传统伦理范文10篇

栏目：科技资讯时间：2023-08-11

　　传统伦理范文篇1

　　一、儒家生态伦理传统与人类中心主义

　　通常，人们容易将儒家的道德扩展主义等同为一种人类中心主义的价值观。似乎儒家强调人类在宇宙中的最高价值，并且主张贵人贱物，一切从人的价值实现和利益满足来对待人类之外的所有自然物。但是这种理解并不正确。

　　人类中心主义生态伦理观认为我们保护生态环境是仅仅因为它们“对人类具有工具价值”。人类中心主义可以分为两种形态，一种是历史上那种主张征服自然、统治自然，把自然界当成满足人类幸福的工具，可以对任何非人类的生物进行残酷屠杀和对自然资源进行毁灭性开发的人类沙文主义；另一种则是当代那种主张理性地认识人与自然的生态关系，把自然当成满足人类需要和利益，实现人类目的的工具，提倡合理地利用自然资源和保护自然资源，以便使自然界能够长期满足人类生存和发展需要的现代人类中心主义。对于前者而言，儒家的环境道德观肯定不是这种人类中心主义，而且也坚决反对这种人类中心主义。对于后者来说，儒家的环境道德观的确与其存在着共同之处，这就是双方都承认人是自然进化中具有最高价值的存在，人类应该合理地利用和保护自然对象的工具价值，人类是唯一具有道德意识的存在，而且人类对待同类的道德关心应该置于最优先的地位。但是现代人类中心主义只承认人类唯一具有内在价值，而否定一切自然物具有内在价值，只把人类同胞当成道德关心的对象，否定自然物的道德客体地位，最多把对自然物的关心当成对人的关心的一种间接影响和扩展。而儒家的道德观则与此有明显的不同，它不只承认人类具有内在价值，应该以最高的道德强度去关心人类，同时也承认所有自然物具有内在价值，也是道德关怀的对象，除了要从人类道德扩展的意义上去关心动物、植物乃至无生命的自然物和人造物，而且还要从事物内在价值的意义上去关心自然物，尤其是对有苦乐感知能力的飞禽走兽，要从心理上去感受它们的不幸和痛苦，对其施以同情和关爱。可见，儒家的环境道德观要比现代人类中心主义的环境伦理观更为仁慈、宽容和博大，它比现代人类中心义的伦理观要合理得多。

　　儒家的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的道德扩展主义，对于人类将道德对象和范围从人类自身逐步扩大到人以外的自然物，有其比较合理的现实性，而且符合人类道德进化的方向。因为儒家的道德人文主义，不只承认人类一个物种的利益和价值的人类中心主义，儒家在肯定人在自然界中具有最高价值的同时，也肯定了无机物、植物和动物在自然的进化链上具有高低不同的自身价值。强调要“恩及禽兽”、“节用”、“爱物”，把人类的仁爱关怀按照血缘亲疏关系扩大到人类以外的自然万物，并且以生态伦理来约束人类对自然的行为。儒家的道德扩展主义似乎确有人类中心主义的倾向，但是，儒家并非只是完全出于人类与自己关系较近的角度来考虑对动物生命的保护，它也关爱其他低等动物的生命，甚至关心非生命的存在物，如对瓦石亦有顾惜之心。如果说儒家的道德扩展主义也是一种人类中心主义的话，那么也只能算是一种程度非常微弱的人类中心主义。

　　从环境伦理的角度看，“赞天地之化育”这一价值论原理的提出，较好地解决了当代西方环境伦理学中人类中心主义与自然中心主义的对立。尽管人类中心主义的环境伦理观与自然中心主义的环境伦理观均关注人类环境的保护，但它们的理论根据与出发点是彼此对立的。从自然中心主义出发，很容易导致一种否定人类的生产实践活动，甚至连人类致力于保护自然环境的实践行动都会被取消的无为观点，这客观上并不利于自然环境的保护，也与人类保护自然环境是为了使包括人类在内的所有自然生命体都能更好地持续生存这一初衷相违背；反过来，从人类中心主义出发，尽管我们的主观动机是为了保护和爱护自然环境，但它是一种从人类利益出发加以考虑的环境伦理，这使我们在保护自然环境的行为实践中容易产生偏差，也就是说，它常常会使我们在环境保护行为中丧失目标和方向感。甚至，它还可能使我们在符合人类利益的要求下采取极不明智和有害自然环境的各种行为和政策。而“赞天地之化育”这一环境伦理是既非自然中心主义的，也非人类中心主义的，而是以“天—人”关系为中心的，这样，它既考虑到自然的价值，同时也充分考虑到人类的主观能动性与价值。在儒家看来，人类的价值就体现在它能体认到“生生之谓易”这一天道原理，并自觉地去实践这一原理，从而实现了“天—人”关系的统一。

　　二、儒家生态伦理传统与科技理性

　　儒家生态伦理传统的天人合一观具有注重价值理性的特点，这对于遏制现代人科技理性的过度膨胀，将会发挥制衡作用。

　　对“生生不息”这一宇宙最高原理的体悟，又称之为“德性之知”。儒家历来强调有两种知识：“德性之知”与“闻见之知”，认为“德性之知”比“闻见之知”更为重要和根本。程颢说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《语录》）张载论到“德性之知”不同于“闻见之知”时说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”（《正蒙•诚明》）儒家区分“德性之知”与“闻见之知”的看法，对于我们今天科技时代人类的生存与文化发展战略具有极大的警醒性。为什么呢？因为在今天，我们人类已经掌握了空前的征服与改造自然的能力和知识，但由此而来，我们人类也日益变得自高自大和盛气凌人，仿佛我们人类真的已经从根本上降服了自然。我们将自然的谦逊和忍耐视为软弱。殊不知，人类在自然面前这样妄自尊大的结果，受害的还是人类自己。目前，人类生态环境的空前恶劣，可以说就是自然对于人类狂妄自大的一种报复。在这种情况下，我们重温儒家关于“德性之知”与“闻见之知”的说法是有教益的。至少它可以使我们在自然面前变得谦逊。

　　“德性之知”的重要，首先在于它是一种关于存在的知识，这种存在的知识是对于宇宙本体的一种通观和透彻的理解；有了这种对于宇宙本体的透彻理解，我们才能理解和获得人类生存的意义。因此说，“德性之知”又是关于人生意义与价值的学问，它教诲我们做“人”的根本，揭示我们生活的目的与真谛。人生的目的与生存的意义何在？按照前面儒家的说法，是在“赞天地之化育”。这种“德性之知”不同于我们在平常世界中为了生存而发展出来的“闻见之知”，也不是从日常世界的“闻见之知”中可以产生的。它需要的是一种“合内外于耳目之外”的“体物”的方法。关于“体物”，张载是这样说的：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。

　　世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙•大心》）又说：“体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。”（《正蒙•大心》）可见，所谓“体物”的方法其实就是“与物同体”，它要求我们摆脱和超出人类自身利害的考虑，平等地看待和对待自然万物，视物为我，与物合而为一。其次，“德性之知”要求我们对现代科技文明可能带来的弊害保持警惕和深刻的认识。科学技术无论如何发达，它本质上是一种“闻见之知”，就是说，它本身并不能提供我们关于宇宙本体以及如何“做人”的知识。不仅如此，由于科学技术是一种闻见之知，假如我们以科学为万能，以为人类只需要有科学就够了，那么，这对于人类的生存与发展来说都是非常危险的。因此，儒家提出“德性之知”与“闻见之知”之分，这与其是强调它们二者的对立，不如说是对囿于“闻见之知”的一种批评和提醒。张载说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《正蒙•大心》）就是说，无论人的闻见之知如何广大，总是有其局限性的，而要真正克服“闻见之知”的局限，不在扩充闻见之知，而在“尽其心”，发展人的“德性之知”。

　　这是对现代人一味崇拜科学，以为有了科学技术，人类的一切问题都可迎刃而解的“科学拜物教”的最好提醒。事实上，人类为了生存和发展，需要科学技术，而且科学技术在成就人类文明方面具有巨大的贡献。但是，科学技术毕竟是一把“双刃剑”。实践证明，它既可以为善也可以为恶。历史上，人类运用科学技术危害人类自身的情况屡见不鲜。这就产生了一个如何控制和管理科学技术的问题。显然，对于科学技术的控制与管理，这是一个超出了科学本身，而属于价值论领域的问题。科学与价值具有不可分离的统一关系，因为“科学不仅仅是一种客观知识，它同时是一种活动”。即使是科学事实也是一种价值，“每一个事实都有价值负载，而我们的每一个价值也都负载着某个事实”。海德格尔对现代科技文明进行反省时说：危险的不是技术……技术的本质存在才是唯一的危险。这里所谓“技术的本质”，就是说技术本质上是一种“闻见之知”，假如我们以这种技术的“闻见之知”代替和取代了人的存在的“德性之知”，这才是真正危险的。

　　在当今时代，发达国家中的一些思想家已经注意到“科技理性过度膨胀”这一社会问题。马尔库塞在《单向度的人》一书中尖锐地指出，在当达工业社会里，由于科学技术的高度发展和生活水平的提高，人在技术控制和物欲的操纵下，只是“作为工具，作为物而存在”，变成了只有物质追求而没有精神追求的“单向度的人”。儒家传统伦理学特别注重价值理性，对于解决这种社会问题，可能会有所帮助。

　　三、儒家生态伦理传统与中国的可持续发展

　　自1992年世界环境与发展大会召开以来，可持续发展作为一种新的发展观在世界范围内得到了人们的认同。人们已经意识到，支撑工业文明的发展观，以掠夺性地开发自然资源和破坏生态环境的方式来追求经济增长，满足人类的物质需求是错误的。它破坏了人类赖以长期健康生存的地球生态系统的稳定，结果导致了人类自身发展的衰退。人类要生存，就必须维护地球的自然生态基础，使发展与环境取得协调。但是，对于不同发展水平和文化传统的国家来说，除了对经济发展与环境保护需要协调的共识外，各国可持续发展的内涵也有所不同。中国现在的生存和发展置身于自己长期形成的生态传统之中，即使人们忽视它的存在，它依然会或者明显或者潜在地产生其影响和制约作用。而正视这个传统，则有利于我们将其合理因素作为一笔宝贵的资源来使用，并自觉消除其消极影响，从而推动人与自然关系重归和谐，促进可持续发展。对于发展中的大国中国而言，毫无疑问，可持续发展的主题当然是发展。因为不发展就不能改变人们的贫困生活状况，而贫困也会产生严重的环境问题，引起生态系统的退化。

　　但是，我国现行的可持续发展实践及其效果说明，我们的可持续发展道路在一定时期内并未真正摆脱西方的传统模式，我们的发展观还存在着严重的片面性。我们的可持续发展概念“并没有根本突破现展观的藩篱，即仍然把经济增长当作发展的必要条件”。我们追求的是西方以工业化为基础的现代化道路，而且是一种赶超型的现代化，环境保护只不过是服务于现代化目标的工具而已，因而必然导致“边发展，边污染，边发展，边破坏”。总的形势当然是破坏多治理少，治理赶不上破坏，局部有所改善，而整体继续恶化。因此，在我们的可持续发展概念中，不应该受西方的现代化目标和模式的影响，尤其不应该制定一个时间表，把届时应达到人均GDP多少的强制性目标放在首位，由此规定每年必须平均达到的经济增长目标。如果我们这样继续努力下去，我们也许根本就达不到这个目标，因为早在到达这个目标之前，我们的经济增长就已经被环境灾难和由此产生的社会代价所抵消，甚至经济本身也因失去生态环境的支撑而无法继续增长了。退一步说，即使我们达到了这个目标，但环境严重恶化，社会问题丛生，人们的生活质量反而出现了大倒退，那么这又有什么意义呢?当然，这并不意味着我们主张为了维护环境不要发展，而是说我们必须在维护生态系统不再继续恶化并且逐步好转的基础上追求合理与适度的发展。这就必须在我们的可持续发展观念中确立新的生态伦理观。儒家传统的生态伦理观可视为这种新的生态伦理观的一种哲学表达。

　　传统伦理范文篇2

　　一、天人关系论

　　中国哲学的基本精神是天人合一。中国的伦理学与中国的美学都建立在这个基础上，只是中国的伦理精神侧重于将天人关系义理化，而中国的美学精神则侧重干将天人关系情感化。它们虽各有侧重，但内在意蕴又是相通的。这内在意蕴就是将宇宙人生看成流转不息的生命。正是在生命的基础上，作为兼自然与上帝二义之“天”与作为万物灵长的“人”，建立起“你中有我”、“我中有你”的交感和谐关系。伦理与审美共处于这交感和谐关系中：各以自己的曲调，协奏出中华民族独具风貌的精神乐章。

　　“天人合一”的哲学精神本是一种带有浓厚泛神色彩的原始宗教思想，原始人类本都有的。随着社会的进步，世界上不少民族抛弃了这一宇宙观，象西方民族就由天人合一，走向天人相分，在强调人与自然的对立之中去认识自我，改造自然，导致自然科学的发展；中华民族虽然走出了原始社会，进入文明时代，但由于经济的还有其他方面的原因，仍然相当多地保留氏族社会的“天人合一”精神，经过封建统治阶级及其思想家的改造，逐步建构起庞大的、严整的理论系统，而成为整个封建意识形态系统的理论根基。

　　张岱年先生认为，中国传统文化中说的“天”有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。与此相关，中国的“天人合一”就包含有多种意义：宇宙观上的人与自然的统一；宗教观上的神与人的统一；伦理观上的天道与人道的统一和艺术观上的景与情的统一。

　　就伦理来说，中国的“天人合一”主要是将人伦关系天道化，或者说使天道人伦化，从而建立起具有准宗教意味的政治道德系统。儒家在这方面做的贡献最大。孟于讲“天人相通”，董仲舒讲“天人相类”，都是指有意志的主宰之天与人类的关系。宋儒承孟子之说，但有很大发展。张载认为天之本性即人之本性，二程更认为“天人本元二”，最后完成了“天人合一”的理论，但宋儒说的“天”，乃指大自然，将其义理化了。朱烹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在／②这样，天道与人道就合为一体了。人世伦常变成神圣不可侵犯的“天规”，具有不可违抗的绝对权威性。不过，这就有一个问题，强制毕竟只是一种外力，其作用是有限的。只有使人内心信服，变外在强制为在欲求，变他律为自律，方能产生强大的持久的作用。儒家在这方面是下了功夫的。孟子提出的“心性”理论从另一个角度建起了“天”与“人”的桥梁。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也／①这样，“知天”就不是神秘的了，“知天”也不是可望不可即的了，你只要”尽”自己的本“心”就可以了。所谓“尽心”，就是通过内心修养，保持四种善心～一“恻隐”之心，“羞恶”之心，“辞让”之心，“是非”之心。这四“心”又是“仁”、“义”、“礼”、“智”等“四性”之端，故尽心即可知性，而知性就可知天了。孟子还提出“诚”这个概念。“诚”也是实现“天人合一”的中介。孟于说“是故诚者，天之道也：恩诚者，人之道也，”②孟子的“诚”是真实不欺之意，“天”也是真实不欺的，这样，思求真实不欺的人道就与天道相通了。

　　中国的伦理学，先是将人自己的本质——道德，从人自身外化出去，创造出一个异已的对象～一天，这天就成为义理之天，成为伦理本体，成为一种信仰，成为人们追求的对象，接着又通过“存心”“养性”“思诚”等，将义理之天收回到人。经过这样一个循环，人就可以成为道德高尚的圣人。

　　“天人合一”在美学上最重要的体现是“情景合一”，情景合一溯其源，可达先秦的“比德”说。最早在理论上对“比德”说作阐述的，就现存的美学资料来看，是春秋时期的管子，《管子·水地》篇中云：“夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；想之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也：入皆赴高，己独赴下，卑也者，道之室，工者之器也。”这里，水的属性——“淖弱以清”、“唯无不流，至平而止”等与人的道德品质——“仁”、“义”等已经建立起一种形式上的对应关系了。在《管子·小问》中还出现了“比德”这个概念。

　　桓公放春三月观于野，桓公日：“何物可比于君子之德乎厂照朋对日，夫粟内甲以处，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命日粟，此其可比于君子之德乎？”管仲日：“苗始其少也，狗殉乎，何其孺子也；至具杜也，庄庄乎，何其士也；至具成也；由由乎兹免，何其君子也。天下得之则安，不得则危。故命之曰：天。此其可比于君子之德矣。”桓公日“善。”①

　　这里，管仲就明确地以禾比君于之德了。禾的几个成长阶段——“少”、“壮”、“成”，类似于一个人由“孺子”，长大成“士”，最后成“君子”。“禾”给人们提供粮食，有它，则天下安定；无它，则天下危殆。这种价值；也颇类似于“君子”，君子给人们提供的是精神食粮，正是靠这种精神食粮，天下人才得以团结联合在一起，“禾”与“和”实相通也。

　　“比德”说虽是管子首创，但孔子在这方面的贡献超过管子，他的“知者乐水，仁者乐山”，对后世影响很大。《孟子》、《荀子》、《说苑》等书，对孔子这一思想有所阐述、发挥，尤以刘向的《说苑》论述最为透辟：

　　“夫智者何以乐水也，曰：“泉源渍溃，不释昼夜，其似力者；循理而行，不遗小问，其似持平者；动而之下，其似有礼旨；赴千切之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以人，鲜洁而出，其似善化考，众人取平，品类以正，万物得之则生，失之则死，其似有德者；淑淑渊渊，深不可测，其似圣者；通润大地之间，国家以成：是知之所以乐水也。寺》云：‘思乐伴水，薄采其茹：鲁侯戾止，在伴饮洒。，乐水之谓也。”“夫仁者何以乐山也，曰：夫山笼擞冥靠，万民之所观仰，草木生焉，众物立焉，飞禽革焉：走兽休焉，宝藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出天风通气于天地之间，国家以成：是仁者所以乐山也。《调诗》曰，‘太山岩岩，鲁侯是瞻，乐山之谓矣。”①

　　“比德”严格说来还不是审美，但它是由伦理到审美的中介。早在《诗经》中大量出现的“比兴”手法就纯审美来说，也许更值得注意。这种“比兴”手法也大多从自然风物中选取对象，引发、比喻社会生活中的事物，不是从道德意义上，而是从审美意义上，建立起人与自然的联系。《诗经》中脸炙人口的“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其华”。以状物之工、传情之真，对中国艺术精神的形成以深远的影响。屈原的作品一方面继承管子、孔子的“比德”说传统，另一方面又继承《诗经》的“比兴”说传统，将“比德”与“比兴”很好的结合起来，在中国的文学创作中最早地实现了伦理与审美的统一。

　　到魏晋南北朝时期，审美活动中人与自然的关系发展到一个新的阶段，那种道德象征式的自然转而成为人们冶情悦性的对象。人们不是从自然中找什么君子之德、智者之智、仁者之仁，而是从中找精神的寄托，找情趣，自我安慰。南朝画家宗炳说：“峰帕皖疑，云林森渺，圣贤琐于绝代，万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已”②

　　“仍神”是较“比德”更符合审美本质的、新的理论，亡魏晋南北朝美学中占重要地位，与宗炳相似的说法颇多。陆机的《文赋》就深刻地指出自然风物对激发人的情感所起的重要作用：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”③刘勰则进一步论述了情与景的对应关系，“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；散雪无垠，矜前之虑深……”这样，情景统一的理论就基本上奠定下来了，其后就朝着更为成熟的“意境”理论发展。“意境”说是中国美学独具的理论。作为这个理论根基的还是中国哲学“天人合一”的精神，只不过它更为强调的是天、人之间的情感关系，强调景与情的合一。近代大学者王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”王夫之说得更明白：“情景名为二，而实不可高，神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”“景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”“景生情，情中景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”“情景一合，自得妙语。”这里，情与景不只是互相渗透，而且互相生发，你中有我，我中有你，充满着生机，充满着活力，这是真正的审美意义上的“天人合一”。

　　这里，有两种意义的“天”：一是义理的”天”，一是情感之“天”。一为伦理的，一为审美的。二者不是走向对立，而是走向统一。之所以如此，乃是因为中国先哲所观照的宇宙不是一个物质的机械的系统，而是一个充满生机的生命系统。中国人酷爱生命，极为尊重生命的价值，所以对于生命，总是求其流衍创化，以达于至善至美。这一点，是儒、道、墨、禅诸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要遵循道本，抱一以为式，墨子所以要尚同天志，兼爱以全生，就是因为天命、道本、天志都是生命之诅。在中国人的眼中，宇宙是生命的宇宙，“天人合一”不是机械的合一，而是自然生命与人类生命的相互依存、交融统一。老子说的那个“道”，既然是万物之源，当然也是善与美之源。而之所以是万物之源，乃是因为它是生命之源。老子说：“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之，生而不有，而不侍，长而下宰，是谓玄德。”①看这个“道”其实并不抽象、神秘，它就在充满生机的自然之中，或者说自然就是它的外在形象。然之美，美在哪里？就美在它的生命。“道是多么富有生命力啊！

　　它是宇宙万物的母体，老子称之为“玄轧”。就其哲学本质的一元性而言，老子又称为“一”，这个“一”可了不得，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以晨，万物得一以生”，②特别是“万物得一以生”，可见“道”是生命之源。庄子的思想与老子思想基本上是属于同一个体系的。庄子同样推崇“道”，而且比之老子，他更为明显地将“道”与天地自然联系起来，视同一体。他认为：“天地有大而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，柿人无为，大圣不作，观十大地之谓也。”③

　　这就告诉我们，美本就在自然的普遍生命之中。人要欣赏美，就要去推原自然之奥妙，穷究万物之成理，使自己全部身心与天道自然相统一，也就是说要在协和宇宙、与天合一之中去领略美的意境。孔子所代表的儒家与以老庄为代表的道家虽是两个不同的学派，但也同样把宇宙看成是有思想、有情感、充满生意的生命系统。

　　孔于赞颂宇宙生命的话：“天何言哉，四时行焉，万物生焉，火何言哉”与庄子何其相似乃尔！特别是孔子观东流之八的慨叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，更是充满了无限丰富的人生滋味：董仲舒仅仅从道德意义上去解释生的含义，看来是很不够的。如果要说其中有道德意义，这种道德也是情感化了的，带有浓厚的审美色彩。荀子继承发展孔子的思想，同样把“天”看成是充满生机的动态系统：“天地以台，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”①宋明理学在将宇宙自然义理化的同时也将宇宙自然人情化。程顾在解释《周易广乾卦》的卦辞“乾，元亨利贞”时说：“元亨利贞谓之四德。元者，万物之始；亨者，万物之长；利者万物之遂，贞者，万物之成。”②以“元亨利贞”为始、长、遂、成，就是认为“元亨利贞”是表示动植物发生发展的规律。朱高对“元亨利贞”的解释更有意思。他说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则力仁，而人善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和，贞者生物之成，买理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立意也。”③这样，宇宙自然与人伦礼义不但没有分别，而且彼此渗透，融合一体。“万物汤观旨自得，四时佳兴与人同。”“等闲识得春风面，万紫千红总是春”这是理学家的诗句。这些诗句恰好说明在懦家的心目中，“天”是一个有理智有情感的统一体，追求“天人合一”的境界，既是伦理的，又是超伦理的，既是审美的，又是超审美的。

　　由于中国的伦理学不仅不否定感性生命，而且认为只有在感性的自然生命中才有人伦关系的仁、义、礼、智、信，因此中国的伦理学并不通向否定感性生命的宗教，而通向审美。又由于中国人的审美渗透着浓厚的理性精神，向来反对片面追求感官享受，而提倡一种理性与感性相结合的精神愉悦，因此它并不通向唯美主义，享乐主义，而通向伦理主义。中国人还认为，审美快乐的极致是“天乐”。忻记，乐己渗二：“大乐与人地问和，大礼与大地同节”“乐”与“礼”，审美习伦理就这样在与天地同一节奏的合奏中实现了统一。

　　二、善美关系论

　　伦理学的核心范畴是善，美学的核心范畴是美，伦理与审美的关系在很大程度上表现为善与美的关系。中国传统文化有个重要特点，就是强调善与美的统一，美不美，其前提是善不善。《国语·楚语上》中有伍举论美的一段记载，这是最早见诸史料的以善为美的观点。

　　灵王为章华之台，与伍举升焉，日：“台美夫！”对日：“臣闻国君爪宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不其以土木之崇高、彤钞为美，而以金石鲍竹之昌大、嚣庶为乐；

　　不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。…”夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。若干目观则美，缩子财用则匝，是聚民利以自封而瘠民也，胡美为了这里伍举强调美不在声色淫乐而在德政，实际上，伍举是讲美等同于善了，或者说善就是美。

　　孔子倒是注意到美善的区别的。《论语》中有这样两段记载：

　　子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯人。”②

　　子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”

　　前一段记载告诉我们，《韶》乐能给人很大的快乐，这种快乐不同于吃肉获得的快感，这是一种精神上的愉快，第二段记载说明美与善是两回事，《韶》乐既是美的，又是善的，而《武》乐只是美的，谈不上是善的。据孔颖达注疏，这“美”指的是“声容之盛”，属于形式方面的属性。《武》乐虽说在内容上没有充分体现“礼”的规范，但形式上有声有色，威武雄壮，堪称是美的。《韶》乐则不仅在形式上能给人以感官的愉悦，在内容上也是完全合乎“礼”的，因而尽美又尽善。

　　孔子强调美善之分是个很大的进步，但孔子谈得更多的还是美善统一。这种统一主要表现在三十方面。

　　第一，美即善。《论语》中有这样的记载。

　　子日：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”③

　　子日：“君子成人之美，不成人之恶。小人又是”③

　　子张曰：“何谓五美了”曰：“君于恩而不费，劳而下怨。欲而不贪，泰而下骄，威而不猛。”④

　　这里，孔子也象伍举一样，将美与善等同起来了。这说明，虽然孔于已经意识到美善应有所区分，但决定美的还是善。孔子的“善”实质是以“仁”为核心的伦理道德，诸如“惠而下费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而下猛”之类。如果说孔子与伍举有什么下同的话，那就是孔子自觉地以“仁”作为衡量美与善的根本标准。

　　第二，美从属善。《论语》也有这样的记载：

　　子日：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”①早曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何广”②这里说得很清楚，象音乐这种艺术，难道只是悦耳的钟鼓之声吗？一个人如果不仁不义，音乐对他还有什么意义呢？这也就是说，作为审美活动之一的音乐，它的美在于其悦耳动听的形式服从于仁义道德的内容。仁是第一位的，起决定性作用的。

　　第三，美的形式与善的内容的统一。孔子的“文质彬彬”观正好说明这一点。

　　子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”③

　　这段话讲的是人的修养，“质”指的是人的内在道德品质“文”指的是人的文饰。孔子认为，一个人如果缺乏文饰（包括服饰、容狡、风度），那是粗野的；而如果单有文饰而没有内在品德的修养，那就是虚浮的了，只有“文”与“质”统一起来，“文质彬彬”那才能成为一个君主

　　孔于强调美善统一的思想，不仅表现在他对“美”的看法上，而且还表现在他对“大”的看法上。“大”作为一个美学范畴今天已消声匿迹了，但在先秦有它的重要地位。《左传》关于季礼观乐的记载中就有“大”这个范畴。乐工歌《秦》，季札赞道：“此之谓夏宙。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”他看到舞女在跳《韶颜》舞，又赞赏道：“德至矣哉，大矣，如天下之无不畴也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣，若有他乐，吾不敢请已。”①季札用“大”这个概念评论音乐舞蹈，既是审美评价，又是道德评价。于也使用了“大”这个概念。《论语·泰伯》中记载：

　　子曰“大哉，尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章”②

　　这是对尧的赞扬。意思是说，他功勋卓著，声名远播，堪与大比美，日月争辉。这里的“大”同样既是伦理评价，又是审美评价。

　　孔子的美善合一观在孟子那里又有所发展。《孟子·尽心下》有浩生不害与孟子的一段对话：

　　浩主不害问日：“乐正子何人也？”孟子曰“善人也，信人也”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而下可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”③

　　孟子这段话概括了他的整个伦理、审美观，很值得注意。叶朗先生对这段话的分析我认为是最为清楚的。叶朗认为，孟子在这里将人的道德修养分为几个阶段：“‘善’是‘可欲’，就是可以满足人的欲望。‘信’，是‘有请已’，就是说到做到，言行一致。‘美多’是‘充实，就是把仁义礼智的道德原则扩充到人的容貌形色行为等各个方面。‘大’是‘充实而有光辉’，就是人的道德人格光照四方。‘圣’是‘大而化之’，就是用道德人格化育天下。‘神’是‘圣而不可知之’，就是说，圣人为什么能用道德人格化育天下，这是神秘莫测的，一般人是难以把握的。所以‘神’乃是对于‘圣’的进一步说明”[①叶朗／中国美学史大纲入上海人民出版社1985年版，第61页。]

　　这里值得我们注意的是“充实之谓美”和“充实而有光辉之谓大”。前者口答什么是“美”，后者回答什么是“大”。“美”，孟子认为是“充实”，这“充实”，是指道德修养的充实，强调的是美以善为基本内容。“大”是“美”的光辉：它不仅内容充实，而且光辉四射，这就是说，“大”是伟大的“美”。至于“圣”、“神”是“大”的更高层次，强调的是它的比育万物的功能，孟子说的“大”与孔子说的“大”意思近似，但孔子的“大”外延较宽，还包括孟子所说的“圣”和“神”。

　　“大”与后来出现的“壮美”概念有联系，尽管“大”并不等于“壮美”，但说“壮美”渊源于“大”，大体是不错的。当然，随着美学逐渐摆脱伦理学的附庸地位“壮美”这一概念的伦理内容就逐渐淡化了，以致今天我们很难从现象上找出它们的联系。

　　美善统一的观点，儒家后继者大体都是继承了的。孔孟之后的儒学大师荀子就认为，人的美不在容貌漂亮，而在内在品德的高尚。他在《非相》篇中指出“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜木。木正而心顺之，则形相虽恶而心木善，元害力君子也。形相虽舍而心木恶，元害为小人也。”这里，他特别强调“术”的价值，“术”不是技术，而是指心术，即是指决定一个人善恶、智愚的才性，这就是说，形相的好看与否对一个人来说并不重要，重要的是“艺术”的善恶。荀子举了一连串的例子来证明这一观点。他说：

　　长短小大美恶形相，岂论也哉！且徐偃王之状，目可瞻马；仲尼之状，面如蒙淇；周公之状，身如断淄；皋陶之状，色如削瓜；闳夭之状，面无见肤，传说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋，禹跳，汤偏；尧舜参眸子。从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辩美恶，而相欺傲邪！古者，桀纣长巨姣美，天下之杰也，筋力越劲，百人之敌也。然而身死国亡，为天下大缪，后世言恶则必稽焉。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。①这些例子颇能说明问题。你看，孔子、周公、皋陶、闳夭、伊尹、

　　禹、汤、尧舜、都长得很难看。仲尼满头乱发，周公身如枯木，皋陶色如削瓜，闳夭满面胡须，传说弯腰驼背，伊尹眉淡如无，大禹破脚，商汤偏瘫，尧、舜都有两个瞳仁。然而人们不仅不厌恶他们，而且还敬重他们，原因就在于他门品德高尚。反过来，象桀、纣，身材高大，面目姣美，力敌万人，单说外貌远胜上面所举诸君，可是最后身死国亡，遭天下人唾骂，遗臭万年，原因何在，就在于桀、纣是暴君。

　　荀子是主张人性恶的。既恶当然无美可言，但恶的人性可以通过后天的努力加以改造使之从善，所以他说：“人之性恶，其善者伪也。”②“伪”者，人为也，亦即后天的学习、修养。“无伪则性不能自美”③“君于之学也，以美其身”。这就是说，美不是来自先天禀性而是来自后天的学习、修炼。这后天的学习、修炼主要是道德修炼。荀子要求颇高，他说：“君子知夫不全不粹之下足以为美也。”⑤这样，美不只是包含善，而且高于善了。

　　道家强调美与耳的联系，认为美在于自然，在于天地，所谓“天地石大美而不言”。①他们反对人为，认为人力妨碍美，破坏美。“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是渭天；落马首，穿牛鼻，是谓人“故曰，无以人灭天……”。本来，象牛马，有四条腿，这是天所赐，谓之“天”。“天”，天然也。你给马套上勒口，给牛鼻穿上绳，就是人为。这人为破坏了天然，无美可言。庄子当然也不是绝对地反对人为的，庖丁解牛，那是人为，境界很美，庄子赞不绝口，说是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，奢然向然，奏刀畴然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”③而之所以如此之美，乃是因为庖丁解牛完全掌握了规律，“依乎天理，批大郴，道大箩，因其固然”。④那把解牛刀专在肌肉骨胳经络的缝隙中运行，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。③这种“人为”，庄子认为也是“无为”，它不破坏“天”，而是顺乎“天”，“人”与“天”一致。从这看来，道家是强调美真一致的，美必须真。

　　但这只是一方面，另一方面是，道家也不否定美善一致。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不誊矣。”③这里，美不是与丑而是与“恶”相对，说明美理所当然应该是不“恶”的，善的，他还说：“美言可以市尊，美行可以加入”①“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善，’③“大巧若拙，大辩若泊”。③一方面明确地将美与善区别开来，另一方面又强调“信言”比“美言”更重要，那种“大巧”、“大辩、从形式上看不美（“拙”、“讪”），但比那种漂亮的“巧”、“辩”有价值得多。由此可见，老子还是重视善的，将善看得比美更高，真正的美应该符合善。

　　如荀子一样，庄子在他的著作中也写了一群外貌丑陋而品德高尚的人物，如支离疏、兀者王贻、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾，哀骆它、阎似离无胀雹钛屡等，这些人虽貌丑体残但心地善良，品德高尚，因而受到当时人们的爱戴、尊敬，甚至赢得不少妇女的青睐。“请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾，者，十数而未止也’①

　　在庄子看来，一个人的相貌，漂亮也好，丑陋也好，都得之于“天”根本无须计较，重要的是内心的“德”，所谓“德有所而形有所忘”②就是这个意思。

　　道家哲学到魏晋发展成玄学，崇尚以无为本。但在人性问题上，玄学家们一般不反对儒家的观点，魏晋时的大玄学家王粥就同意孔子的“性相近”的观点。他认为，不管是圣人，还是常人都是有性有情的，“取其共是无善元恶，则同也；有浓有薄，则异也／③就是说，性是不分正邪善恶的，人人都有，只是有浓有薄罢了，圣人之情，应物而无累于物”①意思是“圣人有情，而下为情所牵累，与外物接触而不为外物干扰。魏晋玄学家实际上是希望善与真统一起来。他们说：“名教出于自然。”认为儒家的礼教与自然原则是统一的。这样，儒家的美善一致与道家的美真一致就合流为真善美一致。

　　三、理情关系论

　　理与情是伦理学、美学都要讲的问题，理情结合既是伦理活动也是审美活动的要求。但一般说来，伦理讲究融情人理，以理显；审美讲究理融情中，以情显。一个重理，一个重情。中国古代的伦理学和美学是早熟的，尽管这二者有各自不同的研究对象、研究范围，但彼此渗透、互相补充的情况较西方要明显得多。这就是说，伦理走向审美，审美走向伦理。这种互相融合的倾向的一个突出表现就是尚情的审美注重理，尚理的伦理也注重情。

　　先看审美。中国的审美理论大都蕴含在艺术理论中，这是可以理解的，艺术是人类审美活动的专有形式，或者说典范形式，它比较集中地包含着审美的秘密。从艺术人手谈美这是一条便捷的道路。我们说中国传统的审美观既尚情又重理就主要体现在一些很有影响的艺术理论之中。这些理论有代表性的有“诗言志”、“比兴”说、“风骨”说。

　　先说“诗言志”。

　　诗言志是中国的传统诗教。中国最古老的典籍《左传》、《尚书》、《孟子》、《庄子》、《苟子》中都有诗言志的提法：

　　《左传·襄公二十七年入“诗以言志。”

　　《尚书·尧典》：“诗言志。”

　　《孟子·万章上》：“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”

　　《庄子·天下》：“诗以道志。”

　　《荀子·儒效》:“诗言其志也。”

　　“诗言志”的“志”是什么呢？闻一多先生的解释是：“志”与“诗”原来是一个字。“志”有三个意思：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。关于“志”，为什么可理解成记忆、记录、怀抱三个意思，叶朗先生在《中国美学史大纲》中有相当缜密的分析，兹录如下，供读者参考：

　　志字从叩从心，本训停止，所以志的本义是停止在心上，停在心上也可以说是藏在心里，所以《苟子·解蔽》篇说：“志也者臧（藏）也”，《诗序》疏说：“蕴藏在心谓之志”。藏在心即记忆，所以志又训记。诗字训志，最初正是指记诵而言。诗的产生本来在有文字之前，当时专凭记忆以口耳相传。诗的韵以及整齐的句法都是为着便于记诵，等到文字产生之后，就用文字记载代替记忆，所以记忆之记又革乳为记载之记。记忆谓之志，记载也谓之志，《左传》、《国语》中就有大量这样的例子。由于韵大的产生早于散文，所以最初的记载（志）都是韵丈（诗）。诗字训志，第二个古义就是“记载”。在这个时候，“侍”就是“史”。孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后春秋作”（《孟子·离娄下》。《春秋》何以能代《诗》以兴了因为《诗》也是一种《春秋》。社会再进一步发展，产生了散文。有韵文史，也有散大史。韵文史称为“诗”，散文史称为“志”。这样，“诗”与“志”的用途开始分家。诗与歌合流产生了《三百篇》。诗本是记事，歌的本质是抒情，所以笆三百篇》可以说是记事与抒情的配合，在这个时候，把“诗”训为“志”，就出现了新的意义，那就是“怀抱”、“志向”。

　　叶先生的考证、分析相当细密，很有说服力。要补充的是，“诗言志”的“志”在作为“怀抱”、“志向”用时，这“怀抱”、“志向”就其社会意义来说，是指符合封建统治阶级根本利益的政治、道德原则，即儒家所说的那一套“仁”，具体来说就是忠孝仁义之类的伦理规范。

　　“诗言志”的传统自先秦一直贯串而下，直到近代。其中，魏晋南北朝时期刘珊提出的“情志”说是对先秦“诗言志”传统的美学改造；清代，孔颖达又做了进一步的阐述，他说：“在己为情，情动为志，情、志一也。”①情是志的直接动因，情的地位突出了。那么，情又是如何产生的呢？他说：“感物而动，乃呼为‘志’。‘志，之所适，外物感焉。言悦豫之志，则和乐、兴而颂声作，优愁之志，则哀伤起而怨刺生／②这就是说，情的产生是由于外物的感发。由外物感发到情动，由情动到志生，这就形成了较为系统的审美反映论。“诗言志”，说明中国的审美理论是强调、注重“理”的。

　　现在我们再来看“比兴”说。

　　“比兴”说最早见于《周礼·春官》：大师……教六诗：日风，日赋，日兴，曰雅，日颂。③后来，篮毛诗·大序》中也有这种说法：“故诗有六义焉：一曰凤，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”孔颖达解释说“赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形。用彼三事，成此三事，是故同称为义。”①一般认为，孔颖达这种解释是权威的。风、雅、颂是《诗经》中诗歌的三种类型，赋、比、兴是《侍经》中诗歌常用的三种创作手法。至于赋、比、兴三种手法具体又是何义，说法很多。一般认为，赋是铺陈其事，这没有多大分歧，分歧较多的是关于“比”“兴”的说法。我认为，在众多说法中，郑玄的说法较能切台中国诗歌创作的实际。郑玄认为：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于谏，取善事以喻劝之。”⑤按郑玄的解释，诗歌中有些政治伦理性的内容不好说，不便说，所以要用“比”、“兴”的方法曲折地说。“比”，侧重千批评，讥刺，“兴”侧重于赞颂，表彰。“比、兴”就其本义来说，与其说出于审美的需要，还不如说出于伦理的需要。当然，后来的发展就不是这样了，以“他物”作比，便于更形象、更生动，也更深刻地表达“此物”；先言别事，引发兴趣，再谈此事，别具情趣，凡此种种，就更多的从审美着姐了。最后，我们再来看“凤骨”说。

　　这是刘拥在《文心雕龙》十支出来的，对，“风骨，’的解释亦有多种。笔者认为，“风骨”与“情志”有类例之处。“风”强调的是作品中的情感，“骨”则重在作品中的政治、伦理原则，用今天的话来说，就是政治思想内容。宗白华先生就是这样看法。他悦／中国古典美学理论既重视思想——表现为‘骨／，又重视情感一一表现为‘风’。一·篇有风有骨的文章就是好文章。”①

　　“言志”、“比兴”、“风骨”这三说充分体现了中国传统的审美理论重视“理”的地位、作用。虽然，自魏晋以来，随着“文的自觉”：中国的文学最终从典籍、史传之类的政治著作、历史苫作中独立出来，情感的色彩加浓了，但对情感的发展一直是有所限制的，一旦情感过于泛滥，走上“崎靡”、“浮艳”的唯美主义道路，有识之十就会出来大声疾呼，重倡“言志”、“比兴”、“风骨”的理论。魏晋以后，六朝的诗文一度走上唯美主义道路，初唐的陈子昂就起来人加反对，提倡“汉魂风骨、强调“兴寄”。此后，韩愈等发起的古文运动是这一拨乱反正事业的继续。中国文艺史上曾经有过多次这样的较量，纯审美派从来没有占居上风，而伦理与审美相结合派一直占据主流地位。

　　现在我们来看中国的传统伦理学。中国的伦埋学从它诞生之日起，就带有浓重的情感色彩，比较地靠近美学。在理情关系、从来就是强调二者结合的。

　　中国的伦理学早亦共手的某础下建立起来的。血亲关系、血亲之爱是中国伦理学的胚屹。伦巡峋”坐”与血亲的“们”在母体之中就紧密地联系在一起，互相惨而难以分割。孔子作为中国伦理学的开山祖师之一，他的伦理学一个重要特点就是将处理人际关系准则的“仁”转化为人的心理欲求，也就是说，他尽力将外在的“理”植根于内在的“情”，使“情”成为“理”的动力，把具有强制性的“遵理”变成自觉自愿的“循情”。最典型的例子是孔子囫答宰我“伞年之丧”道理何在。

　　宰我问：“三年之丧，期己久矣”君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。日谷既没，新谷既升，钻谜改火，期叮己矣。”子日：“食矢稻，衣夫锦，于女安乎／日：“安。””女安，则为之！矢君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子日：“于之不仁也！子生三年，后免龄父母之怀。夫三年文丧，天下之通丧也，予也有三年之爱放其父母乎！”o

　　孔子的道理很简单，但也的确很深刻：任何人生下来至少有三年需在父母的怀抱里成长，就是说，父母至少付结你三年的爱。那么，父母死了，你为父母守丧三年，尽哀三年，那不是合情合理的吗？

　　强调道浴的心理基础，以悄援理，悄理结合，这是中国伦理学的一大传统。

　　通常的伦理学，将人的感觉、情感等方面的欲求包括食，色，视、听之娱等，统称感性，或称之为“人欲”以与“理性”、“天理”相对称。中国伦理学史上围绕“理性”与“人欲”的关系展开过一场又一场的斗争。首先，应该指出，中国的历史上是颇有些卫道者竭力蛊吹“存天理，灭人欲”的，他们认为天理是一切善的根源，人欲是一切恶之渊蛮。但是，这只是一方面、一种势力、一种观点。另一势力、另一种观点就是将天理与人欲联系起来，既重理又重情。

　　《左传》有这样一条记载：

　　子大叔见赵筒于，倚子问揖让周旋之礼焉。对日：“是仪也，非札也。”简子日：“敢问何谓礼尸对日“……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六千、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物1为父干、兄弟、姑姊、甥舅、昏靖、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时……。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生干好，怒生于恶。是故审行信今，祸福赏罚，以制死生。。

　　在这里，“天之经”、“地之义”、“民之行”的“礼”亦即伦理道德规范并没有脱离人的感性欲求，而是以这种感性欲求为基础的。于是，须呈上“六畜”、“五牲”、“三牺”之类祭品，“以奉五味”；装点“九文”、“六采”、“五章”之类的纹饰，“以奉五色”，献上“九歌”、卜L风”、“七音”、“六律”等音乐，“以奉五声”。“味”、“声”、“色”都是人的感性欲求，这些感性欲求的满足并不与“君巨上下”的沦常秩序相矛盾，倒恰好是维护这种伦常秩序的手段。子大叔特别强调了人的“哀”、“乐”、“喜”、“怒”的情感的重要价值。“喜有施舍”，看来，这种情感是与“善”相联系的，“喜生于好”，即喜生于善；“怒有战斗”，显然，这种情感有激发人与邪恶势力做斗争的作用。怒生于恶、因恶而怒，由怒而争。“喜”“怒”都是人必须有的情感，不能加以压抑、排斥，重要的是需要有一定的伦理观念加以规范、指导。

　　孔子，这位念念不忘“克己夏礼”，终日口不离“仁”的儒学开山祖师，他也不排斥感性人欲。他在与弟子言志时，最欣赏的是曾点吃人生观：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，俗于沂，风乎舞害，咏而归。”这种人生观既是审美的，又是伦理的。朱吝对此有个解释：“曾点之学：盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，大柄欠缺，故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与大地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规于乎力之未者，其气象不作矣。故大子叹息而深许之。”①

　　朱熹诚然是从他的理学立场未解释的，他不愿直说“人次平也尽孔子所了、而说：‘曾点之学”是“胸次悠悠，直与大地万物，上下同减，各得其所之妙”。但这与“天地万物上下同流”又是在耳目之娱之、艾现的，岂能与入的感性欲求无关呢了？

　　人是不能离开感性欲求的，孔子倒是相当它买地承认这一点，吨幻八良就颇多讲究，所谓“食不厌粗，肚不厌细”。当然，他的最而的庐性政求是在审美的愉悦中进入一种超功利的境界，这种审美的愉悦是百通伦理的。“乐”、“义”相通，“情”、“理”相流，人与大地刀构同体。这种境界与庄子的境界虽不能说完全一致，但至少是有共同之处的。

　　孔子之后的儒学大师如孟子、苟子、董仲舒、韩愈等均在一定程度上肯定人的情欲，这里值得注意的是唐代古文家韩愈的观点。韩愈反对把“性”和“情，，截然分割什来，而主张“性，，与“情”统一，同时他又指出：情是以性为基础的。他说：“性也者，与生俱生也。情k昔，接于物而生也／①这就是说，性是与人的生命一道来的，先天的；情是由外物的感动而产生的，后大的。韩愈说的“性”其具体内容是“五德”即仁、义、礼、智、信。他说的情是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七情。在五德、六情的基础上，他建立了性三品说，把人性分成上、中、下三品，三品的性与三品的情一一相当，性是情的基础，情是性的表现，因情见性，因性生情。宋代的王安石发展了韩愈的学说。他认为性与情的关系是体用的关系，提出性者情之本、情者性之用的观点。他说：“性、情，一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而下识性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰：性、情一也。”②王安石不同意李翱“害性者，情也”的观点，他认为情既然是性之用，其发动之处就有可能入千善，也有可能入于恶。就是极力主张“存夭理灭人欲的朱熹也说已”天理人欲几徽之间”，③“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无”风“虽是人欲，人欲中亦有天理、“天理人欲无硬定底界”0。这就说明朱裹仍然在一定程度上肯定人的感性欲求的。

　　未明理学由朱聋的重“埋”到王阳明的重“心”，一方面标志着理学体系逐渐走向解体，另一方面也说明这种伦理学说进一步走向审美了。在“心咆个无所不包的精神圈子里，理性、感性、自然、社会、现象、本体、知和行都浓缩集中在一起。“道心”与“人心＼“良知”与“灵明”经常混在一起，不可分离走向同一。“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便有天理。”。这里，“视听言动”的感性，不仅彼承认为“性”，而且被认为是“天理”的前提，因此，比之程朱理学，王派后学何心隐等更多地强调感性倾向，更多地注重情感欲求，更带美学色彩。

　　亦如孔盂力图把伦理原则诉诸人的心理情感一样，宋明理学也把吓人的“天命人性”一——伦常秩序、道德原则归结到充满活力的心理情感上去，变道德他律为道德自律，他们经常讲“孔颜乐处”，将它视为人生最高境界。这种境界是既带伦理色彩又带审美色彩的。象颜回，“一革食，一瓢饮，在陋巷”，生活是极端穷困的，在别人是“不堪其忧”，在他却“不改其乐”。孔子对颜回的人生观极为赞赏，誉之为“贤”，这“贤”是一种道德修养，又不只是一种道德修养，是一种审美态度，又不只是一种审美态度。准确来说，它是属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界。

　　明末清初的思想家在控诉宋明理学“以理杀人”的同时，进一步发展了自然人性论，肯定人的感性情欲，李卓吾讲“童心”，戴震讲“血气心知”。到近代，受西方资产阶级学说的影响，对人的情感欲求就更强调了。

　　传统伦理范文篇3

　　曾一度，我们的传统伦理遭受无情的蹂躏和践踏。目前，对传统的伦理，我们在相当程度上还是冷漠、麻木、消极的，甚至有热嘲冷讽或不屑的态度。有着数千年悠久文化历史的民族，如果忽视甚至是背弃了传统伦理而去谈德育，显然是无本之木，无源之水，注定要出问题。

　　因此，在基础教育课程改革的背景下，了解、研究我国传统伦理，吸取其精髓，借鉴其方法，用以指导今天的学校德育工作，滋养华夏子孙的灵魂，有着极其重要的意义。

　　一、正确认识传统伦理道德的价值定位

　　1、传统伦理道德的精髓是德教。以儒文化为主导的中国传统文化，在施政、刑法的关系上主张德教为主为先。孔子指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孟子把这种重德轻刑思想阐述得更清楚：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”其后者，多以孔孟思想为指导，耕行政事。体现在教育上，则秉行“以德主教”，主张用“文、行、忠、信”来修行道德、陶冶情操。儒学德育思想体系中，“仁”是核心，也是德育教育的最高德理。以德育教育为核心的儒学教育观，逐步形成了我国教育的传统。

　　2、传统德育思想的人格追求为“智”、“勇”、“仁”。中国传统文化的形成过程中，相对封闭的地理环境、自给自足的农业经济、家国同构的宗法制度、自尊凝聚的民族心理，演绎了特殊的、以儒道为主的多元型文化，自强不息而刚健有为的人格精神、以民为本的政治精神、天人合一的哲学思想、孝敬厚德的人文精神，撑起了传统文化的脊梁。“仁爱”，奠定了传统伦理道德的基础；“孝悌”为本，建构其核心；“群体和谐”，成为其理想境界。并因此形成了“重义轻利”的基本道德原则。

　　基于这种传统背景，形成了中华民族传统德育的宗义：光明伟岸的人格追求。孔子说：“质胜文则野；文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”这里，孔子强调了“智”、“勇”、“仁”是“成人”完美人格的标准，即强调了文才与品德协调发展、行为与心灵谐美。孔子倡导的人格教育，培养了中华民族自尊自强的民族风气，千百年的历史变迁中，求仁尽义的传统一脉相承，维系着民族的独立和统一，推动了民族的兴旺、发达。

　　二、传统伦理对当代德育的价值取向

　　学校教育，德育为首，这充分体现了我们对德育的重视程度。但我们应当清醒的认识到，我们的德育实效不大，效果不好，原因是复杂的。然而，忽视了传统伦理的继承和发扬，长期将德育工作与政治教育混为一体，德育目标高、内容空、理性强，恐怕是主要的原因。为此，我们必须要深入浅出，充分运用传统伦理的精华作好学校德育工作。

　　1、充分发挥传统美德的作用：由于历史的原因，我们的传统伦理一度被视为封建糟粕。其实，传统美德是根基，是我们民族得以繁衍、强大的精神源泉。一味的讲“爱党，爱祖国，爱……”，却把基础的伦理给弄丢了，德育教育怎么不空洞化呢？

　　我国五千年的文明史，传统美德教育材料及其丰富多彩，我们没有理由不去挖掘它。比如，为学生没理想、没志向、没学习动力而烦恼，古人却是很讲究“立志”的，关于古人立志的故事信手可拈。再如，教育学生要“热爱……”，孔子早就提出了“仁者爱人”；要学生学会交际，搞好人际关系，孔子早就讲了“忠恕之道”、“已所不欲勿施于人”……无古不成今，向学生宣扬传统，让学生了解传统，用“古人”育“今人”，其意义重大。

　　2、德育要与心理教育以及人格塑造相结合。事实证明，心理健康教育以及完美的人格塑造，对学生的道德品质形成具有非常显著的作用，是德育的基础。德育要有实效，需要教师遵循心理学原则，懂得德育的内容、方法都要服从学生心理发展规律的道理；选择德育的内容、方法，要与学生心理发展水平相适应，充分发觉教材的社会内涵，从实际出发，采用学生乐于接受的方法进行教育。动则“祖国”、“人民”，学生必然懵懂，德育必然空洞，德育效果必然差。

　　传统伦理范文篇4

　　近代以来,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为,近代中国社会遭遇了整体的文化困境:传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序,已经无法在既

　　定的传统文化范式内加以整合了。另一方面,自有源头,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式,展现着不同于中国传统文化的强大魅力,而且挟其经济实力与政治强权,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且,从两种社会生活模式的类型来讲,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式,就必须放弃另一种生活模式。于是,从近代中国以来,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话,那么,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解,是获得了学术界的基本认同的。对此,可以从三个方面得到印证:第一,就中国传统文化的核心价值讲,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常,在古典社会时段,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会,人们试图告别古典历史,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二,就中国传统的制度安排来讲,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看,在制度安排的起点上,伦理动机决定着制度机制;在制度运作的实际过程中,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据;在制度运作的绩效评价上,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的,那么它就必然不是一种好制度(比如,由此古典中国人排斥了竞争),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况,那么它就是值得继续施行的一定之规(比如,由此中国人养成了均等的心灵习性)。第三,就中国传统的社会生活实际状态而言,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.

　　这种伦理性的文化,在古典社会的范围内,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言,它还不能说是完全适应的话,起码也是基本协调的。但是就后者讲,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言,人们早已经是不否认的了。

　　然而,复杂的是,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱,个体性特点较强。换言之,价值问题上的分歧,较之事实上的认知,分歧会更大。而且,价值问题是一个可以脱开现实世界,在精神世界独立运作的思想领域。因此,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间,寻求到相对的一致性,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。

　　这是一个价值难题。围绕这一价值难题,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断:否定传统文化的近代功用者,吁求人们的“伦理觉悟”,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实,从而对于传统中的近代因素进行耙梳,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维,视为传统文化的基本思维定势,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此,传统伦理的处境,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来,为当下社会伦理道德建设所用.

　　两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的,那么,他们可以在这种事实差异的基础上,找到自己观点的有力根据。因为,不论你在何种理论角度看问题,中国古典传统与西方现代社会,都是两种类型的社会,那些具体要素上的类同性,与类型上的差异性比较起来,都是可以忽略的。而且,不论你在何种心理状态的支配下看问题,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏,感觉到一种“自己不争气”的晦气,反传统者自不用说,即使是现代新儒家,也对“花果飘零”痛心疾首。另外,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。

　　从支持传统的理论立场讨论,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的,那么,他们就可以在这种事实联系的基础上,提供给自己观点以多种支持。因为,即使你强调传统与现代的类型差异,但是,历史从来不是运行在完全中断的基础上的,因此历史的连接,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且,不论是中国历史,还是西方历史,又总是在文化交流的基础上,通过文化资源的互相借取,来为自己文化提供发展养分的。因此,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的,因此,中国文化的现代价值,也是不容抹杀的。但是,就综合的角度看这一问题,则会有不同的结论.

　　姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力,仅就二者的思路和结论来看,就存在可以改进的地方。其一,在问题意识上,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论,对于中国问题的连动机制,掉以轻心了。其二,在问题陈述上,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面(现代有效性与时代失效性),各占据一个方面的事实依据。其三,在价值主张上,各自也是在自己的价值立场上,声言自己立场的合理性,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四,在解决传统伦理的出路问题上,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统(以儒家为核心)价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统(也以儒家为核心)价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍,于是以告别传统为走进现代的前提。其实,就文化的当下发展来讲,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。

　　为此,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前,需要先行确立起几个论说问题的原则:

　　第一,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统(儒家)伦理两个难以割离的层面,将传统做整体观。这样,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。

　　第二,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上,对于问题的丰富蕴涵加以撇除,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式,予以回绝;同时,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式,加以扬弃。在此基础上,对于传统伦理、尤其是儒家伦理,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时,对其作实践逻辑的同情性了解,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离,由此获得具有真实性保障的理解.

　　第三,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而,对于传统中与现代关联紧密的问题,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向,进行聚焦式的审查。而这类问题,大致有:传统伦理的构成状况究竟是如何的,传统伦理的类型特征实际是怎样的,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何,在“现代”的变迁条件下,传统伦理的处境怎样,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何?对于这些问题的回答,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向,更有利于我们进入传统的堂奥,并携带传统宝贵遗产,走进现代的大门。

　　第四,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题,可以既在传统中寻找它的源头,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。

　　确认了这些原则,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实,分析起来,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统(儒家)伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学,而只能是古典意义上的规范伦理学.

　　二者,在确认了传统伦理的结构特征之后,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突,构成为17世纪资本主义发展以来,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言,中国古典传统的伦理与政治的直接合流,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。

　　三者,在区域化发展的伦理格局被打破以后,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下,我们对于伦理问题的反思,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此,我们如何可以合理地确认在这种条件下,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨,就成为相互依赖的几个问题。于是,传统文化的人文精神问题,中国资本主义的萌芽问题,中国文化特质的勾画问题,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题,就成为伦理学必须直面的基础性问题。

　　四者,反思传统伦理问题也好,检省现代道德问题也好,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题,才是可以理解的问题。否则,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样,五四就是一个绕不开的话题。并且,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变,加以应有的强调。从而,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。

　　传统伦理范文篇5

　　关键词：中国传统伦理；家训；责任伦理

　　教育科技的迅猛发展改变了人与自己、人与自然、人与社会的相互关系，这些改变中蕴藏的危机已然影响到人类自身的生存及整个生态系统，人类既是危机的“肇事者”，也是后果“承担者”。责任伦理顺势而生，既调整“自然”的地位向“人类”看齐，又将社会发展新需求，如科学技术，纳入责任伦理实践范畴。责任伦理强调人类社会要用更透彻的思考、理性的态度、坚决的行为、深远的情怀去转变与环境、自然、生态的共处模式。责任伦理的理论发展和实践推进既超脱传统，也依靠传统。因此，需要从中国源远流长的伦理思想和伦理教育中寻找责任伦理的思想脉动，并结合社会主义核心价值体系的要求对传统家训中的责任伦理思想进行重新构建，再通过实践探索与反馈来实现合理利用，实现对社会需求和时代变化的呼应。以教育的立场和角度去探索中国传统家训中有关责任伦理教育的内容，既可以在某种程度上为现实困境“归因”，也是对现有伦理教育实践中以信念伦理教育为核心的补充。

　　一、中国传统家训中责任伦理的特质

　　中国传统家训作为我国千年延续的宝贵家庭教育资源，尤其是作为子女责任伦理教育的主要教育场域，与西方和现代的责任伦理相比较具有不同的特征。1.将“家国”责任视为核心。中国传统家训从“父慈子孝，兄良弟悌”的礼仪规范教化开始，到“穷则独善其身，达则兼济天下”的立志教育，最终走向“修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王人伦责任。总体而言，中国传统家训在整体主义取向和强烈的务实倾向下，推动个人走向对宗族、民族、国家责任的绝对强调，且重视对责任的履行和践诺[1]。2.在责任伦理教育实践中强调行为养成。传统文化教育素有“蒙以养正”的说法，并认为由于“幼而学者，如日出之光“，所以，“故需早教，勿失机也”[2]。在幼儿时期就应当开始学习与人相处，学会如何在庞杂的人伦关系网络中履行伦理责任。从衣冠整洁、作揖礼拜到良好学习习惯，再到诚实守信，通过将“五伦”“十义”等伦常规范转化为具体行动，进而养成习惯，形成良好品行。3.责任伦理诉求中的时代特征明显。中国传统家训在千年发展中演变为以儒家文化为其指导思想，同时在社会经验沉淀过程中也以彼时既存的文化价值体系为内容。因此，家训内容体现了当时的文化意蕴和文化现实。如汉魏六朝的家训偏重治人，体现在责任伦理教育上则侧重以自身的道德品行塑造去履行个体责任，几乎无治家及忠君思想的体现。魏晋隋唐时期佛教昌盛，家训中的儒、佛思想产生交互影响，且增加了治家的诸多内容。而宋元明清时随着社会体制定型，家训的内容将儒家伦理在各方面进行细致入微的规定，覆盖个人德行、睦亲治家、忠君报国，再到繁琐的置业理财、家仪家规等方面。4.在责任伦理的教育引导中强调情理结合的人格塑造。中国传统家训的力量来源于深蕴在中华儿女心中的文化心理[3]。中国传统家训通过“忠孝节义”“礼义廉耻”作为情感心理的源头拓展了行为评价的依据，并在社会的宣扬氛围中对群体进行人格塑造，形成影响深远的文化心理沉淀。如长幼有序、尊卑有别、忠君报国等责任伦理教育则在此类社会氛围中为当时的社会价值取向提供合法与合理性基础。

　　二、中国传统家训中责任伦理教育的主要内容

　　中国传统家训中的责任伦理教育主要包括四个层面的内容，从低到高呈现阶梯式递进。每一层级又包括从低到高的责任要求，对个体的责任伦理培育，不同层次间的责任要求和教育内容不是相互割裂，而是互相依托、互为支撑。1.对自己和家庭的责任。在中国传统家训中，责任教育最集中的部分就是对自己和家庭的责任。在中国传统家训中，自我层次的责任教育主要内容包括不伤害自己，维持自身的生命，适度的劳动，言行符合礼仪规范，能自我管理和自我反思，求学立志。如袁采家训告诫家中小孩不可独游街市，不可临深；陆游在《剑南诗稿》中写道：“时时语儿子，未用厌耕除”；方孝孺《幼仪杂箴》中对“坐”“立”“行”“寝”等进行规定，用于后人自修；《颜氏家训•勉学》中认为“积财千万，不如薄技在身”；《太公家教》中有“良田千顷，不如薄艺随躯”；欧阳修在《示子》中说：“玉不琢不成器，人不学不知义”；诸葛亮《诫子书》说：“非淡泊无以明志”等等。在对家庭的责任方面，由于儒家思想的主导地位，在中国传统家训中“孝”被认为是个人最应具备的品德之一，“齐家”是家训中家庭单位最直接的目标指向。因此，不同朝代的家训中多有关于家庭和睦、家庭管理、家业置办的诸多经验，通过记叙和传承这些经验实现“兴家”和“齐家”。家庭和睦源自妥善处理家庭成员关系，在家训中对家庭成员的关系调试强调父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟恭。其中对于家庭关系中的父母子女之间的养育和赡养责任描述最多，且从日常道德规范到法律施行均有体现。如朱柏庐在《朱子治家格言》中讲述孝悌之意；孙奇逢的《孝友堂家训》强调家庭成员和睦相处；司马光的《家范》论述姻亲关系；颜之推的《颜氏家训》论述“六亲”关系；司马光的《家范》则对为人父、为人母、为人子应尽的责任做了各自的描述。在家政管理与家业置办上强调严慈并济、勤俭节约、耕读传家。如张履祥《训子语》要求家人忠厚宽容；《朱子治家格言》中有“一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰”的节俭要求；霍韬在《渭崖家训》中提出了很多耕读并行的想法。还有许多家训将具体的生活物资标准、技术手艺流程、农业生产经验写入其中供后世子孙学习。2.对他人和集体的责任。由于传统社会处于专制时代，家训中对子女后人在社交生活中的训诫更多倾向明哲保身、谨言慎行的为人处世导向[4]。在处理与他人关系时，推己及人则是应用的首要原则。在这一原则的指导之下对他人的责任教育内容层次从低到高，由不伤害到力所能及帮助他人再到理解与尊重。如方孝孺《幼仪杂箴》在“揖”一项中提出要“远耻辱于人”；章仔钧的《太傅仔钧公家训》说如对人“暴与凶”，则会亡家。如在处理主仆关系时，袁采、郑板桥等人的家训中提到对处于弱势地位的奴仆，要养其老、焚其债、还其身的善待举措。对集体的责任主要是指在氏族、乡邻交往中，以及从事传统职业中所呈现出的责任教育内容。包括对集体组织要求的遵守，到主动奉献和付出[5]。如《朱子家训》中要求子女“穷苦亲邻，须多温恤”。王祥《训子孙遗令》中讲“宗族欣欣，悌之至也”。元代郑太和在《郑氏家范》中要求“子孙当以和待乡曲”。王阳明在《节庵方公墓表中》提到士农工商要各尽其心。3.对社会和国家的责任。中国传统家训中无现代意义上的社会和国家差别。总体而言可分为高中低三个层次。在低层次上，对社会责任以对社区或者村落的关注而有所体现。如《朱子家训》讲到随时随地可以行善。陶渊明在写给子女的家书中嘱告子女：“当思四海皆兄弟之义”。在中间层次，强调注重造福地方百姓。尤其是在官员家庭中。如《包拯集》要求后世子孙不得贪赃枉法。张尔歧在《蒿庵集》中提到要“恩施沾乎一域，行能表乎一方”。在最高层次上，则是报国恤民。如许恒《训子》、许云《贻谋》要求子孙为官者关心百姓、报国忠君。宋朝孙奕在《履斋示儿编》中以国家、正义为“义”之内涵要求子孙后辈“以义而权其轻重”。4.对未来和自然的责任。中国传统家训中关于未来和自然的责任伦理教育从低到高体现为对自然资源的珍惜与爱护，遵守规律与自然和谐相处。如陆游在《放翁家训》中告诫子孙对大自然的任何生灵都不能妄加残害；江端友《家诫》提到要爱护自然中万物生灵；袁采《世范•治家》提到要保护水源；程颢《河南程氏遗书》讲道：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间万物为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者”，将人与自然比喻为一体共生的关系等等。还有更多的家训从自然资源的取度，如不滥捕、不滥伐，按时节封禁和开发等方面提出具体而详细的要求[6]。

　　三、对中国传统家训中责任伦理教育的继承与创新

　　2019年的《新时代公民道德建设实施纲要》指出：“要以礼敬自豪的态度对待中华优秀传统文化，充分发掘文化经典、历史遗存、文物古迹承载的丰厚道德资源，……使之与现代文化、现实生活相融相通，成为全体人民生活、道德实践的鲜明标识”[3]。发掘中国传统家训中的责任伦理教育资源，并使其焕发时代生机正是对纲要的呼应。1.顺应时代，从小培养面向自然与未来的责任观。在责任伦理的内涵要求下，自然与人的价值是相同的，而这也是认识人与自然关系的起点。因此，人类改造大自然同时也要对此承担责任，既包括对过去人类行为的责任承担，也包括对未来可持续发展的未雨绸缪。家庭作为人们接受教育最早的地方，要从小开始培养人与自然和谐发展观念，这不仅符合时代的发展和社会需要，也有益于调整人的意识和群体认知[7]。如在日常家庭教育中灌输现代社会法律规则的意识，将时代呼吁的环保意识、敬畏自然、可持续发展等与传统家训结合起来，实现情感涵养与家风熏陶相促进，认知引导与家庭实践相结合。2.转换取向，培育符合社会主义道德取向的“家国”责任观。中国传统家训和社会主义核心价值体系都将“家国”责任置于核心位置。但两者的“家国”责任在时空范畴以及社会现实需求上有着明显的不同。社会主义核心价值体系架构的“家国”责任观是以“富强、民主、文明、和谐”的国家建设目标，以及“自由、平等、公正、法治”的社会价值目标作为社会主义国家人民的集体追求。围绕的是“什么是社会主义”“怎样建设社会主义”的问题给出答案。中国传统家训的内容选择和教育实践要围绕这一目标主旨，将传统家训中责任伦理教育的内容在此背景下进行重构，使其与核心价值体系相契合，使家训内容成为符合核心价值体系所要求的价值观念的载体[8]。如在家训中选择弘扬爱国主义思想，团结统一的深情厚谊，爱好和平促发展的美好期望，勤劳勇敢、自强不息的进取精神等相关内容。3.细分领域，强调家庭教育中个人私德与公民责任的共同培育。一方面，中国传统家训作为家庭道德的承载体强调律己、内敛、立大志的个人品德。“私德”浓重的特点导致中国古代社会难以培育“尊重共识的自觉”，随着公共生活的深度与广度日益加深[9]。公共道德作为社会生活的润滑剂作用日益凸显。

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传统伦理范文10篇

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