道德经》中：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”庄子说的这种“无为”并不是消极不为，无所作为，而主要是指保持事物的自然状态，不要强行妄为。“无为”于“物”，才能“无不为”实现“万物将自宾”的目的。“无为”之于现代艺术设计，就是在创造过程中做到“无为而无不为”。为了这种“无为”，庄子提出了“虚静”这一重要思想，“虚静”作为“道”的重要内容之一，是以对其精神内涵的深度显示及其对宁静状态的追求，而独有的主体艺术体验的境界，对现代设计的艺术创作具有重要的实践意义。在《庄子?天道》中他说到：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也；万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”可见，庄子的“虚静”是建立在“道法自然”的基础上的，是指人在主体精神上达到与“道”合一时的境界，这正如黑格尔所说的“永恒的无为自守的安静”。“虚静”是主体排除了一切外界的干扰，使其精神超脱于物质与现实的种种束缚，进入一种无功利的精神自由的境界，它是艺术创作活动进行的基础。这也体现为对当代设计师道德和社会责任心的回归，“虚静”之于设计师的心灵体验，其一是切入艺术体验的人格和生命本体，主观即客观、规律即目的、人即自然，才能体验到真正的生命秩序；其二是获得艺术设计创造的心灵自由，这是对物我的超越，获得精神解放，“自然无为”的艺术回归，达到与大自然合一的精神喜悦，使主体设计创造力在自由状态下得到最大限度的发挥；其三是对自然规律的顺应，“物我两忘”精神境界有利于“技艺”的登峰造极。“无为”，既是对“虚静”境界的维系，又是一种顺应自然，对自然规律的尊重。

　　二、“技”与“艺”的平衡――“以技载道”和“以人为本”的现代设计

　　当代艺术设计中提出的生态设计是“以人为本”的，大量的设计在遵循于自然生态环境的前提下，它更加突出地表现为对人们的情感关照。古代的“技术”有两种含义。一种是以实用功利为目的作为人们通常所谓标志人类文明进步象征的科学技术，指的是“技”；另一种是指人类的某种特殊技能，指的是“技艺”。在庄子看来，“道”在天，“技”在人；“道”是目的，“技”是手段，推崇“以技载道”，《庄子?天地》谈到：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。神生不定者，道之所不载也。”当代建设性后现代主义思想家反技术理性、反二元论、反人类中心论的观点与道家观点不谋而合。他们主张以整体论思维方式取代功效性思维模式，倡导对大自然的敬畏和关爱。这一思想的形成，让日益发展的科学技术的应用有了人文化趋向，使得艺术设计的文化生态观逐渐渗透到当代艺术设计的各个领域。艺术设计的创造因为科学技术水平的进步不仅提高了的其巨大可能性，也随着社会各方面的发展以及人类对自身的生存环境的意识增强，使艺术设计越来越具有自觉意识和理性思考，使艺术设计越来越成为一种综合性的创造性活动。在新的技术条件下尽量设计出注重人与自然和谐共生，注重环境的生态效应，注重自身健康美观的产品，生态设计概念的引入是艺术设计走向趋于可持续发展的必由之路，是对自然过程的有效适应和结合。全球化的全面实现，给现代的人们带来巨大便利，同时也造成了很多困扰。就针对视觉艺术设计而言，在当今网络、多媒体全球化发展的信息社会，图形以其在传播信息的过程中形象简洁、准确、易识别、易记忆等优点，成为超越国度、民族之间语言障碍的世界通用语言。

　　三、结束语：道家思想的现实意义

　　现代艺术设计不仅是各种技术的变革，更重要的是一种观念的变革。道家思想的引入不但可以从中吸取对现代艺术设计创作有利的美学观点，使现代艺术设计更具本土民族气息，更具传统文化底蕴，更具风格，更使中国传统文化可以通过当今的艺术设计得以传承。特别是在当今经济全球化时代外来文化的巨大冲击，我们更是要植根于民族优秀文化的基础上，挖掘优秀的传统美学思想。而在全人类所面临的共有的生存问题上，道家的生态美学理论更彰显了其智慧。道家的生态美学思想以人为重，着眼于人类整体的需要和长远利益的统一，倡导“天人合一”，“返璞归真”，这种人本主义精神对当下失真的现代人更具有强烈的现实意义。

　　道家文化论文篇3

　　【关键词】道家；文化；自由

　　中图分类号：B94文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)02-153-01

　　产生于春秋战国时代的老庄哲学，提出了与儒家“修身、齐家、治国、平天下”、“仁义礼智信”截然不同的思想观点。在老庄哲学中，自由思想是其重要思想之一，从老子的“清静无为”、庄子的“逍遥”到魏晋的“越名教而任自然”、 “不为五斗米折腰”，再到唐宋明清，自由思想皆有体现，且影响深远。

　　老子主张的是“道法自然”世界观，他有游世的境界，又有化民的抱负，但却站在旁观者的立场静观社会政治的发展，认同清净自治的自由之道。老子提出“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》）说让万物、天下自由发展，从而达到“自化”“自定”。老子主张使人民在“见素抱朴”中养成“公序良俗”，在不知不觉中走向“小国寡民”的理想国家。这正体现了老子“道法自然”“无为而治”的政治理念。老子的这一自由理念对汉初休养生息政策的成功实施有深远影响，汉代初期出现了“官府若无事”，“事少而功多”，“我无为而民自化”的清平局面。

　　与老子的自由思想相比，庄子的自由思想更多体现在对宇宙的思索，对现实的超脱上，更加个性化、艺术化、理想化、精神化。《逍遥游》一文中，自由思想是其主题，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”说的正是“独与天地精神往来”的自由境界。《庄子·至乐》中《鲁侯养鸟》一文“昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。 鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”表面说的是养鸟、实际说的是治民要顺乎自然，使其自由发展。《庄子 齐物论》一文：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这也体现庄子向往打破生死、物我的界限到达逍遥自由的境界。蒙培元说“庄子哲学的根本目的，是实现心理的自由境界。”庄子的世界，是一个天地的、超现实的、虚无飘逸的自由王国，虽在现实中不可能实现，但仍令历代文人心向往之。庄子的自由，是“无待”，是“不以物为累”，是“天人物我之并存齐在”。

　　庄子批判黑暗现实，追求精神自由的思想适应了汉末魏晋士人的需要。所谓魏晋风度其实也打上了庄子时代的思想印记。竹林贤士的放浪形骸，超凡脱俗的个人品格是自由思想的外在体现，他们批判政治黑暗，向往心灵的自由与人性的升华，他们有的追求养生，有的退隐不仕，有的高唱无君，有的寻求享乐。作为“竹林七贤”之一的嵇康对庄子思想继承、发展、改造，提出“越名教而任自然”。 嵇康的诗文中，随处可见庄子思想的影子——流咏兰池，和声激朗。操缦清商，游心大象。”“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”“微啸清风。鼓檝容裔。放棹投竿。优游卒岁。”诗中提及的“游心大象““游心太玄”“优游卒岁”，体现了嵇康对“游心”“优游”的向往，是空灵、美丽、诗化的自由观。《玄学与魏晋士人心态》一书中说，嵇康把庄子哲学人间化，诗化了。“采菊东篱下，悠然见南山”东晋陶渊明在躬耕生活中也找到了美与自由---“农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。”陶渊明“质性自然，非矫厉所得”。 陶渊明的归隐，是对老庄思想的实践。

　　唐代李白是一个思想复杂，集“儒释道”于一身的诗人，道家世界观指引着李白蔑视传统，笑傲王侯。他常把自己比作大鹏，“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里。” 颇有庄子“逍遥游”的精神意味。李白是一个积极入世者，但又是一个有自由飘逸理想的天才诗人，他的思想是驰骋东西、道法自然的，他创造出很多风神悠远，自在天然的绝妙诗篇，李白欣赏美、创造美，将道家的自由精神艺术化、文学化了。

　　道家文化论文篇4

　　【论文摘要】在马克思主义的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。

　　一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义

　　一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼.吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出:“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。

　　儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观点，时代性的方法批判和借鉴。杜维明在《道学政儒家知识分子》指出:“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”

　　儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的?笔者援引这样的一个事例:1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称:“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面:我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。

　　二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法

　　(一)注重德教的原则

　　尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云:“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位!这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出:“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。

　　(二)注重实践的原则

　　重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。

　　在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。

　　(三)注重内省的方法

　　《论语·学而》有云:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?孔子日:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。

　　(四)注重陶冶教育的方法

　　儒家文化经典有着样的论述:“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。

　　(五)注重情感教育的方法

　　重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。

　　三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用

　　通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。

　　人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态.很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。

　　道家文化论文篇5

　　摘 要 道家思想是中国传统文化中的重要组成部分，武术又是传统文化中的瑰宝，本文通过文献资料法、逻辑分析法对道家思想与武术的关系展开研究，从而得出道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论对武术的影响极大。因此，道家思想被认为是武术文化的理论基础之一。

　　关键词 中国武术 道家思想 关系

　　一、引言

　　武术文化源于中国的传统文化，其认识论、方法论与道家思想发生了直接联系，深受道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论的影响，形成了“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战略理论。道家思想被认为是武术文化的理论基础之一。

　　二、道家思想对武术的关系

　　（一）关于武术

　　中国武术是中华民族在长期的生产劳动中创造并形成的一种土生土长的民族传统体育，之所以有强烈的魅力，原因在于它植根于有数千年历史的华夏文化沃土之中，蕴含着深刻的东方哲学思想。武术在其漫长的发生发展过程中，深受中华文化的滋润，形成了不同于现代西方体育项目的独特的东方人体文化表现形式。

　　（二）道家思想对武术的影响

　　道家思想对武术的影响是不可否认的，他深深的置根于武术这个以人体为载体的文化形式当中，成为中国武术的一部分，对武术理论框架的形成以及武术技击的发展有着非常重要的作用。

　　1.道生万物论对武术理论的影响

　　道家在哲学思想上主要继承了老子的思想，“道生万物”是老子关于宇宙生成问题的基本观点。“道”是老子提出的，道的含义有二：一是指法则、规律；二是宇宙万物的本源、本性。太极拳吸取了此思想生出了攻防、动静、刚柔、虚实种种相反相成、互为因果的千变万化，实即“道生万物”理论的体现。在事物的本源问题上，老子认为“道者万物之奥”，“似万物之宗”。太极拳基本理论中的“无极”一词，也来自《老子》。王宗岳 《太极拳论》说：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。”太极拳原理是由无极而太极，进而才有攻防、动静、刚柔、虚实等变化，拳技的千变万化之中贯穿着一个“理”，正如《太极拳论》中所云：“虽变化万端，而理唯一贯也。”实质上就是老子所谓的“道”。孙禄堂《拳意述真》云：“天道者，阴阳之根，万物之体也。在物曰理，在拳术曰内劲。内家拳术，有形意、太极、八卦三派，‘道’为拳术之根本”。可见“道生万物”对武术理论的影响是显而易见的。

　　2.道家思想中气论对武术中养气、练气的影响

　　在武术理论中，“气”占有重要地位，“气”被视为武术的原力与根本，是武术生命的精微所在。庄子是老子之后道家的一位主要集大成者，故后人便以老庄并称。庄子第一次对“物”的范畴作了诠释，认为“凡有貌相声色者，皆物也”。如此之物在庄子来说就是“气”。他说“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。故曰：通天下一气耳。”万物统一实际上就是“气”的统一。武术的种种形态、神韵、绝技等均为“气”的演化与体现[4]。

　　中国武术家们认为，外壮容易达到，但忽视内功修炼，也难以达到武术高峰。因此武术养生总是以养气、练气为主旨。武术家们显然在长期的知觉体验中感到了“气”的存在。太极拳要求“气沉丹田”，形意拳“聚气于丹田”，少林拳的“气贯丹田”等，将养气、练气法溶入“桩功”，以意念引导气息以配合劲力的练习。尊我斋主人的《少林拳术秘诀》的首篇即为“气功阐微”，“养气之学，以道为归”，“练气之学，以呼吸为功”。可见，“气论”在武术理论的构成中占有重要地位。

　　3.“天人合一”的整体观对武术技击及其训练方法的影响

　　“天人合一”的观念亦是道家本体论的一种表现，是道家的重要观点。道家认为“天”指“自然”，“合”是指使事物发展融合，产生新事物，所谓“天人合一”，有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地，从属于宇宙自然这个大天地。二是天人相应，或天人相通，就是说人和自然在本质上是相通的，故一切事物均应顺乎自然，不违自然，方能获得生存与发展，亦即一切事物追求的最终目标便是宇宙、自然与人的和谐统一。

　　中国武术在长期实践中发现，武术运动的载体和客体——人体与宇宙，二者有着内在的紧密联系，因而在武术实践中必须使前者适应后者，顺乎后者，从而达到二者的统一与一致，方能圆满实现“天人合一”。

　　老、庄思想还认为：人的发展应顺应人与自然的相互协调，从而形成人与自然相互统一的整体。这种注重“天人相应”整体观同传统武术中强调上下、内外、动静、分合相互协调、统一的独特性是一致的。主要体现在：首先，武术尤其内家拳练习时要求形意合一。其次，传统武术练习时要求身体与自然界的相互融合。以太极拳为首的内家拳法对练功场所、时间有一定的要求。练功时都要求洞想万物之气汇集体内，精、气、神和自然万物融于一体，以达到内外兼修的最佳效果[4] 。如太极拳、形意拳、八卦拳分别是是以其为指导思想。

　　4.道家思想对武术战术理论的影响

　　中国武术是中国传统文化中的一颗灿烂明珠，在其长期的发展与繁衍中，武术文化的认识论、方法论，均与道家思想有直接的联系，特别是武术战略理论的形成与发展，更是以《道德经》为其理论渊源。

　　老子认为，正阵可以转化为奇阵，善良可以转化为妖孽，祸中伴随着福的征兆，福里潜伏着祸的根苗。根据这一转化规律，老子提出了“反者道之动，弱者道之用”，在自然界，新生事物总是柔弱的，而柔弱的新生事物总是充满生机、充满活力的，所以柔弱是生的自然法则，故此老子在《道德经》第五十二章中提出“守柔日强”的人法自然法则，并通过生活实践观察各种自然现象，提出“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜”[6]，意即水是最柔弱的物质，而能攻破各种坚硬之物。老子根据这些自然现象与规律，提出了“柔能胜刚，弱能胜强”； “知其荣，守其辱”；“知其白，守其黑”的理论[8]。老子深知什么是雄强，却安于守雌柔；什么是荣耀，却安于处卑辱。这种守柔处雌、崇弱尚下的观念对武术拳理与战略理论影响是极大的，构成了在武术演练与格斗中“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战术理论。

　　三、结论

　　综上所述，道家思想是武术理论的基础，其认识论和方法论对于武术的练功方法、理论研究、战略战术均产生了极大的影响。特别是道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论的影响，形成了“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战略理论。在科学技术不断发展的今天，武术继承与发展了道家思想丰富的哲理、对大自然的思考与探索，对于武术运动的丰富与发展仍然有着十分重大的指导意义。随着武术作为一种健身和竞技体育运动项目逐步走向世界，其丰富多彩博大精深的武术文化也会传播到世界，道家思想是武术理论的基础，必定会走向世界。

　　参考文献：

　　[1] 孙庆彬.论儒、道思想对中国体育的积极影响[J].西安体育学院学报.2006.6.

　　[2] 老子·四十二章[M].

　　[3] 武术[M].高等教育出版社.2005：31.

　　[4] 王宁.道家思想对中国武术文化发展的影响与借鉴[J].武术科学.2006（7）.

　　[5] 老子·五十八章[M].

　　[6] 老子·十八章[M].

　　[7] 老子·七十六章[M].

　　[8] 老子·二十八章[M].

　　[9] 吴越春秋[M].

　　道家文化论文篇6

　　关键词：文以载道 何去何从 西方文论

　　1 “文以载道”观发展演变及其狭隘化倾向

　　在中国古代文学史和文论史上，“文以载道”观纵贯始终。虽然“文以载道”的观点是在南宋才首次明确提出，但是“文”和“道”的关系自古以来就多有论述。

　　魏晋南北朝时期，刘勰的《文心雕龙》中提出，文与道的关系也就是客体与主体的关系，文学的实质是主客体的统一，客体在服从于主体的同时，又不丧失其本身的自然本性。

　　唐代的韩愈、柳宗元等人把“文以明道”正式提上了日程。韩愈在其《题欧阳生哀辞后》一文中说过：“思古人而不得见，学古道而欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道也。”其所谓“道”的具体内容涵盖的非常广泛。

　　到了宋代，文学家们对于“文以载道”的强调达到了顶峰，他们大多是要求以“道”作为“文”的内容，但是他们各自对“道”的内涵的理解以及对“文”“道”关系的处理上又各有不同。在苏轼、欧阳修等人的文论中，“道”虽然是“文”的内容，但却并没有被紧紧束缚在儒家思想的传统领域里；而且他们“文”“道”兼重，提倡自然的文风，对于“文”的要求仍然很高。

　　“文以明道”的说法被周敦颐发展为“文以载道”――他的《周子通书?文辞》中所说的“道”，是指儒家的传统伦理道德，写作文章的目的，就是要宣扬儒家的仁义道德和伦理纲常，为封建统治的政治教化服务；评价文章好坏的首要标准是其内容的贤与不贤，如果仅仅是文辞漂亮，却没有道德内容，这样的文章是不会广为流传的。在他看来，“道”专指道德，“文”专指文辞，实际就是要求文辞为道德服务，而且他所言之“道”也限定于“圣人之道”。

　　2 “文以载道”屡遭批判

　　明末清初乃至民国初年以来，西学东渐的过程中充满着中西方文化和思维方式的激烈碰撞。新时期以来，中国的文学理论面临着西方文论和文学作品源源不断的强烈冲击，随着改革开放的不断深入，中国文学界从作家到作品再到文学理论，都处于西方文学思潮的深刻影响之下。在自身发展狭隘化和西方文论传入对其冲击的双重影响下，“文以载道”频频遭到批判。

　　究其原因，我认为有以下两点：第一，我们采用了西方文化中的“文学”概念，这种概念重视的是作品的审美性和娱乐性，强调“通俗文学”；但中国文化中所说的“文学”有着移风易俗、端正教化，“补察时政，泄导人情”的作用，重视“典雅文学”。第二，文学家以及研究文学的学者在接受西方“文学”观念之后，都在强调“文学”的独立性。事实上，当把文学与政治割裂开，而一味宣泄个人情感和追求娱乐的时候，不是文学本位的回归，不是文学地位的提高，而是文学地位的降低。

　　3 “文以载道”何去何从

　　在“万事”全球化的今天，交流和碰撞是不可避免的。西方文化充分渗入，对中国文论来说是机遇也是挑战，我们不能回避去借鉴西方文论中对我们有利的部分，应充分利用其成就来帮助构建并丰富中国当代文论。

　　西方文论就其认真严谨及理论性、系统性来说，对中国文论的意义是很大的。因为差异性往往包含着互补性，不同理论中互补性的东西若是被发现，也能建构起新的理论形态，产生飞跃性思维成果。西方文论对事物本来面貌的重视、对生活本质的重视以及对自然的敬畏和积极对抗，对中国文论也是一个很重要的启示。将中国古代文论进行现代化阐释，古为今用、洋为中用，在经由现代眼光打量之后，发掘二者的相通之处，以期实现平等的对话和交流。

　　在言意关系这一脉，“文以载道”观也同样需要结合中西方文论的现代化阐释。这要求我们首先弄清楚“文”与“道”的内涵。笔者认为，“道”应是社会责任感和人类良心，而“文”则应是苏轼所言的具有独立价值的文学及文学艺术。

　　那么这就对文学发展的环境提出了要求――文学需要自由。

　　古往今来，文学家的历史目的大致相同，都是为了用自己的话语建构来实现国家和民族的繁荣兴旺。他们通过文学来表达其对世界的认识和看法，以其艺术家独有的敏感和人文关怀去发现现实生活中的美与丑、善与恶，去挖掘生活中存在的不足，从而探索更美好的生活。

　　“文以载道”也同样对文学作品和文学理论的生产者提出了要求――文学家要有社会责任感和人文关怀。

　　由于文人是社会成员中掌握科学文化知识较多、思想意识较强的群体，所以也就相应地承担着更大的社会责任。在当代中国，文人知识分子是工人阶级的一部分，这就决定了他们同工人阶级和广大人民群众有着共同的政治立场、共同的利益和共同的理想。文人知识分子的地位和作用，决定了他们在实现国家富强、民族振兴、社会和谐和人民幸福的过程中，起着重要的作用，是推动社会发展的积极的、健康的、稳定的力量。

　　“文以载道”观在当今中国仍能散发其经世致用、匡扶社会的光芒，这就首先要求作家具备高度的人文关怀。作家是人类命运的关注者和社会文明进步的促进者。举凡各个民族各个时代优秀的作品，无不高扬人文精神。作家对社会生活把握和反映的方式尽管异彩纷呈，然而其共同点则是寄予着他们特有的“悲天悯人”情怀。人文关怀从来就是也应该是文学创造的永恒主题，是其“载道”的终极价值追求。

　　参考文献：

　　[1]亓永慧.“漂浮不定的能指”[D].曲阜师范大学，2009（03）.

　　道家文化论文篇7

　　关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅

　　中图分类号：B26

　　文献标识码：A

　　文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07

　　作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。

　　一、扬厉儒家人文主义

　　弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。

　　方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。

　　现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。

　　二、开显生命的精神空间

　　提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。

　　冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。

　　方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。

　　拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。

　　三、实现精神的内在超越

　　新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。

　　冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。

　　通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。

　　唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。

　　人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。

　　当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。

　　四、勾绘超越的生命层级

　　新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。

　　冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。

　　这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。

　　在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。

　　五、恪守道德中心主义

　　众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”

　　虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。

　　冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。

　　方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。

　　唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。

　　总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。

　　道家文化论文篇8

　　[关键词] 儒家 文化自觉 文化精神 因革损益 兼知兼行

　　儒家文化自觉，是指儒家知识分子进行文化反省，文化创造和文化实践中所体现出来的一种文化主体意识和文化心态。在特定的文化转型和文化自我批判时代，由于文化与人生的困顿，一些先知先觉的儒家知识分子往往能对自身文化进行深刻的自我反省和自我批判，从而对旧文化的没落和新文化的诞生有清醒而充分的认识，能深切地体认到自身的历史文化使命，并努力付诸实践。在这些先知先觉者身上呈现出一种文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，文化创新和文化实践精神，便是儒家文化自觉精神。儒家文化自觉精神形成于孔孟荀，后世儒者基本承袭了这一原点精神并略有创发，它们构成了儒家文化乃至整个中国文化持续发展的内在动力。

　　一、文化使命的历史担当精神

　　文化使命的历史担当精神是儒家文化自觉的逻辑起点。文化自觉源于对社会与人生的自觉，作为儒家文化的创始人和传统精神的守护者，孔子对历史文化使命的自觉担当直接源于对“礼崩乐坏”的社会现实和人生困境的反省与自觉。孔子生活的春秋时代，社会处于新旧交替之中，周室衰微，诸侯争霸，周天子失去了原有的权威；礼制遭到破坏，僭越现象不断发生。对于这种状况， 孔子深感不安和忧虑，认为礼制破坏的根本原因在于“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语?季氏》)。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，是知识分子的文化良知促使孔子走到了历史的前沿，立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称:“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语?子罕》）自觉地担当起延续历史文化的使命与职责。对于孔子的文化自觉，朱熹注解说:“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也”[1](《论语集注?子罕》)，后来又干脆称:“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[2]（《朱子语类》卷一三九）。可见，孔子对文化的自觉也即是对儒家之“道”的自觉。

　　孔子对历史文化使命的自觉担当所彰显的是一种主体自觉精神。孔子深切地体认到“道之不行”的社会责任在于人们自身，是人们的心灵给麻痹了，浸淫于其中而不知其味。这位儒学的创始人感叹道：“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓伦常日用之中，没有哪一刻离开过，就如人们天天饮食，却很少知道其中的“真味”。因此，应积极倡导一种主体自觉精神，自觉卫道，重新发现失落的传统并努力使之发扬光大，“人能弘道，非道弘人(《论语?卫灵公》)其中的深意也在此。在道与人的互动中，人是主动的而非被动的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通过主体自觉努力，才能把“道”的文化理想(或价值理想)转变为现实。正是在此种意义上，孔子强调:“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)，这里表达的，是一种深沉的使命感，它从宽广的文化历史背景上，凸现了主体的历史责任。应当指出，“任重而道远”的历史文化的使命感，即是以“人能弘道”的历史文化自觉为前提的。

　　被后世尊的“亚圣”的孟子以私淑孔子门人自勉(《孟子?离娄下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，诸侯放肆，处士横议，杨朱、墨翟的言论充盈天下，决心以“正人心，息邪说，距?行，放淫辞，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作为自身的文化使命，这是一种由强烈的历史意识和深厚的文化认知所融合而成的使命感，它同样源于主体对文化的自觉。孟子以“先知先觉者”自许：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也?”(《孟子?万章上》)孟子试图以先王之道的文化理想和价值准则来引导那些尚未觉悟的民众，把他们从“行之而不著也，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”(《孟子?尽心上》)的混沌中拯救出来。作为一个孤独的圣者，孟子看到了自身的历史责任和文化使命，他把个体自觉积极转化为一种社会自觉，以拯救那些后觉的众生，他豪迈地宣称:“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子?公孙丑下》）。

　　荀子的文化自觉集中体现在他对道的自觉捍卫和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他历数各家各派代表人物仅仅“观于道之一隅”而未能认识到道的整体。他指出，墨子为实用所蒙蔽就不知有礼乐，宋子为人之寡淡所蒙蔽就不知道的满足，慎子为法所蒙蔽就不知道法要贤能来贯彻执行，申子为权势所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子为虚辞所蒙蔽就不知道要尊重客观事实，庄子为天道所蒙蔽就不知人为的重要意义。这些都只是道的一方面，至于整体的道，既体现常理，又极尽变化，不可能从一个方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”(《荀子?解蔽》)荀子对孔子推崇，实质是对尧舜禹汤文武周公之道的推崇，这是一种深厚的历史文化意识和自觉卫道的担当精神。荀子明确提出他的文化使命就是:“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”(《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自觉担当精神逐渐演变为一种自觉卫道的道统精神，对道统精神的继承和发扬遂成为儒家标志性的旗帜。

　　二 、文化承传与文化损益精神

　　文化承传与文化损益精神是儒家文化自觉精神的核心。如果说文化使命的历史担当只是文化主体意识的自觉。那么，文化承传与文化损益则是文化价值内涵的选择与创新，它是儒家主体自觉的进一步深化。在儒家的话语系统中，文化传承指“述”而言，文化损益指“作” 而言。“作者谓之圣，述者谓之明”[3](《礼记?乐记》)。由于创业垂统的“作”乃是圣王之事，所以孔子自称“述而不作”(《论语?述而》)，实际上他有“述”有“作”。通过对历史文化的深刻洞察，孔子深深体认到:在文化失范文化转型时期，“述”与“作”是从旧文化向新文化转化的最佳范式。他说:“ 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语?为政》)这里的“因”便是文化的承传， 这里的“损益”便是文化的创新。孔子承继了周礼和先王之道，他的文化创新在于他能适应时代潮流，肩负着文化使命的自觉，在古代中国思想符号世界中第一次提出了 “仁道”的价值理想和价值原则。正是认识到人们食而不知其味的麻木不仁和“任重而道远”的历史文化使命，孔子的“仁”首先旨在唤醒人们的主体自觉，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语?颜渊》)“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《论语?述而》)。每一个主体都蕴含着自主的力量，是自觉的，主动的，而非被动的，只要自己想达到仁，仁道便可以达到。“仁”是一种自主自觉意识，在文化上体现为“一种深刻的文化自学意识和和忧患意识，一种深厚的文化使命感和文化自学践履精神。”[4]其次，“仁”是一种普遍的价值原则，孔子把“仁”界定为“爱人”(《论语?颜渊》) 体现的乃是一种朴素的人文观念，它意味着人在天地万物中的至上地位。而且，表现为爱人、尊重人的仁道原则必须以亲情为基础：“孝悌也者，其为仁之本与!”(《论语?学而》)“仁”又体现出人类血缘关系的族类本质。有人认为孔子主张“爱有差等”，它构成了对仁道原则的限制。杨国荣指出，这一观点并非毫无根据，然而由此否定孔子仁道的普遍性原则，则似乎缺乏根据，孔子强调孝悌为仁之本，“其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的(最初的)自然关系加以人化，就其本质而言，人文化总是意味着普遍化，它体现的是人的普遍的族类本质”[5]复次，“仁”还表现为最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也从来不敢以“仁”自许:“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语?述而》)即使是他最得意的弟子颜渊，也只能做到:“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)孔子的“仁”含义丰富，从最高理想和超越境界层次上来说，“仁”是“道”的代名词，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子?离娄上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之学，是仁学。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可见，“仁”在孔子的符号象征世界中，具有一种最高范式的意义。

　　孟子进一步发挥了孔子的仁道思想。陆九渊在概述孔孟仁道精神的逻辑连续性时说:“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也”[7](《陆九渊集》卷三十四)。在社会政治方面，孟子继承了孔子的“仁”的精神，它的现实敞开即为“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，孟子提倡制民恒产，推动王道政治，以德化民，实行“仁政”。这样，“从孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。” [8]这是对孔子仁道的横向展开。在纵向系列，孟子把孔子推己及人由内而外的行仁路径上下贯通为“尽心知性知天”。孟子的逻辑是，人人皆有恻隐之心，善恶之心，恭敬之心，是非之心，它们是仁义礼智四种美德的萌芽，对内在心灵的发掘，可以深入到人类内在的善的本性;相反，如果把人的仁爱之心向外扩充，推已及人，便可扩充他人的仁爱之心，最终可以上贯为“知天”，“事天”。孟子自信地说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），达到“诚”的境界，天地万物与我为一，也就实现了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快乐。

　　同孟子相比，荀子打开了社会现实的“治道”，却切断了儒家超越的理想追求及其内在的心性根源，切断了儒家对天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道规定为以礼义为核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又对古者圣王之道加以时代改造，他认为，道是自古至今最公正的标准，“道者，古今之正权也”（《荀子·正名》），“何谓衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。对于后者，王先谦注解说：“道，谓礼义”[9]（《荀子集解》卷十五）。可见，荀子的目光仅仅集中在“人道”上，集中在“礼”上，这二者是等同的：“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。“礼”概括了人道的一切规范，个人的生存，事业的成就，国家的安宁，都不能脱离礼的规范。因此，《荀子》《修身》篇宣称：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼则不宁。”荀子还吸取了法家的思想，主张礼法并施，王霸并用，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性恶”是他的独创，天与性皆是自然义，是负面的，被动的，这是他同孔孟思想迥异之处。也正是由于荀子断绝了道与天与人性的内在联系，荀子之“道”便只有从现实中诞生，道的神圣性和终极性彻底失落了，就连孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子这里也经他的现实改造而成为“君子之道”，其内容也是“礼义之文”。荀子对礼的文化模式的推崇，是对先王圣人之道的下坠，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子过于现实过于冷峻，他省略了儒家内在超越的一面，导致了其思想的平面化的倾向。人的心灵总渴望理想，所以后世儒者虽然践履着荀子的“治道”，却心仪着孔孟的终极理想，儒家最终还是重复着孔孟理想主义的道路。

　　三、兼知兼行的文化实践精神

　　兼知兼行的文化实践精神是儒家文化自觉精神的现实归宿。儒家文化自觉精神并不局限于意识与精神领域，它具有自己的实践性。每一个儒家思想家既是思想的大师，也是实践的大师，在他们的文化生命中始终贯穿着一种实践的自觉。从文化使命自我担当，从文化传承和文化创新到兼知兼行的文化实践，也是儒家文化自觉逻辑发展的必然进程。兼知兼行也是中国儒学的原点精神之一。从字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一个四通八达的十字路口，它的本义是道路。《说文》：“行，人之步趋也，从行。”引申为缓步或急步行走，又引申为行动和实践。因而，“知行”一词的原初意义即知道，知道怎样去行道和实践，尤其是日常生活实践也进入了“道”的关怀领域。然而如何知道行道还必须通过学习来解答，在此种意义上，“学”包含了知道和行道。作为儒学的开创者，孔子虽然承认“生知”，但他更重视“学知”，认为只有圣人“生而知之”，他自己也是“学而知之”，学道知道对生命的意义至为重要，夫子感慨：“朝闻道夕死可矣”（《论语·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子还反复强调：“士志于道”（同上），要求士君子要志于学道、知道和行道，这三者是统一的。他告诫人们：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），人们的思想与行为合乎正道，这也就是好学。就此，方克立先生指出，孔丘所谓“学”，实兼有“知”“行”二义。[10]孔子“敏而好学，不耻下问” （《论语·公冶长》），他的一生是好学的一生，更是行动的一生，为了实现自己的文化理想，恢复周道，孔子一生遑遑栖栖，颠簸奔走于列国之间，“累累如丧远家之犬”也在所不辞。尽管其文化理想早已落后于时代，从一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《论语·宪问》），不仅执著于“任重道远”的历史文化使命，而且对圣王之道加以时代的改造，使之薪火相传，不绝如缕，表现出对儒家文化的高度自觉与自信。

　　孟子进一步发挥了孔子的“生知”说，他认为人被先天赋予了“良知”、“良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也；孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）。这是一种先验的道德认识论，仁义作为人先天具有的“良知”“良能”其外在转化便是“亲亲”、“敬长”的道德行为，可见，道德认知与道德行为具有内在的一致性。孟子还进一步说明：“仁”、“义”这类先天道德观念产生的根源在于人的内心，他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途径就不是向外界探索，通过实践去认识客观事物及其规律，而是通过向自己内心的探求去认识自己的先天本性，把那迷失了的天性找回来：“求则得之，舍则失之”“学问之道无他，求其放心而已矣”（同上）实践被根本排除在认识论之外，知即是行，行即是知，它们都是心的派生物。“心兼知行”是孟子知观的最大特色，学习也不过“求其放心”而已。其实，孟子也注重“学知”，重视学习的作用，学习只不过是安顿好本心，使心灵不被物欲所蒙蔽。对那些不觉悟的民众，通过学习予以教化尤为重要，孟子主张“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》）。通过教化，使人人能以仁存心，以义存心，深造自得于大道，回到至纯无碍的天性。孟子一生，以弘扬孔子周公之道为职志，为恢复圣王之道，实行“仁政”，孟子辗转于诸侯之间，四处宣扬自己的学说和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂远而阔于事情”，终不为齐宣王、梁惠王所用，只得“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自觉投身于文化实践的一生。

　　荀子依然坚持了孔孟由内圣而外王的路线，积极倡导“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身处世的行为准则，君子的行为实践即是道的实践。荀子非常重视实践的作用，他认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。......知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”（同上）。道的实践是学习和认知的必然归宿，不闻不见之道，不是真正的仁道，它的实行终将以失败而告终。我们应努力去践履正道，因为道就在我们身边，不去努力实践，仍然达不到目的，再小的事情，不去做永远也不会成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行观发展到荀子这里已呈现出“行兼学知”的思想倾向，荀子所强调的“行之，明也”和“符验”说，已有在实践中检验真知发展真知的思想萌芽，已接近科学的知行观。荀子也十分强调“知”的重要性，荀子的“知”关心的是人间日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反对那些不着边际无关痛痒的言论，主张对“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切蹉不舍也。”（《荀子·天论》）与孟子不同的是，荀子认为后天的学习是获得知识和道德价值的重要手段，应博学多识，真积力久，“学至于行之而止”远远不够，还应活到老学到老，“学至乎没而后止”（《荀子·劝学》）。在现实生活世界里，荀子的思想和行为也是一致的。为了施展自己的政治抱负和文化理想，荀子曾周游齐、楚、赵、秦等国，试图说服诸国王侯接受他以王道统一天下的抱负，终不能用，但荀子的“遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。......天下不治，孙卿不遇时也”（《荀子·尧问》）。尽管荀子生不逢时，这并不防碍他非十二子、为道解蔽、自觉行道卫道，毕生执著于文化实践，对先圣先贤的文化理想一往情深，言其“足以为天下法式表仪”虽然有些言过其实，但其中饱含着弟子们的无限敬慕和深远的文化意蕴。

　　四、结语：价值根源与价值评判

　　文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，兼知兼行的文化实践精神共同构成了儒家文化自觉精神的价值内涵，这一文化精神的形成有其现实的、形上的和内在的价值根源。在先秦时期，“礼崩乐坏”的社会现实是儒家文化自觉的现实根源。一般说来，文化的自我批判总发生在旧文化衰落时期，每当社会政治经济总危机处于爆发的前夜或已经爆发，各种社会矛盾日益尖锐，旧的价值体系已经崩坏，于是一个文化批判时代，一个文化反省和文化自觉的时代开始了。“礼乐文化”是我国春秋时代的文化标志，“礼崩乐坏”带来了“文化断裂”和文化危机，也引起了有识之士的反思并由此而达于文化自觉。文化自觉是文化进步的内在动力，是旧文