重返圣殿

　　在任何一项事业的背后，都可以发现一种无形的支撑这一事业的时代的精神力量；这种以社会精神气质为表现的时代精神，与特定社会的文化背景有着某种内在的渊源关系；在一定条件下，这种精神力量决定着这项事业的成败。――马克思·韦伯

　　宗教是人民精神的鸦片。――马克思

　　舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死。非舆人仁而匠人贼也。人不贵而舆不售，人不死则棺不卖，情非憎人也，利不人之死也。――韩非子

　　导 言

　　这个世界是个解释的世界。而对于资本主义的解释，自资本主义生产方式产生起，社会科学的研究便没有中断过，这主要包括重商主义的前奏曲，重农学派、亚当·斯密、李嘉图、马克思的政治经济学、马歇尔的新古典经济学、凯恩斯经济学等贯穿整个工业革命的宏伟乐章。马克斯·韦伯独辟蹊径，在对资本主义的研究中具有不可替代的地位，他不是直接研究资本主义的生产关系中人与人之间的关系，也不是直接研究资本主义生产方式的运行，而是从研究新教伦理与资本主义生产方式产生关系的角度研究资本的本质和运行的。

　　应该说，马克思·韦伯对于资本主义精神的发生学研究，国人爱恨交加。爱的是他从精神、性格的角度提供了一种制度的解释进路，这对于“唯物主义者（仅指教条的）”来说，可以说是“恰似空山新雨，别有一番风味”；恨的是，韦伯竟然有胆量完全凭不完全的二手资料研究中国的宗教问题，并自信的得出结论说，儒教、道教以及佛教等伦理不单不能产生资本主义，反而是资本主义发展的绊脚石。一时间舆论哗然，群起攻之，种种辩解、批判，带来了“韦伯热”，并给了韦伯一个意味深长的称谓： “伟大的外行”。

　　鉴于韦伯在宗教与资本主义关系上的独特贡献以及中国问题上所谓的“伟大错误”，本次演讲便选取韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》，当然，也涉及到了韦伯《儒教和道教》中的部分观点。

　　一、《新教伦理与资本主义精神》的主要内容

　　导论部分

　　人们所奋斗的一切，都与他们的利益相关。既然熙熙攘攘利来利往，那韦伯所说的资本主义精神为何物？它不同于一般的、个体化的为利益奋斗、争斗等行为的特殊性何在？这是该书导论部分解决的问题。

　　韦伯认为，资本主义自古就存在，不惟近代西方所独有。因为人们获取财富是通过双手来进行的，在这种活动的背后是人的欲望动机在起作用。韦伯说，获利的欲望、对赢利、金钱（并且是最大可能数额）的追求，存在于并且一直存在于所有人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外，不管其实现这种欲望的客观可能性如何，全都具有这种欲望。这种欲望构成了社会色彩缤纷的动力，它是社会进步或毁灭的源泉。在韦伯看来，这种欲望是人的本能，不同时代的人都有这种本能，资本主义时代也一样。

　　这种欲望动力最终总是通过人的双手以一定的能量释放出来，这种能量如何变成对社会的一种恒久推动力而不是相反，这是问题之根本所在。韦伯认为，应当区分对财富的贪欲和真正的资本主义精神。他认为，对财富的贪欲根本就不同于资本主义，更不是资本主义精神，那么资本主义或资本主义精神与其他社会的贪欲之间的区别如何呢？韦伯说：“倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性（irrational） 欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”追求利润在资本文主社会达到了登峰造极的地步，但在资本主义社会中这种追求与其他时代或社会中追求，在韦伯看来，其不同之处在于它是“理性的”（rational），它是对非理性欲望的“一种抑制或理性的缓解”。这也就是说，资本主义是对人的非理性欲望的一种理性“梳理”。

　　韦伯认为，人的非理性的欲望能量非理性地释放是不可能产生迅猛发展的资本主义的，战争、巧取豪夺便是这种非理性的释放，本能能量的这种释放是不可能增加社会总的财富， 韦伯认为，具有前资本主义性质的冒险家在世界各地都一直存在着，但他们除去买卖、信贷、银行交易性的和投机的性质，或凭借武力以获利，尤其是获取劫掠品是直接通过战争还是以剥削附属国长期劫掠其财政收入的形式而取得的。这些地方并没有迅速并稳步的发展，从而形成大规模的资本主义。这是一种非理性的获利方式，韦伯所称道的是与这种形式截然相反的致富之道，我们可称之为“理性的资本主义”。[page]

　　韦伯在导论部分给资本主义的经济行为下了一个不算精当的定义：“资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。”（P8）……是“（在形式上的）自由劳动之理性的资本主义组织方式”。（P11）

　　由此表明，韦伯所讲的资本主义既不同于在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊和罗马、在中世纪都曾存在过的资本主义、因为那些资本主义缺乏上述独特的精神实质；也不同于普遍存在于城市掠夺，海盗行经等殖民企业家中那种投机家、冒险家和推销商式的“资本主义”。实际上韦伯所讲的资本主义专指当时西欧和美国那种典型的资本主义。同时也表明，韦伯所讲的资本主义精神“这种伦理所宣扬的至善——尽可能地多挣钱，是和那种严格避免任凭本能冲动享受生活结合在一起的，因而首先就是完全没有幸福主义的（更不必说享乐主义的）成分搀在其中。

　　那么，这种理性的资本主义是如何发生的？这就是本书所要回答的问题。韦伯说：“中心问题毋宁是：以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题。或从文化史来说就是：西方资产阶级的起源及其特点问题。”（P13）

　　韦伯并不否认其他因素对于理性资本主义的作用，他指出，经济理性主义的发展部分的依赖理性的技术和理性的法律（P15），但是，他还指出，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。

　　也就是说，在导论部分，韦伯完成了这样一种因果关系链 ：资本主义精神――近代资本主义。这样，近代资本主义的产生进一步转化为资本主义精神如何产生。

　　第一章，韦伯试图回答的问题：资本主义精神如何发生？

　　韦伯为什么要到新教伦理而非其他伦理或不是到天主教伦理中寻找资本主义精神？也就是说，新教伦理与资本主义精神有何特别的关联？

　　韦伯使用分析统计数字试图确立一个事实，即资本主义兴业兴趣和成功率与基督教新教背景存在着某种相互关系。韦伯指出：“在任何一个宗教成分混杂的国家，只要稍稍看一下其职业情况的统计数字，几乎没有什么例外地可以发现这样一种状况；工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。……资本主义愈加放手，这一状况亦愈加明显。”（P8）对这种现象韦伯举了许多例子分析其中的原因，指出，从表面看似乎是由于天主教专修来世，新教着重现在的物质享乐，但同时却又存在既苦修来世又腰缠万贯、极度的虔诚和毫不逊色的经商手腕的惊人结合。这种结合使人们可以推测：“在以苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚为一方，以身体力行资本主义的获取为另一方的所谓冲突中，最终将表明，双方实际上具有极其密切的关系。” （P28）因此问题只能是：“艰苦劳动精神、积极进取精神（或不管将其称为什么精神）的觉醒中往往被归功于新教，必须不要象流行的看法那样将其理解为对生活乐趣的享受。……如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，我们无论如何也不应在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声声享乐中寻找，而应在其纯粹的宗教品性中寻找。”这就是韦伯在第一章提出需要进一步研究的问题。

　　当然，这里还有一个附加的问题，即，资本主义精神的产生，为什么要到新教伦理而不是天主教伦理中寻找？韦伯通过统计数据表明，“天主教徒很少有从事资本主义企业活动的……”，……“工厂在很大程度上要从青年手工业者吸收熟练工人，但这种情况多发生在新教徒而不是天主教徒身上。”（P25）这是因为，“天主教更注重来世，其最高理想更具禁欲苦行色彩，这无疑会将其信徒培养的对现世的利益无动于衷。……新教徒宁愿吃得舒服，天主教徒则乐意睡得安稳。”（26－27）。[page]

　　第二章 何谓资本主义精神

　　韦伯引证了美国独立战争时期本杰明·富兰克林的话，借富兰克林之口阐明了韦伯意义上的资本主义精神。韦伯认为虽然很难说资本主义精神已全部包含在他所引证的本杰明·富兰克林的话里，但这些话确实以近乎于典型的纯粹性保存着我们正在寻找的资本主义精神。这就是“认为个人有增加自己的资本的责任，而增加资本本身就是目的……违犯其规范被认为是忘记责任”（35－36）这样一种观念、一种奇特的伦理、一种精神气质。就是说韦伯所谓的资本主义精神，是指个人把努力增加自己的资本并以此为目的活动视为一种尽责尽职的行动，把赚钱本身当作一种目的，当作一种职业责任被看作是一种美德和能力的表现。韦伯说：“一个人对天职负有责任乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”（38）

　　韦伯承认他所谓的资本主义精神、资本主义的一条首要原则，即“人竟被赚钱动机所左右，把获利作为人生的最终目的。在经济上获利不再从属于人满足自己物质需要的手段了。”（37）从一种素朴的观点来看是极其非理性的。正因为如此，韦伯认为，“在‘一种要求伦理认可的确定生活准则’这样一种意义上所说的资本主义精神，”（41）必须与传统主义的生活态度进行斗争。他举例说明所谓传统主义的态度就是“人并非‘天生’希望多多地挣钱，他只是希望象他已经习惯的那样生活，挣得为此目的必须挣到的那么多钱”（42）就行了。由于资本主义精神与传统主义的态度相互对立，所以资本主义不断发展的过程就是传统主义不断被克服的过程。但近代资本主义虽曾采取过多种多样手段企图克服传统主义却均未奏效。韦伯指出克服传统主义的关键是使劳动本身成为目的，成为人的一种愿望，成为一种伦理责任，直至把劳动视为一种天职。“但是，这样一种态度绝对不是天然的产物。……它只能是长期而艰苦的教育的结果。”（44）那么，天职观念和为职业劳动献身的精神起源于何处？是怎样被孕育出来的？在这里，恰恰在这里，韦伯提出新教伦理与资本主义精神在理智或精神上具有共同性，就是说，对经济活动采取一种符合资本主义精神的态度，是符合新教教义的。因此，心理和宗教上的动机曾经在资本主义制度的建立中起过作用，新教教义的某种解释曾经造成过某些有利于近代资本主义制度形成的动机。韦伯说，“（有特别宗教背景的）人往往有最好的经济教育机会。集中精神的能力以及绝对重要的忠于职守的责任感……在宗教教育的背景下最有可能战胜传统主义。”（45）那么，问题可以概括为“对于那种明显的趋向于把获利仅仅作为一种职业，而每个个人都感到自己对这种职业有一伦理义务的这一类活动来说，能够说明这种活动的观念背景是什么？”（P55）

　　第三章 路德到加尔文：新教伦理使人逐步摆脱传统主义，获得普遍信仰

　　在第三章一开始，韦伯指出：“在德语的Beruf（职业、天职）一词中，以及或许更明确地在英语的Calling（职业、神召）一词中，至少含有一个宗教的概念；上帝安排的任务。”（58）接着指出这种含义最先来自路德对《圣经》的译文，它体现的不是《圣经》的原意，而是译者自己的思想。但这一思想竟引出了“所有新教教派的核心教理；上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”（59）就是说，在“天职”这一观念中抛弃了原来天主教那种禁欲主义的修行而超越尘世的空洞劝戒和训令，而把个人在尘世中完成所赋予他的义务当作一种至高无上的天职。这样一来就使日常的世俗行为具有了宗教意义，并把完成世俗事物的义务尊为一个人道德行为所能达到的最高形式。当然韦伯明确说明，就路德本人来说，他与上面所说的资本主义精神没有任何关系，但是路德译文所包含的意义，在客观上为证明世俗活动具有道德意义起了作用，并导致和促进了资本主义精神的萌芽和发展。[page]

　　同时韦伯上篇在结尾处交待：“我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成，及其在全世界的量的传播……我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释……我们将尽可能地详细说明，宗教运动通过这些关系（物质基础、社会政治组织和宗教改革之间的相互影响的混乱状态——作者加）影响物质文化发展的方式和总的方向。” （ P68）

　　第四章 何谓新教伦理

　　为了进一步考察新教伦理与资本主义的关系，韦伯在下篇禁欲主义新教诸分支的实践伦理观部分，首先在第四章世俗禁欲主义的宗教基础中考察了新教的加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼宗诸派的教义。通过教义考察说明由宗教信仰和宗教活动所产生的人的心理约束力可以影响并转而指导个人日常行为、制约个人的行动，“而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。”（73）进而说明对经济活动采取一种符合资本主义精神的态度，不仅是符合某种新教教义的，而且是源于新教教义的。韦伯特别指出加尔文教义明显地与某种经济活动风格有着一种精神上的相似之处。韦伯引述了1647年的“威斯特敏斯特信纲”，并通过对加尔文主义的总结归纳，敏锐地观察了加尔文主义对“预定论”的重整与提升。我们看到：“对宗教改革时期的人们来说……他只有独自一个人走下去去面对哪个永恒的、早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。”这一基本教义造成的直接后果是：使教徒明白“通过教会、圣事而获得拯救的可能性被完全排除。” （P.79）教徒们从教堂回到家中，独自向上帝祈祷，摆脱了在教堂或“圣事（仪式）”或在“阴暗幽远”的僧院中，听从如同巫师一般的教父、祭司，和充满 “美感”的戏剧似的“圣事”过程中那种种非理性的幻觉。这同时也是一个“祛魅”的过程。韦伯认为，“这里达到了它的逻辑结局”。这样，虔诚的教徒们从幽暗的、“寂静”的教堂走向世俗生活，从“排斥世尘的禁欲观”走向“尘世内的禁欲观”。

　　既然说，上帝的救赎不在教堂里，那么，教徒们怎样在尘世中体现上帝的荣耀和表现自己是上帝的选民呢？——有人说“善行”，其实“善行不仅是必不可少的，它同时也成为了选民的标志。”（P.88）但，“善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。”那么，除了善行还有什么东西呢？在中世纪，教徒们为了追求救赎，完全从尘世间隐退，认为这便是达到拯救的唯一途径；宗教改革之后的“尘世中的禁欲主义者”认为“这世界便是他们的责任”，因此“对他们来说，财富的享受虽然是绝对禁止的，但致力经济活动变成了禁欲者的天职，因经济活动不但忠实地达到将伦理合理化的要求，并与严格的合理性相结合。假如成果伴随获利的结果，它被认为是种上帝赐福给信徒的显示，这也显示上帝笑纳他经济生活的方式”，与尘世外的禁欲观相比，尘世内的禁欲观将经济活动不仅赋予了伦理（宗教伦理）的意义，并且它本身就借着给予经济活动的伦理的意义而合理化经济行为/活动，“关闭了僧院的大门，步入市井生活、想按照自己的方式克制俗世的日常生活，使它成为一种在世俗内但不属于俗世、也不为俗世的合理的生活，他们”根据神的召唤，努力工作“。”加尔文宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精神贵族。“（93）

　　为了更好的说明第四章的内容，下面补充一些宗教改革方面的材料。

　　关于宗教改革，有很多学者论述了其方方面面的成就。麦克尔·马来特从宗教的角度进行了总结，恩格斯从社会、政治角度盛赞了加尔文的宗教改革，而马克思·韦伯则认为，新教改革中有一种“资本主义精神”的东西，对于近代资本主义的产生具有重要作用，而这个特殊的“资本主义精神”则是宗教改革的副产品。[page]

　　加尔文宗教改革的主要观点为：

　　1、坚持政教合一、但是教权高于政权。

　　2、坚持信仰的纯正性、排他性，丝毫不宽容。

　　虽然这是他的一个污点，但是，这是在当时罗马天主教统治环境下一个改革者的必备素质。

　　3、不遗余力的进行海外宣传，建立普适性的新教教会。

　　值得一提的是，在罗马天主教会，处理教会行政和教义的事务，是教会的事情，平信徒没有这个权利，所以，没有必要训练平信徒，至于得救的事，一般的天主教徒只要在教会里，教会的信仰自然而然就是他的信仰。在礼拜的过程中，整个的施恩通道是圣礼而非讲道，而圣礼的执行是靠“施行者生效”。与此相比，加尔文改革后的新教，教会的行政掌握在长老和平信徒手中，他们必须作出一定的决策；同时，加尔文认为，信徒不应该满足“教会的信仰就是自己的信仰”，对于平信徒而言，没有神父介入他们和神之间，他们必须自己读《圣经》，必须有自己的信条。

　　这种主张具有重要的意义，它很自然的扩大了新教信仰的民众基础，为后来形成一种普适的宗教，同时，为韦伯的以个体行为为研究起点的“理解社会学”的方法论提供了支持。或许，正是这样的一种状况，才使得新教伦理与资本主义精神有了契合之机。

　　4、加尔文的预定论、天职、善功和拣选的观念成了资本主义发展的精神动力。

　　加尔文预定论发展了奥古斯丁的学说，认为，一个人能否得救是上帝预先安排的，上帝在造人之前便将人类分为“选民”和“弃民”，“选民”因被上帝所拣选，所以必有信仰、必有善功、必“称义”；反之，“弃民”因不被拣选，所以必没有正确的信仰、必不会善功、必不能得救。这就是所谓的“双重预定”。当然，这种说法有局限性，即既然上帝不让弃民得救，何必还要造他们？加尔文的回答是，“你是谁，竟敢同上帝犟嘴？”，认为这个问题是人的理性无法企及的。

　　但是，这种人类理性无法企及的理论，却并不妨碍它带来一个连加尔文自己也始料未及的客观上的后果，那就是，它从正反两方面利于资本主义的发展。因为，根据彻底的预定论，人们有理由相信“善功”是得救的标志。换句话说，一个人在现实生活中是否信仰上帝并按照上帝的“道”去生活以取得成功，便是“选民”与“弃民”的标志。人们要拼命以自己的行动以及业绩证明自己已被上帝拣选。而如果一生穷苦，那既是命中注定不可改变的事。这种宿命论既可用来为资产阶级的起家辩护，又可以为劳动群众忍受剥削寻找合理借口。

　　一方面，可怕的预定论迫使人们积极进取，重视善功，创造财富。

　　在天主教那里，善功是得救的原因；在路德那里，自己心中的信仰是称义的确证；但在加尔文那里，由于人的理智无法企及上帝的意志，谁也无法确定自己是否被拣选，这就在人们的心目中引起了得救的焦虑。加尔文说，善功虽然不是蒙拣选的原因，但却是蒙拣选的标志。于是，人们必定用自己的善功来证明自己被上帝拣选，而不是弃绝。这种主观上的努力，客观上造就了一种拼命工作、积极进取的人生态度。

　　另一方面，宗教思想的核心是荣耀上帝，享乐是有罪的，这必然导致节俭和财富的积累。世俗的生活和工作被神圣化了，而且成了荣耀上帝这一目的的手段。

　　与此相对应，资本主义精神具体体现为以下几点：

　　1 诚实守信。

　　例如“切记， 信用就是金钱。假如一个人信用好，借贷得多并善于利用这些钱，那么他就会由此得来相当数目的钱。”（P23）“影响信用的事，哪怕十分琐碎也得注意。如果债权人清早五点到八点听到你的锤声，这会使他在半年之内感到安心；反之，假如他看见你在该干活的时候玩台球，或在酒馆里，他第二天就会派人来讨还债务，而且急于一次全部收清。”（P34）“行为谨慎还能表明你一直把欠人的东西放在心上；这样会使你在众人心目中成为一个认真可靠的人，这就又增加了你的信用。”（P34）“借人的钱到还的时候一小时也不要多留，否则因此失信，你的朋友的钱袋则永远向你关闭。”（P34）[page]

　　2 勤劳节俭

　　积累财富要靠辛勤劳动，而辛勤劳动最忌讳的是懒散闲逛。富兰克林讲道：假如一个人凭自己的劳动一天能挣十先令，那么，如果他这天外出或闲坐半天，即使这期间只花了六便士，也不能认为这是他的全部耗费；他其实花掉了、或应说是白仍了另外五个先令（P33）。关于节俭，富兰克林指出：要当心，不要把你现在拥有的一切都视为己有，生活中要量入为出。（P34）“假如，你是一个公认的节俭、诚实的人，你一年虽只有六镑的收入，却可以使用一百英镑。”（P35）

　　3 积累财富

　　诚实、守信、敬业、节约、勤勉这样做的最终目的无非是追求财富、积累财富。富兰克林的格言中有很多这样的记录：“切记，金钱具有孳生繁衍性。金钱可生金钱，孳生的金钱又可再生，如此生生不已。”“金钱越多，每次周转再生的钱也就越多，这样收益也就增长的越来越快。”（P34）“谁若丢失了五先令，实际上丢失的便不只是这五先令，而是丢失了这五先令在周转中带来的所有收益，这收益到一个年轻人老了的时候会积成一大笔钱。”（P35）

　　值得指出的是，加尔文的出发点和目的是宗教而不是政治，所以很难说加尔文这是在为资产阶级的“发财致富而不择手段”的做法辩护。

　　第五章 新教伦理与资本主义精神对接

　　韦伯“资本主义精神”的具体体现在加尔文教的预定论思想基础上形成的积极投身世俗生活，视职业为天职，勤奋劳作、克制节俭、创造财富的一系列思想观念，在长期的社会生活实践中，作为市民和商人心中的一种神圣的价值理念，指导着他们的日常生活实践和商业经营管理活动，形成了以此为核心的一系列伦理信条，如诚实守信、勤劳节俭、恪尽职守、积累财富等等，在这些信条中内在地包含“资本主义精神”，成为日后资本主义兴起和发展的精神动力。

　　韦伯写道：“这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果。它不仅使获利冲动合法化，而且（在我们所讨论的意义上）把它看作上帝的直接意愿。”（134）

　　“在私有财产的生产方面，禁欲主义谴责欺诈和冲动性贪婪……禁欲主义，为了与《圣经·旧约》保持一致，为了与善行的伦理评价相近似，严厉地斥责把追求财富作为自身目的的行为；但是，如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实，那么财富的获得便又是上帝祝福的标志了。”（134－135）

　　“当着消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候，这样一种不可避免的实际效果也就显而易见了：禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。强加在财富消费的种种限制使资本用于生产性投资成为可能，从而也就自然而然地增加了财富。”（135）

　　总之，新教伦理要求人自制、自省、勤奋、尽职，神召要人们去劳动而且要合理地劳动，财富的积累又是神的永恒的恩典。一句话，神学逻辑和加尔文逻辑的某些要求与资本主义逻辑的某些要求竟如此地吻合了，韦伯终于使宗教态度及经济行为的相似性变得似乎确有其事了，从而也就论证了韦伯提出的如下观点：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的。”而新教伦理的禁欲主义和天职观念与现代资本主义精神内在亲和性，再加诸如经济状况等其它因素的配合，便产生了欧洲现代工业资本主义。

　　韦伯看到了资本主义精神是一个随着资本主义进程不断丰富和完善的过程，他揭示了新教伦理与近代资本主义之间的必然联系，同时也看到了资本主义精神在当代的迷失。在《新教伦理与资本主义精神》一书将要结束的部分，韦伯写道：“天职责任的观念，在我们的生活中也像死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般的讲，个人也就根本不再试图寻找什么理由辨护了。”（P142）离了资本主义精神支撑的当代资本主义将走向何方？没有人知道。而这就是资本主义社会当今的现实。[page]

　　资本主义社会进入了精神迷失的世界，机器的轰隆声淹没了禁欲主义的道德说教，物质生产一统天下，精神失范却如影随形。那么当代资本主义将走向何方？韦伯没有说。与韦伯观点遥相呼应的是贝尔的《资本主义文化矛盾》一书，在该书中，贝尔试图寻找失去的伦理，重建资本主义精神。限于篇幅不再展开。

　　三、方法论

　　1、理想型的建构

　　韦伯认为， “社会学……乃是建立类型概念，并追求经验事实之普遍规律的一门学科。相对地，历史学则致力于对那些个别的、具有文化显著性的行动、结果和人格进行因果分析与解释。”尽管有此区分，实际上，描述性的历史研究和抽象化的理想型方法是相互渗透的。在《新教伦理与资本主义精神》中，理想型方法也得以使用。“资本主义精神”、“新教伦理”等概念都属于理想类型。韦伯认为，欧洲文明的进步史就是理性精神的发展过程，而资本主义的发展完全可以理解为理性主义发展的一部分。在该书中，韦伯展示了“资本主义精神”理想类型：勤勉、刻苦，讲信用，精于理性的计算，节制消费（禁欲），最大限度地追求利润，所有这些构成了一个经济合理性的观念。这种合理性观念还表现在社会生活的其他领域，形成了一种带有普遍性的社会精神气质或社会心态即“资本主义精神”。“新教伦理”作为一种宗教教义，具有价值合理性。路德的“天职”和禁欲主义的预定论构成了这一模型的主要特征。天职观告诫信徒以现世的责任和义务为天职；禁欲主义伦理要求信徒控制享乐，行为有序；预定论则宣扬获救的恩宠是上帝预先决定的，祛除了人为的拯救手段的“魔力”。但是，如何将这两种看似截然不同的理想类型联系起来？换言之，价值合理的新教伦理如何促进了目的合理的资本主义精神的发展？韦伯将新教的典型价值观投射于新教徒的内心状态，并假设他们是在作出理智的选择，体现了理想型方法的思路

　　2、移情及动机解释。

　　要论证新教伦理与资本主义精神之间的内在亲和性，就需要在宗教原则与理性经济活动之间建立一种关系。韦伯在分析论证过程中似乎把自己想象为虔诚的加尔文信徒，以移情的方式来理解他们的内心感受。加尔文宗教徒在预定论那严峻的教义面前感到了空前的孤独和焦虑。于是，在那个人们把来世的生活看得比现世更为重要的历史时期，每个教徒都会追问：我是不是上帝的选民？我如何知道自己是否处于恩宠状态？（P83）这些问题就如同无休止的自我折磨，使周围的其他一切都变得黯然失色。如何从这巨大的压力下解脱出来？成为选民还是沦入地狱？在这冷酷的选择面前，每个人都是渴望被救的。于是宿命论的教义导致了一种完全相反的心理反应：即通过坚定的自信心与自我成就的证明来找出上帝选择的征兆。信徒“一方面把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑……”（P91），另一方面，为了获得这种自信，则努力找出“入选”的明证。

　　但是信徒凭借什么获得这样的证明？答案是：凭借一种有助于增添上帝荣耀的基督徒的行为，而这最好的方式便是取得世俗生活的成功。因为宗教改革后路德的“天职”观要求信徒把现世中的责任和义务视为天职，赋予了世俗活动以神圣的宗教意义。尘世的成就既然被视为天职，信徒们就都投入到紧张的世俗生活中，把职业劳动获得的财富看作是上帝祝福的标志。于是，以神意来解释追逐利润，为实业家的行为提供了正当的理由。同时，禁欲主义的节俭又必然导致资本的积累。（P135）就这样， 原本价值合理的新教伦理无意中却促进了目的合理的资本主义经济行为的发展。从严酷的预定论到入选与否的焦虑，从无休止的焦虑到普遍的渴望被救，从渴望被救到“入选”的自我证明，再到积极入世的理性经济活动，这一层层的推理，都是以体验教徒的心理感受，解释教徒的行为动机为基础的。

　　四、批评及回应（本部分根据学者的批评、同学的发言整理而成）[page]

　　对韦伯的批评可概括为：1、唯心主义者；2、单线决定论者；3、粗陋的历史主义者；4、方法论上的片面论者。

　　1、什么主义者？唯物的？还是唯心的？抑或其他？

　　韦伯不是第一个注意到新教与资本主义兴起之间关系的学者。在他之前，马克思和恩格斯就曾对此作过一些评论。但韦伯是对二者关系作出系统论证和分析并对后来的学者产生巨大影响的第一个学者。后来的学者对他的批评也较多。有的学者从历史唯物主义的观点来分析，认为韦伯过多地重视宗教的精神因素的独立性和重要性，过分强调了加尔文教神学的先验成分，单从心态的角度观察社会伦理对资本主义精神的影响，忽视了经济发展的自身累积的要求。

　　这种批评应该说是对韦伯的误读。韦伯说：“神秘的关照从其它生活范围来看是一种特别非理性的心态，然而在我们这里却有理性化的神秘关照，正如有理性化的经济生活、理性化的技术、理性化的科学研究、理性化的军事训练和行政机关一样。此外所有这些领域均可按照不同的终极价值和目的加以理性化，”（P15）“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术、理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展势必会遭到严重的、内在的阻滞。各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”（P15-16）“最终创造了资本主义的，是合理的永久性的企业、合理的薄记、合理的技术、合理的法律，但只有这些还不够，还必须加上理性的思想、生活方式的理性化、理性的道德”。

　　事实上，韦伯在其他文章中也做了相关的论证。其博士论文《中世纪商业公司史》着重探讨经济发展与法律之间的关系，其求职论文《罗马农业史对公法和私法的意义》也是这方面的进一步研究，他不仅考察德国工业化发展对传统农业生产的影响，而且开始尝试从宗教信仰的角度来解释农业工人的生活状况和对生活的态度。在这一时期的科学研究中，韦伯树立了对社会历史的独到见解：社会生活的各个方面是密切联系着的，社会发展的历史是内在联系不断展开、不断合理化的过程。可见，韦伯虽然强调资本主义精神对资本主义文明的强大推动，他并不因此而否认建立在精确科学基础之上的生产的技术手段、可靠而完备的法制制度、高效的行政机关对资本主义文明的推动，他只是认为资本主义文明是一个高度理性化的系统，仅有生产的技术手段、法律及行政的支持是不够的，还需要一种理性的精神支持。

　　总体来看，韦伯对单线的决定论是持否定态度的，毋宁说是一种系统内各个因素共同作用的结果，而研究的努力只不过提供了一种解释的进路而已。

　　有学者认为，韦伯受当时只注重“短时段”事件史的学术传统的影响，将近代早期欧洲人在劳动态度、财富观念、时间概念等方面发生的重大变化统统归因于宗教改革所引起的突变，忽视了这些变化所经历的漫长历程。部分研究心态史的学者认为，韦伯不仅将新教伦理从西方思想文化的整体发展中孤立出来，还将宗教改革与欧洲同时代的其他社会经济变化割裂开来。论者指出，当时欧洲经历了一场大规模的“习俗改革运动”，涉及当时人们生活的所有重要方面，要提倡“一种正派、勤劳、严肃、朴实、守纪律、有远见、理智、自制、冷静和节俭”的伦理，这种伦理在新教和天主教地区均能发现，它是新兴的文化精英发起的改造传统文化的运动，是一场跨越宗教界限的运动。它的出现，部分归因于文艺复兴时期理性思潮的影响，除此之外，还与这一时期印刷术的推广、识字率的提高、教育的普及以及政治上的导引有关。因此，韦伯所说的“资本主义精神”是社会转型时期多方面压力促成的，不能简单地归因于加尔文教的影响。[page]

　　2、有学者认为，新教伦理与资本主义精神之间并不是韦伯所说的因果关系，而是一种亲和关系，如下图：

　　该学者认为，如果二者的关系是一种亲和关系的话，那么以下几个质疑之处需要考虑：（一）世俗行动的世俗制度基础。该学者认为，世俗制度或许为世俗行动提供了更为可靠的基础。如果存在这样的制度使得1 个人的私有财产受到保护；2 产权配置是有效率的。那么，设定人是为子孙后代着想的；人是为将来着想的；人的将来是存在不确定性的——而金钱可以减缓这种不确定性带来的灾难。如果这些条件成立，那么，人们（至少是相当一部分人们）会呈现出“自由的理性的世俗行动”，而不一定非得需要新教伦理行为规范的介入。这里，新教伦理的作用也许仅仅体现在让富家子弟仍然勤俭持家——而即使这一点，也可以被上一代创业者的“持家宝训”所取代。反而言之，如果没有上面所说的制度基础；如果人们所创造的物质财富常常是无缘无故地就被他人（包括国家、政府及其他组织，比如宗教组织等）拿走夺取。那么，自由的理性的世俗行动，就往往会被非理性的行动所取代。（二）行为先在的可能性。该学者认为，不一定是新教伦理哺育了韦伯意义上的资本主义精神，反倒是存在那么一种类似勤俭的行为，由于种种原因，这些勤俭的人向新教伦理寻找道德合法性的论证，以寻找一个说法罢了。像该学者所说，有那么一批人，由于其对生活的理性的思考，或者由于他们生活的习惯，他们总是显得勤俭，甚至有些抠门；即使在经过自己的努力富有了之后，仍然过着多少有些“禁欲”的吝啬日子。这时，奢侈的贵族就嘲笑了：这样活着为了啥呀？！于是这批人就要寻找一个以这种方式活着的理由——为自己的行为找一个“说法”。在宗教改革的岁月里，五花八门的宗教之中，新教（尤其是其中的加尔文教）无疑提供了很好的“说法”。这也可以很好地解释韦伯在本书最后的感叹：“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已经不再需要这种精神的支持了。”因为在经历了经济发展的选择之后，这种行为本身被证明是成功的；就是说，行动本身型塑了自己的“说法”，从而也就不再需要这种精神作为它的“说法”了。这也就意味着，在上图中，行为与伦理行为规范之间的箭头可能是反向的。（三）对行动本身和其他行动的忽视。该学者认为，韦伯并没有着重论述“自由的理性的世俗行动”，更不要说这种行动与伦理之间的联系了。该学者还认为，韦伯还缺少对交往行为的考察。实际上，交往对资本主义经济发展的影响是显而易见的。而宗教信仰，在法律等正式规范和行规等非正式规范不够健全或约束不力的情况下，可以减少交往后果的不确定性；从而增加交往的可能性；并使交往在更大的范围里扩散。交往虽然被韦伯定义为资本主义经济行为中的重要部分，但是，为了建构新教伦理与资本主义精神的联系，韦伯更多地关照人的内部的行为气质——正如上文所说的，对于这一点，韦伯也只是停留在依据行为规范进行推断的基础上。

　　其实，上述批评对于韦伯来说，多多少少有一些误读。韦伯主张的是一种或然性的、多元的因果观，从而避开了上述困境。韦伯写道：“我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步说，我们的资本主义文化究竟在哪些方面可以从宗教力量中找到解释。”对于下述决定论的观点：“资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果”，韦伯斥之为“愚蠢的教条主义的观点”。（P67-68）与唯物主义者相比，韦伯并不否定经济因素对资本主义发展的重要作用。在该书的导论中他就说明：“……我们承认经济因素具有根本的重要性”。（P15）韦伯真正反对的只是以经济原因来解释一切历史现象的经济决定论观点。（P67）因此，韦伯关于新教伦理和资本主义精神之亲和性的命题，体现的正是多元的或然性因果观。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书在分析西方资本主义的起源时，充分考虑了文化因素的作用和人的“精神气质”的转变问题。在某种程度上，他弥补了历史唯物主义在这一问题上的不足。没有人的思想观念的理性化，就不可能有整个人类社会生活的现代化。[page]

　　3、还有学者对于韦伯的方法论提出批评。

　　有学者认为，韦伯的“理解”方法论会由于过于关注行动者的主观意义从而过分强调精神的独立性与重要性，并因此陷入因果决定论。另外，该学者还认为，移情的正确性是有疑问的。

　　还有学者指出，韦伯比较资本主义精神与新教伦理的一致之处，只不过是文化层面的论证，而不一定是个体的行动者真正持有的价值观。另外，从研究范围上，韦伯仅仅分析了神学家、牧师和精英人物的观点，而疏于对平信徒的内心世界的扣问。

　　有学者提出疑问：入选的自我假定是否是对预定论教义的典型而普遍的回应？按照常理，预定说的逻辑后果应该是安于现状；另外，在现世中寻找入选的证据，是否必然导致致力于经济上的成功？道德高尚、身体健康婚姻幸福等也有可能成为恩宠的标志。

　　对于上述方法论上的批评，笔者认为，应综合考察韦伯社会学的理论，放在韦伯的系统内去理解韦伯。概括如下：

　　首先我们先回顾韦伯社会行动的理论的内容。与以往的社会大家不同，韦伯并不用“社会结构”的概念构成自己的理论，而是把研究对象研究中心放到行动者身上——在特定的历史背景下，人类行动者们在相互作用的过程中所采取的主观目的。通过韦伯对社会行动的四种理想类型的界定，我们可以清楚的看到这一点：目标上合乎理性行动（工具合理性行动）价值理性行动，情感行动和传统行动。在这一点上，拿迪尔凯姆与韦伯对此具有强烈的方法论上的意义。迪尔凯姆认为社会事实、社会行动是一个“客观存在”，是具有强制力量的、凌驾于每一个社会成员及独立的个人意志之上的“固定的或不固定的对个人具有客观制约力的方式。”而韦伯认为：“我们对自然界总是从外部认识的，我们只能观察事件的外部过程，记录其中稳固不变的东西。而对人类的行动，我们不仅可以记录事件的过程，还可以通过人的行动和言论来探寻其动机”。与此一脉相承的是：韦伯是反实证主义的研究风格，而迪尔凯姆是实证主义、社会学主义的风格。韦伯侧重用“心理实验”“移情”的手段，通过亲身体会所分析对象的经验，来把握住行动者的主观目的：“对目的直觉只要能纳入旨在作为因果解释的理论体系中，就会转化为有效的认识”。因此，上述的有关批评，与其说是对韦伯《新教伦理》的批评，倒不说是对韦伯社会学的整体批评。

　　另外，韦伯对于新教伦理与资本主义之间并无实证主义所谓的因果决定论；两者之间的关系，如果不想太过脱离文本的话，是建立在“分享”禁欲本质的基础上。正如历史学家斯图亚特。修兹对韦伯的方法论做过精彩的评论那样：“韦伯并不是要追溯某一种单纯的因果关系，他所要完成的要远比这事复杂——他要描述资本主义与基督新教之间具有选择性质的亲和力”

　　周晓虹认为对这种因果关系的把握需要了解两点：（1）不存在整体决定整体或部分决定整体的关系，而只存在部分对应部分，或某个原因对应某个结果产生影响的可能性而已。用公式表达就是：“A多少有助于B的出现”而不是“A必然导致B”的形式。（2）影响社会或历史的因素极其繁多，我们无法找到全部确定的因果关系。复杂的历史事件常常是许多情况和因素共同作用的产物，我们能够洞察每一个历史时期的一些基本顺向，但无法把握全部的细节。

　　既然如此，一些所谓的反对意见亦不攻自破：①在宗教改革之前，基督教伦理中已有合理化趋势；②基督教新教伦理是资本主义的产物，而不是相反：③宗教改革只是顺应了历史而不是改变了历史……诸如此类。

　　五、儒教问题

　　韦伯认为，中国虽然对于资本主义的需求并不是“天生无才”，但是中国却和其它古老的东方民族印度、伊斯兰教国家一样，都没有成功地走上“理性化道路”即发展出近代理性资本主义。为什么呢？其重要原因就在于缺乏一种像西方新教伦理那样的宗教伦理作为精神支柱。韦伯是如何论证他的这一思想的呢？[page]

　　1.儒教—纯粹是一种入世的道德伦理。韦伯认为，作为中国社会中的传统的价值体系的儒教有其显著的特征，它是以“孝”为核心，“孝是所有其它德行的源头”。它是强调个人的品行修养和自我完善的一种森严的等级伦理。这种“人格主义是宗教伦理之理性化的障碍，是权威知识阶层为了维护自己利益与地位的一座屏障。”“归根到底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”因此，儒教主张维持和适应世俗秩序，即把现存世界作为一个“既有之物加以接受”， 并认为社会秩序作为宇宙秩序中的一种是固定的牢不可破的，所以它惧怕和反对任何的社会变革。所谓“宁作太平犬，不作离乱民”。所以“儒教‘理性’是一种秩序的理性主义……本质上具有和平主义的性质，历史上这一特性一直受到强调。”西方新教伦理与中国儒教不同。韦伯指出：“伦理的宗教—尤其是新教伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体，甚至在很大的程度上与家庭相对立。”所以，新教伦理为了理性地支配世界，主张变革，“重塑尘世”，而不是消极地顺应俗世。韦伯说：“在这里，我们不难看出这两种理性主义之间的根本差异：儒教的理性主义旨在理性地适应现世；而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。”

　　2.道教—充满了巫术般的迷信。韦伯指出：“要判断一个宗教所体现的理性化程度，可以选用两个在很多方面互相联系的尺度。其一是：这个宗教摆脱巫术的程度；其二是，这个宗教将上帝与世界之间的关系，以及由此而来的这个宗教本身与世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”用这“两个尺度”来衡量和判断，韦伯认为，在中国被视为“异端”的道教的巫术园地里，活跃着占日师、地卜师等的占卜，充满着迷信和缺乏任何自然科学的知识，因此是绝对反理性的。可以说，“道教压根儿没有自己的‘伦理’，对它而言，是魔法，而非生活方式决定人的命运”。韦伯还认为，由于道教主张“天人合一”，认为宇宙中存在着永恒和谐的社会秩序，反对变革，引导人们以隐匿于世的方式作隐士离群索居于山林，因此从道家崇尚“无为”中，是绝对不可能产生出现代资本主义精神的。与道教不同，“禁俗主义的基督新教通过种种迹象表明，它已达到了最后阶段，从它所显示的大多数特点看来，它已将巫术完全彻底地摈除。就连在已纯化的圣礼与象征的仪式里，巫术也原则上被根除了”。

　　3.佛教—一种驯服民众的手段。韦伯认为，佛教从印度传入中国后伦理精神不仅没有推动中国民族资本主义的产生和发展，相反起了“严重的阻碍作用”。

　　总之，在中国的传统宗教中，不管是正统还是异端，都难以产生像西欧新教那样的力图支配世界、改变现实世界的精神气质，这是中国产生资本主义的主要精神障碍。

　　中国多数反对韦伯理论的学者大致从两个方向来反驳韦伯结论。一是不遗余力地从中国古代社会内部找寻资本主义萌芽的证据。一些学者认为，在南宋时期，在商业生产比较发达的地区和部门里，资本主义的萌芽已经稀疏地出现了。在明清两代的主要手工业部门中资本主义萌牙更是有所发展。在整个封建社会后期，中国资本主义的萌芽虽遭重重压迫，但中国固有的资本主义还是照样前进着。“东方社会并非那么落后、停滞”，“原来认为差别很大的东西方，其实有许多是相同的、相似的。”“中国历史上缺乏西方中世纪的城市自治，不过这并不能证明中国就无法产生资本主义。”在大陆，所有关于中国历史的标准教科书都持这一观点。这种主张实际上是毛泽东在1938年就作出的“如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会”论断的阐释与翻版。1949年之后，毛泽东的这种说法更是取得了特殊地位，它已超出了一个普通的史学假说的范畴了。二是利用二战后东亚资本主义所取得的经济奇迹这一经验现象挑战韦伯的结论，认为儒家伦理与资本主义也有亲和力。当代大多数新儒家的著作同意这一观点，有人甚至还提出了“儒家资本主义”的概念。然而，如果我们对这些理论进行更深入的分析和评判，就会发现上述两种反驳韦伯理论的观点并不足以完全否证韦伯。对于“中国资本主义自然生成论”而言，没有西方的入侵中国也会发展出资本主义的论点是纯属推测和臆度的非历史性结论。如果按照中国在宋代就已达到近代化边缘这一说法，中国的资本主义到1840年几乎已经发展了千年之久。如从明清之际算起，也有四百年左右。正如有位学者指出的，“萌芽”一词的暗喻只有在资本主义落地生根和开花结果的前提下才有意义。而且“世界上竟有何种名花异卉，会‘萌芽’达三、四百年还不曾开花结果。”这一派的观点其实是把西方社会已发生的特有事件、特有现象硬套中国社会，将东西方的历史进行简单类比，这反倒又落入了“西方中心论”的窠臼中。至于用儒家伦理与东亚资本主义发展的相容性来证明韦伯的谬误实在是误读了韦伯及其理论。韦伯是从资本主义发生学角度来论证的。如果我们把分析锁定在这一前提下，即使东亚工业文明的出现修正了韦伯一些具体结论，但韦伯理论的核心所在仍具有普遍意义。[page]

　　韦伯的理论来源是建立在坚实的历史事实之上的；东亚社会在西方列强到达之前没有任何一个国家或民族诞生过类似欧美的资本主义社会，资本主义的理论和实践都首先来自于西方。明治维新后的日本和二战后的东亚大陆周边国家资本主义的发展和繁荣准确地说不属于韦伯资本主义发生命题之中的应有之义。明治时期的资本主义世界已进入了它的扩张阶段，二战后的资本主义更是如日中天。日本和东亚小国发展资本主义时，不仅已有了一个供它们模仿的样板，而且这些国家发展资本主义的初始动力主要来自对西方世界压力的反应：为求生存而不得已作出的变通之策。东亚面临的主要问题是如何对西方资本主义进行移植、同化和吸收。而恰恰在这一点上韦伯并没有否认这种可能。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯把初生过程中的资本主义与取得胜利后的资本主义作了区分。在资本主义诞生时需要新教伦理的催生，但“胜利后的资本主义不再需要它的支撑，因为这个资本主义的基石是机械。”20世纪初期的韦伯已经认识到了西方宗教文化与资本主义物质文明之间相互剥离的可能性了。在《儒教与道教》一书的结论部分，韦伯认为，“可以预料，中国人同样能够在现代文化领域学会在技术与经济上均已获得充分发展的资本主义。” 这里韦伯已经开辟了西方资本主义物质文明与东方精神文明相互融合的可能了。

　　如果说，新教伦理为自由资本主义或理性资本主义的产生提供了合法性论证，那么，当社会发展到社会本位而非个人本位，个人的救赎和荣耀上帝已经淹没在物质的追索上，那么，这个社会需要的是一种强调仁爱、强调集体、强调关系的伦理，或许，儒教伦理会为后进国家的经济发展提供合法性道德论证。

　　杜红波