与神作战：古代世界的无神论（1）

　　原标题：与神作战：古代世界的无神论（1）

　　与神作战：古代世界的无神论

　　（英）蒂姆·惠特马什（Tim Whitmarsh）著；

　　陈愉秉译

　　

　　

　　前言

　　这是一本探讨古代世界无神论者，尤其是古代希腊无神论者的书，探究他们的思想、创见、抗争以及所遭受的压迫。笔者旨在讲述历史，而非劝诫世人改宗易教，也无意从哲学角度替无神论证实或者证伪。然而，在研究和写作过程中，笔者越来越确信一点，即人类的美好生活离不开文化和宗教的多元化，以及争论的自由。

　　有神论与无神论的对话

　　忒耳珊特罗斯（Thersander）：众神已死，干瘪的遗骸化作科学和理性的祭品，却原来笃信神明的人都是些轻信上当的傻瓜。

　　狄俄提姆斯（Diotimus）：胡说八道！当今之世崇奉神明之心前所未有之坚。喜欢出风头的读书人以为懂得些俗世知识便是通晓了万物，其实不过是自欺欺人。别总聚餐空谈，快到这座城市的大街小巷去看看吧：一座座神龛圣坛前人头攒动，一处处庙宇已被祭祀的香火熏黑。

　　忒耳珊特罗斯：这些人的信仰十分肤浅。他们参加种种仪式可不是出于坚定的信仰，不过是依惯例行事而已。芸芸众生终日忙于糊口，哪有时间哪来闲心问一句为什么，这才任由愚蠢的首领们把他们从一场灾难抛向另一场灾难。

　　狄俄提姆斯：在我们这个危机四伏的世界，芸芸众生需要神祇，那是他们的慰藉，他们心灵的依靠。

　　忒耳珊特罗斯：不错，宗教当然可以给人带来慰藉，带来希望，但也能带来焦虑和恐惧。宗教让人盲从、轻信，从而远离事实真相。只有观察、验证和理性的质疑，才能引领人们恰如其分地认识这个世界。

　　狄俄提姆斯：你根本不懂，有些真理其实与这个世界无关。人类天生能感知神灵，人人都具有通神的能力，只是有的人从不动用这种能力而已。正因为如此，所以，从前没有，以后也绝不会出现一个不存在神灵的世界。

　　忒耳珊特罗斯：是人类创造了众神。我们的祖先从日月星辰、四季轮回中看到了神。那时，他们对宇宙万物、对自然现象还缺乏科学的认识。而政治家和当权者却及时领悟到了宗教信仰的力量，于是恶意歪曲真相。其实，从来没有什么惩恶扬善、俯察世间秩序的神，那不过是当权者为了让人们乖乖听话而灌输的东西而已。

　　狄俄提姆斯：无神论不过时髦一时。未来一代代后人回顾以往时，只会把它看作过时的闹剧。

　　忒耳珊特罗斯：全然相反，行将就木的恰恰是宗教。当今世界面临种种问题，而宗教只会抱残守缺、墨守成规，却给不出任何答案。我知道，对于诸神的信仰植根深远，从中获益者必将拼尽全力抵死维护。但是，随着人们对世界万物的真知的不断发展、传播，宗教终将现出它本来的虚幻。

　　这段宗教信徒和无神论学者之间的对话并非真有其事，但它又的确有可能发生在公元前5世纪末的雅典。对话中的所有观点都可以在古希腊文献中找到依据。如果双方言辞都让人感觉太过现代，那也绝非巧合。因为，那些已困扰人类至少两千五百年之久的问题，直到21世纪的今天，依然在困扰着我们。

　　我们被一遍遍告知，无神论是近代的发明，是欧洲启蒙运动的产物。在一些人看来，倘若不存在与宗教真理相对立的世俗国家观和科学思想，简直是件不可思议的事。这种看法其实是由“新无神论”论辩双方共同培植出的神话：无神论拥护者希望把对超自然的存在的质疑，看作科学进步逐渐抵消宗教影响的结果；而宗教信徒则希望把它看作颓势的西方世界在资本主义消耗下呈现的一种病态。双方所持的观点，都有虚荣的现代主义之嫌。对于超自然的质疑自古就存在。早在公元前4世纪，柏拉图（Plato）就曾描述过一位信徒斥责无神论者的情景：“你和你的朋友绝不是对众神持这种看法的第一人！这世上或多或少总会有人罹患这种病症。”我们未必赞成柏拉图用疾病来比喻，但他的基本看法无疑是正确的。上下数千年，一切文化环境中都存在许多拒绝信奉神明的人。

　　当然，另一种事实也不容否认，即宗教主宰人类文化的历史同样悠久、古老。但建立在这一事实基础之上的标准观念存在一个问题，即宗教行为被反反复复地说成是一种有规可循、根本无须加以解释的事物，倘若与此看法稍有不同，便让人觉得怪诞、惊诧。这种观念也强化了一则现代神话，即把后启蒙时代的西方看作一个例外，以为它全然有别于此前其他任何时代，也不同于世界其他任何地区。这种看法十分危险。一方面，对于信教者，它无异于提醒他们：信仰宗教是人类普遍和基本的状态，而缓慢发展的世俗主义是一种非自然状态。另一方面，它也会误导无神论者，使他们陷入自以为是的妄想，仿佛有史以来，唯有21世纪的西方中产阶级才有能力抓住宗教问题的症结。

　　宗教普世论把对神的信仰看作人类固有的现象。这种观念在当今世界无处不在。当宗教被“根深蒂固”乃至“牢不可破”地固着于人类身上时，宗教话语也日趋扩大。一些所谓神经神学家甚至在人脑中探查到被称作神点（god spot）的部位，据说人们的宗教情感、宗教冲动都源自那里。也有人认为，人类天生具有宗教倾向，这种倾向是进化而来的优势。当然，以上所说都是些存有争议的主张，所幸的是，评价这些观点并非本书任务。但有一点十分重要，即上述主张都可用来支持正规的宗教思想。继卡伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）把“智人”（homo sapiens）重新界定为“宗教人”（homo religiosus）之后，又出现一种把超自然信仰视为人性基本部分的思想。而所有这些都可以在包括约瑟夫-弗朗索瓦·拉菲托（Joseph-Fran?ois Lafitau）在内的近代欧洲自然宗教理论家那里找到思想渊源。拉菲托曾致力于证明所有人先天具有基督信仰的潜质（从而证明传教活动的正当性）。其实，早在古代晚期，这些思想的种子就已植入当时的宗教变革。

　　主张人类基本上是一种宗教性的存在，并不比主张苹果基本上都是红色的更让人信服。说到苹果，多数人都会联想到红艳艳的色彩，这种固定的印象伴随我们长大成人。图片、画册、民歌、迪士尼动画片和电视广告等，共同造就了这一标准的“苹果”形象。不错，的确有许多苹果是红色的，但是，也有一种金冠苹果却是纯绿色的，好像还没有什么人荒唐到仅凭这绿色便认为它不是苹果。其实，我们在默许现代主义的神话时，正是这样对待无神论者的，他们的遗传特征与他人没什么两样，但不知为什么我们还是把他们当作人性不够完整的人。我们默许一场语源儿戏：仅仅根据无神论者（ atheos）在语源上是缺乏（a-）对神（theos）的感应的人，就把他们从人群中挑选出来。在这里，是否具备神感俨然成为一种识别标准。

　　有许多国家（特别是阿富汗、伊朗、毛里塔尼亚、马来西亚、巴基斯坦、沙特阿拉伯、苏丹）把无神论者作为搜索和逐杀的对象。这种现象明白无误地证明：无神论者不仅存在于工业化的西方，而且遍及世界各地。人类学家在非西方文化中也找到了充分的证据。20世纪早期，爱德华·埃文斯-普里查德爵士（Sir Edward Evans-Pritchard）在刚果阿赞德人（Azande）中从事调查时，曾与一位视巫医为骗术的男子对话。在进一步分析后，埃文斯-普里查德认为，这是当地人的普遍态度。对于超自然现象采取怀疑态度并不奇怪，也非特例。任何文化、任何时代中的任何人都可能如此。但这不等于说，在某一既定社会，其宗教文化的正式记载中总能找到这些人的踪影，因为合乎标准的民族志都遵循同一种模式，即它们都倾向于把宗教打造得不仅在特定文化群体内部整齐划一，甚至连基本构造也大致相同。当我们试图把握某一群体的基本状态时，典型的做法是询问他们的信仰体系，比如“祆教徒信仰”“优鲁巴人信仰”，等等。这种文化的扁平化造成一种千篇一律的错误印象。

　　无神论的存在既跨越文化，也跨越历史（柏拉图早已正确指出这一点）。伦敦大学伯克贝克学院（Birkbeck College）的约翰·阿诺德（John Arnold）对此做过深入研究。他在探讨“无信仰者”在中世纪基督教欧洲所处的位置时曾指出，别以为存在单一、统一信仰的社会，那不过是无稽之谈，对神灵的“信仰、崇拜和怀疑一直并存于世”。如果我们不囿于那些专事维护教义统一的教会文献，而把目光转向实际生活中的宗教，就会发现各式各样的无神论，比如阿诺德引用过的案例：纽伯里的托马斯·泰勒（Thomas Tailour of Newbury）称朝圣者为傻瓜，否认祈祷的力量，怀疑灵魂转世等等，为此在1491年遭到惩处。

　　无神论的历史非常重要。之所以如此，不仅出于理性缘由，即有必要尽可能充分理解过往，而且出于道德，尤其是政治上的考虑。权威性和正当性是由历史赋予的。正因为如此，威权独裁体制国家总想否定他们不喜欢的人，毁灭与之相关的历史遗迹，并把它们视为历史上的非法活动。无神论存在的历史并不被具化为一些风格样式大致相同的建筑物或仪式礼仪，而是呈现为相同的思想原则。假如以为宗教信仰深远、古老而无神论浅近，那么，无神论极易成为人们眼中无足轻重的过眼云烟，甚至有可能就连无神论者所受的迫害在人们心目中也比不上宗教少数派所遭受的迫害。历史久远的无神论问题在一定程度上也是人权问题，即是否应当承认无神论者在现实生活中理应和其他人一样得到尊重和包容，并且可以不受打搅地度过他们的人生。

　　在我看来，无神论至少和亚伯拉罕的一神教同样古老，这就是说至少和希伯来人的一神信仰同样古老。然而，耶和华在耶路撒冷圣殿崇拜中被承认为唯一之神的过程复杂而漫长，且至今尚不完全为人所理解，这就引出另一问题。那些根据圣经看待一神论的人使我相信，我们今天所了解的内容是在被囚禁于巴比伦的犹太人重返耶路撒冷后的第二圣殿期［即公元前539年波斯国王居鲁士大帝（Cyrus the Great）征服巴比伦之后］所形成的。大约在同一时期，我们在科洛封的色诺芬尼（Xenophanes of Colophon，约公元前570-前475）的著作中，见到希腊人第一次以哲学方式表达出来的对传统宗教的怀疑。其实，具体时间精确与否对我的看法影响不大，因为那只是一种措辞手段而已，旨在表达无神论传统的古老丝毫不亚于犹太教传统（与基督教或伊斯兰教相比当然就更加古老）。

　　讲述远古无神论历史时所遇到的难题在于相关证据往往错综复杂、扑朔迷离。要在纷繁的古代文化中查找无神论者的踪迹十分不易，乌加里特语（Ugaritic）王室文献中找不到，希伯来圣经（Hebrew Bible）中也没有，当然，我们原本也并未抱有太大希望。这两类文献虽然形式各异，但文本内容本身都极其规范。其作用在于提供一种世界观，即现存社会秩序都是神意的安排，同时也由神意来维护。尽管如此，但圣经还是透露出蛛丝马迹，明确告诉人们：并非所有人都对耶和华抱有同样的信仰。比如《旧约·诗篇》（The Psalms）曾提到，有些恶人说“没有神”（《旧约·诗篇》10：4，14：1）；又比如，约伯因反复遭受磨难而抱怨耶和华（处在那种境地情有可原），等等。总之《旧约·约伯记》或许为人们对神明的猜忌和质疑留下了些许余地，但这只是些细微瑕疵。一般而言，这类文献都是在不断强调有一位庇护其子民的神存在这一无可争辩的真理。

　　在西方世界，有一些由散碎瓷片拼合而成的整幅马赛克画，但这种马赛克画仅见于古代希腊和受希腊晚期文化影响的古代罗马（古代中国也有自己的无神论者，但其历史全然不同）。部分原因在于，存世的古希腊文献资料在数量上远远多于包括拉丁语在内的各种其他古代语言资料的总和。我敢打赌，流传至今的古代苏美尔、巴比伦、埃及和以色列所有文献加在一起，都不及古希腊名医作家盖伦（Galen）一人留下的文字数量多。如果再加上数量庞大的实物资料，如艺术品、石刻铭文以及希腊人积千年之久留下的莎草纸文书，便多少可以理解，何以一个小小半岛的居民再加上其海外移民，会留下如此丰厚的文献资料。而我们的问题还不止于证据数量的多寡。希腊人给后世留下了多种多样其他古代民族所缺乏的实物资料和官方文献，就仿若希腊史学家们既拥有影片中被剪切掉的镜头，也拥有各种剪辑后的版本。希腊历史让我们见识了各式精灵古怪、离经叛道、持异端邪说乃至于吹毛求疵、怀疑一切的人。

　　正因为如此，我们才总是被告知，历史是胜利者书写的。但是自20世纪中叶以来，社会历史的书写风向为之一变，在以往主流史籍中默默无闻的群体，如妇女、儿童、奴隶、弱势人群、少数族裔等，开始发出自己的声音。与此相比，本书所涉，仅仅是古代社会的一角。书中提到的多数人名，都是希腊罗马时代受过教育的上层社会男子（但这并非因为无神论者仅见于男性精英，而是因为该群体所留下的资料之多，与他们所占人口数量之少，完全不成比例）。当然，他们在历史上也常常被抹杀，或其重要性被贬低。有关希腊宗教和文化的历史，几乎都是由宗教信徒书写的，结果便是人们误以为古代宗教一直是一个不出故障、顺畅运行的系统。现在，该是唤醒其他对话者的时候了。

　　为什么要以这种方式书写历史，是因为偏袒宗教吗？回答这个问题并不容易。但有一点十分清楚，一些现代学者在从事古代问题的研究时，掺入了他们本人对宗教的价值判断。甚至时至今日，对古代无神论的学术性讨论依然能够引发对“民粹主义的原教旨无神论”（populist，fundamentalist atheism）及其“狂热鼓吹者”的讨伐。而古典学者往往并不以虔诚著称，相反，他们更乐于以非常世俗的一面示人。如我们今天所知，古典学科出现于19世纪，它们是在动荡中从神学领域剥离而出的。从那以后，历史研究者便一直致力于通过与近代西方一神信仰，尤其是基督教一神信仰的对比，来阐释希腊宗教。但这种做法本身就有问题。古典学者一直极力避免把希腊人基督教化（学术大忌！），以至于正规教科书大都把希腊的多神信仰解读为实际上与近代基督教（尤其是其中的新教教派）截然相反的体系：它注重群体仪式甚于个体审思，注重公共空间甚于私人空间，注重外在表现甚于内在信念，遵从以往实践甚于遵从经典文本。这些描述大都真实可信，但把二者刻板、图解式地对立起来，也会造成很深的误导。例如，有人提出，希腊宗教毫无疑问是“嵌入”（借用学术用语）社会的，并全部渗入古代城邦日常的生活节奏，在某种程度上，古人已无法想象没有宗教的世界。这种看法显然有误。

　　希腊宗教史研究趋向于以官方铭文作为主要史料，而上述观点正是得到这种研究的支持的。支持的理由十分充足：文学作品的内容让我们了解到的，往往只是些教育水准极高、社会地位特殊的个人，而从希腊世界各地发现的铭文，其所记载的则是社会群体的共同判断，因此，也更能呈现作为一个整体的社会群体的所思所想。这些资料当然也有不足的一面：作为官方文件，它们对于各种事项所提供的当然是官方意志所准许的文本。而它们也使得有关这个社会毫无嫌隙、运作顺畅的故事，变得更加完美可信。难怪古代铭文很少提到非正统的神明观念。标准文献所描绘的当然是一幅标准的社会图景。不妨设想一下当代英国：如果仅仅借助议会议事录（Hansard）中的内容来观察21世纪的英国政治史，那么，你对女王陛下政府运作机制的了解很可能不胜其详，而对现实生活中普通人千姿百态的行为和态度却可能一无所知。

　　并非所有铭文记载的都是公共事务。一桩有趣的案例正好让我们得知，倘若有人拒不相信神力，仪式就会“失灵”。在伯罗奔尼撒半岛（Peloponnese）埃皮达鲁斯（Epidaurus）小镇的阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）医神庙附近，保有公元前320年献给医神的若干献辞。其中一份提到，有个手指无力的男子来到神庙后，对于铭文中讲述的其他医疗奇迹嗤之以鼻，根本不信。当晚，男子在圣殿就寝（一种常见的仪式形式，被称作沉思），睡梦中，阿斯克勒庇俄斯现身了，于是男子的手指痊愈。医神却对他说：“因为你怀疑了不该怀疑的事，从此，你的名字就叫不信神者（Apistos）。”记载神迹的铭文却讲了一个有人曾怀疑神迹的事例，真是了不起的自觉。除此之外，这段铭文故事还提供了一个宝贵证据，它证明希腊寻常的百姓在实际生活中也会对宗教产生怀疑。我们无从得知这名男子的社会背景，但也没有理由把他看作一个富人。可以肯定的是，铭文本身格式普通，且行文完全不讲究文采。

　　当然，这是篇神庙铭文，所以讲的是道德说教故事，故事中不信神者也得到了应有的惩罚。但“不信神者”最初的反应一定相当普遍。要想对神灵救赎之类的奇迹故事提出质疑，无须动用后启蒙时代所提供的思想。凭借“奇迹”一词的本义就可以验证那些故事的可信度究竟有多高。希腊人的看法恰好和埃文斯-普里查德笔下阿赞德人的看法相同。据说，希腊最愤世嫉俗的犬儒学派（Cynic）成员第欧根尼（Diogenes）也有类似的故事：有人对海难幸存者留在神庙的一连串献辞赞叹不已，第欧根尼不以为然地表示，假如遇难者也能留下题词，那么，神庙上的铭文数量会比现在看到的还要多得多。这句玩笑话的潜台词是：其实幸存者的“神奇”经历和神意以及人们的祈祷毫无关系，倒是和海难中正常的生还概率密切相关。看来，第欧根尼也像那位不信神者（睡梦前）一样不相信奇迹故事。第欧根尼主张的要点其实同笔者看法一致，得到官方认可的宗教文献只会记录那些似乎灵验的崇拜仪式，同时抹去一切相反证据。

　　本书想要讲述的是历经千年历史巨变的希腊无神论，它伴随着希腊世界从“黑暗时代”进入有文字的城邦国家时代，伴随着公民和民主制度的发展、亚历山大征服以及帝国的解体、希腊语世界被纳入罗马帝国，乃至基督教最终的来临。古典世界并非一夜之间突然被基督教同化，各地基督教化也非整齐划一的过程。基督教教派支脉繁多，每一派别此前各有其自身与希腊文化传统的冲突和关联。然而，即便如此，基督教帝国还是从根本上改变了许多事情。长期以来，许多令人尊敬的思想家一直致力于从根本上探索神的本质，但基督教的产生终结了这个漫长的时代，甚至连这些思想家也全部被湮没在历史中。前基督时代的无神论当然引起过争议，有时还会受到严厉压制。但是，与对待一神教的态度相比，占主导地位的多神教对待无神论的态度已经算是相当友善了。与之相比，无神论者在基督教时代则很难自处。无神论对于基督徒赖以界定自身的前提，就是一种绝对否定。

　　如此一来，本书的工作便成为一场对宗教怀疑论的考古发掘。其中，部分工作是努力从基督教上千年攻击、谩骂的肮脏瓦砾之下，挖掘出古代世界的无神论，同时，也需要铲除覆在瓦砾表层的其他积尘。在现代无神论形成的18～19世纪，古典知识在欧洲非常普及（至少在有教养的阶层中如此）。在这一时期，那些为建立没有神明的世界而奋斗的人可以求助于伊壁鸠鲁（Epicurus）和卢克莱修（Lucretius）的权威，也可以借助米洛斯的迪亚戈拉斯（Diagoras of Melos）和昔兰尼的西奥多罗斯（Theodorus of Cyrene）的思想，满怀信心地期待世人的理解。但是，从20世纪初期起，对古典的认知以惊人的速度萎缩。我们的教育体系忽视了古代希腊罗马思想在西方国家世俗现代性形成中的关键作用，从而让历史悠远的无神论因我们的集体蒙昧而备受责难。对古典遗产认知的缺失，导致“现代主义神话”深入人心。对古典传统的极度无知弄得人人都曾以为，是18世纪的欧洲人最先对神发起了挑战。

　　第一部分古风时代的希腊：新的地平线

　　第1章众神并存的希腊

　　我们今天所说的希腊（Greece），自古以来被希腊人称作赫拉斯（Hellas），位于一个向南伸入地中海中部的半岛，由于地处非洲板块与爱琴海（Aegean）的衔接点，所以地震和火山活动频发，海岸线蜿蜒豁裂，进而形成数千座岛屿，其中最大的岛屿是坐落在爱琴海南端的克里特岛（Crete）。希腊半岛以石灰岩地貌为主，全境约有三分之二为山地，山岩陡峭，景观出色，此外还有众多河流灌溉丰饶的平原。

　　希腊周边是连绵的山脉、峡谷、海湾、河流以及海洋，它们就是半岛的天然边界。半岛内，两地间的往来也十分困难。众所周知的德摩比利（Thermopylae，即温泉关——译者注）是连接奥塔山（Mount Oeta）和海岸的一条狭窄通道，当年薛西斯（Xerxes）率领波斯军队入侵希腊时，就是因在这里遭遇斯巴达人（Spartan）和佛西斯人（Phocian）小股部队的阻击而一度受挫。如在希腊陆地进行长途旅行，总会陷入体力不支的境地，正因为如此，希腊人转向了海洋。公元前两千纪中叶，克里特岛的米诺斯人（Minoan）开辟了跨海贸易网。他们驾着尾部高高耸起的巨大帆船航行在辽阔的海面，用自己的橄榄油、葡萄、羊毛、木材，向近东地区换取手工制品。在同埃及人的往来中，他们从各种技艺中学会了书写文字。

　　但是，米诺斯文明很快就衰落下去了，原因可能是锡拉岛［Thera，今圣托里尼（Santorini）］大规模的火山喷发造成了生态灾难。米诺斯衰亡后，来自大陆的新兴力量迈锡尼人（Mycenaean）继之而起。他们也同样向海洋讨生活，把生意做到了遥远的他乡，并从先辈那里学会了战争所需要的造船术和航海技术，从此向着克里特岛和东爱琴海开疆拓土。这段史迹由公元前14世纪生活在安纳托利亚（Anatolia，今土耳其境内）的赫梯人（Hittite）保存了下来。他们的文献中曾提到过“阿希亚瓦”（Ahhiyawa）列王，“阿希亚瓦”有可能就是希腊语中的“亚该亚”（Achaea），亚该亚一名在荷马史诗中指的是希腊本土。如果荷马讲述的特洛伊战争真有其事，这一时期也本该被人提到。公元前12世纪，拉美西斯三世（Rameses Ⅲ）在位期间的埃及铭文曾提到过“海洋人”，他们在从尼罗河三角洲到叙利亚-巴勒斯坦的沿海地区一路劫掠，迈锡尼人应该也属于这群打家劫舍的“海洋人”。考古学也把这场劫难的线索指向希伯来圣经提到过的腓力斯丁人（Philistine）。大约从公元前1100年起，迈锡尼的宫殿文明也和此前的米诺斯文明一样，突然一蹶不振，原因至今不详。自此时起至公元前800年这段时间的资料极其匮乏，因而习惯上称之为“黑暗时代”。文字在黑暗时代失传，纪念性建筑沦为废墟，当地社会很可能被一群赳赳武夫把持着，他们凭借各自的本领和武力争夺脆弱的权力，朝代更迭混乱失序。

　　公元前8世纪，文明再次崛起，催化这次文明复兴的依然是海洋。公元前两千纪远程海上贸易的兴起，使整个地中海成为各种力量角逐的舞台，希腊和意大利在地理上处于中心位置，因而在这片舞台也占据了最为有利的位置。广泛的跨海贸易、海外殖民和异族之间的通婚，意味着相邻各邦人民之间对彼此的影响更大，也更有机会获得新技术。正因为如此，希腊人手中的财富在公元前8世纪至前6世纪获得了巨大增长。史称这一时期为“古风时代”。无论以何种标准来衡量，这都是一个迅速繁荣的时代。这一时期的人均寿命有所增长（依据现存遗骸的牙齿和身高判断），卫生和饮食状况得到改善，住房面积扩大了，希腊本土居民人数似乎增长了一倍。在这一时期，希腊人再次有了文字，并且从邻国借鉴了许多出色的文化成果，如神庙建筑、雕塑、彩绘陶器、史诗等，直到今天，他们仍以这些成果著称于世。

　　在所有的成就中，最令人瞩目的成就是一种新型社会组织形态——城邦国家。城邦（即 polis，是英语political、policy和police的词根）的雏形出现在公元前8世纪，其后，城邦（至少较大型的城邦）逐渐形成自身独特的形态。典型的城邦四周环绕着用来分割都市与乡野的城墙，有卫城（即“高高的城邦”）或城堡，有供奉主神的庙宇，有供水系统，还有供社区开展商贸、宗教、政治、司法、娱乐等活动的公共场所。在往后的岁月里，希腊文化传播到哪里，上述城邦形态就会出现在哪里。在古风时代，较大的城邦都会有漂亮的大理石建筑装点其间，这些建筑成为今人眼中典型的希腊式建筑，即列柱、山墙、柱间壁都装饰有三槽线饰带、过梁雕带等，而最重要的是，还刻有大量文字。生活在城邦的希腊人把法律、决议、献祭品等内容都刻在石壁上，这些文字使古代过客对文明有序的社会留下了深刻印象，也为今人了解当时人的价值观念、追求和偏好等留下珍贵的记录。

　　城邦文化是由海外贸易和殖民活动的财富支撑的。希腊所处的位置非常有利于挖掘远洋贸易带来的商机，而且这种优势不止于地理位置。新的贸易经济虽大体上把持在官僚帝国巨头们手中，但私人商行和小型社团群体也能插手其间。政治上的不统一激励着各城邦国家在技术创新和开拓海外市场领域展开竞争，于是，整个希腊世界从中受益。

　　在古风时代，来自外部的对手——主要是腓尼基人（Phoenician），也是激发竞争的重要因素。腓尼基人生活在提尔（Tyre）和西顿（Sidon），即今黎巴嫩（Lebanon）的迦南居民，说着与希伯来语差别不大的闪族语（Semitic），他们同样受益于非统一的城邦国家结构，拥有发达的经济、先进的工艺和很高的文化水准。早在公元前11世纪，腓尼基人就已同塞浦路斯有了贸易往来，实际上，可能是他们建立了现在的城市拉纳卡（Larnaca）。公元前10世纪晚期，腓尼基人又出现在克里特岛。一百年间，他们的足迹延伸到撒丁岛和突尼斯。接着，对贵金属的喜好驱使他们适时西行，到达矿产丰富的西班牙，甚至远达位于大西洋的“锡岛”（tin islands，往往有人莫名其妙地认为那里是不列颠群岛）。到公元前一千纪初期，腓尼基人已经把整个地中海织成了一张贸易网，或者至少是一种多网互联的综合体。例如白银，可以在西班牙开采，在希腊加工，然后在黎凡特（Levant，指当时地中海东部各国——译者注）地区出售。

　　古风时代的希腊是在与东部和南部各邻邦的相互影响中形成的。正是腓尼基人激励希腊人采用了使用至今的文字。首字母aleph之名最初来自腓尼基人及其前辈，因其形似牛而得名（aleph原义公牛）；第二个字母beth之名原意为“房屋”。这两个文字符号被希腊文字吸收后改写成 alpha和beta，希腊由此产生了字母表。这种对外来技术（书写拼音文字的确是一种技术）的模仿和吸收是希腊人在那个时代的典型做法。以我们今天所理解的世界为标准，古希腊不能被算在欧洲之列，它置身于充满活力的东地中海贸易集团，在文化上与它联系最为紧密的是埃及、黎凡特和安纳托利亚（即土耳其）。希腊人口聚居在小亚细亚西海岸的米利都（Miletus）、以弗所（Ephesus）、哈利卡那索斯（Halicarnassus）等富裕城市。各地之间并非总能和睦相处，与腓尼基人的关系尤其如此。腓尼基人困于地中海东岸的不利位置，而不断向意大利和西西里岛移民，在此与希腊人新建的定居点产生冲突。公元前9世纪，他们在今突尼斯东北海岸顶端建起一座都城，这里与西西里岛隔海相望，而西西里岛又是希腊人在西部最重要的据点。腓尼基人称这座都城为迦太基（Qart ?ada?t），意为“新城”，希腊人把Qart ?ada?t转写成Karkhedon，罗马人再转写为Carthage。假设当年希腊人迟到一步而错失良机，又假设历史的骰子落地时转向了另一面，那么，迦太基人就可能成为地中海地区的主宰，中世纪的欧洲人就可能讲一口闪族话，而不是印欧语。可惜，真实的历史是，希腊人最终成功实现了海外扩张，而强盛一时的迦太基人在公元前3世纪的布匿战争中被罗马人彻底消灭。

　　古风时代的希腊呈现十足的多样性，这正是它的典型特征。那时没有国家中枢，没有首都，也没有形成一个足以对外辐射希腊精神的单一稳定的实体。目前已确认的城邦数量在公元前650年至前323年期间多达一千二百个，每一城邦各有自己的习俗、传统和治理方式。这一时期，城邦权力一直在贵族（被称作“寡头”体制）和“僭主”（这一称呼在古风时代尚无贬义）之间不断易手。地方势力当然也会存在，但它们无一能够以一邦之力左右全局。

　　在罗马帝国奥古斯都当政之前，希腊世界并不是一个政治上的统一体，希腊作为一个整体的概念还很模糊，还是一种虚幻的理想，而非政治上的现实。公元前5世纪，历史学家希罗多德（Herodotus）在其《历史》（ Histories）中记载，据说雅典人曾拒绝与波斯人联手共同对付其他希腊人，理由是，“我们都是希腊人，血缘相同，语言一样，有着共同的神庙，祭祀仪式相通，我们的行为也都遵循同样的风俗习惯”。当时，能够代替统一国家把各地希腊人凝聚在一起的只有这种共同意识，即希腊人对于共同血缘、共同宗教和共同文化的感知。然而，除了奥林匹克运动会、庄严的德尔斐（Delphi）神庙以及对荷马和赫西俄德（Hesiod）诗歌相同的珍爱之心以外，能够协调所有多样性差异的正规机制少之又少。自公元前8世纪起，德尔斐和奥林匹亚（Olympia）开始成为泛希腊世界的中心，有关伊利亚特和奥德赛的神话史诗也是这一时期逐渐形成的。所有这些因素，通过一个为解救被外敌掠走的希腊妇女海伦而共同出征的故事，打造出一个具有文化一致性的希腊形象。然而，除却共同的制度习俗之外，希腊文化不过是众多彼此关联却又各具自身独特风格的区域文化的集合。

　　这种极端区域化的特性直接反映在古希腊人使用的语言上。古风时代，各地方言均达到了很高水准，但无一成为主导语言。安纳托利亚西北部的莱斯沃斯岛（Lesbos）和本土东北部地区使用伊奥利亚语（Aeolic，该方言下还有若干分支），安纳托利亚西南部、本土西北部、伯罗奔尼撒半岛和克里特岛使用多利安语（Doric），安纳托利亚西部其他地区和雅典使用爱奥尼亚语（Ionic）。此外，在阿卡迪亚（Arcadia）和塞浦路斯（Cyprus），另有一种不同的方言阿卡迪亚塞浦路斯语（Arcadocypriot）。荷马和赫西俄德的史诗是用爱奥尼亚语创作的，这种方言似乎应该因史诗而获得尊崇的地位，但事实却是，史诗语言完全有别于任何一种现实中通用的语言，以至于它对爱奥尼亚语并未产生太大影响。上述各种方言都具有相同的语法结构，但构词水平和词汇数量因地而异。我们不妨设想一下生活在19世纪的格拉斯哥人、纽约人和非裔加勒比人凑在一起用英语对话的情景，古希腊各地方言之间的异同大抵与此相似。

　　希腊的多区域性特征也同样体现在宗教上。崇拜众多神明的古代的多神教全然不同于现代的一神教（伊斯兰教、犹太教、基督教），没有谁会去费心争取神学上的正统地位。人们观念中也不存在像耶路撒冷（Jerusalem）、麦加（Mecca）或圣地亚哥·德·孔波斯特拉（Santiago de Compostela）那样的共同朝觐圣地。总之，古希腊既不存在政治重心，也不存在宗教重心。德尔斐、奥林匹亚和提洛岛（Delos）无疑都是被普遍认可的中心，也都受到同样的尊崇。奥林匹克运动会每四年举行一次，届时各邦休战，以确保奥林匹亚免遭攻击，也能避免访客被强行阻止进入该地。在多数希腊人看来，宗教活动和宗教信仰主要是本地事务。私密仪式在家中或乡村祠堂和洞穴中举行，村社仪式在农村地区举行，而各城市会在每年若干固定时间举办重大的节庆活动。

　　地点对希腊宗教至关重要。希腊神祇众多，形态各异，在奥林匹斯十二神（宙斯、赫拉及其神系族）之外，有乡村诸神，如居住在山林水泽的仙女宁芙（Nymph）和半人半羊的牧神潘（Pan）；有本地神灵，如缪斯女神（Muse）；有体现原始力量的地神（Earth）和女灶神赫斯提亚（Hestia）；有引自外邦的神灵，如色雷斯女神本狄斯（Bendis）和埃及女神伊西斯（Isis）；有体现抽象概念的神，如劝导女神佩托（Peitho）和胜利女神尼姬（Nike）；有英雄即被赋予神性的人，如荷马史诗中的埃阿斯（Ajax）和阿喀琉斯（Achilles）（后来又增加了一些历史人物，如亚历山大和罗马皇帝）；还有种类无限繁多且只对一些特定仪式起作用的小神，比如雅典青年男子以其名字起誓的女神阿格劳洛斯（Aglaurus）。有一点非常重要，几乎每个神都有位于某一地方的某座神庙与之相联。奥林匹斯诸神是所有希腊人共同崇拜的对象，但是添加额外的名字后便分别成为各个地区的神，例如，阿波罗（Apollo）在德尔斐被称作皮提亚（Pythian），在哈麦克斯图斯（Hamaxitus）被称作斯敏西恩（Sminthian），在提洛岛（Delos）被称作辛西亚那（Cynthian），在阿古里斐亚斯（Acraephius）被称作阿古拉斐亚（Agraphia）。有一首献给阿波罗的颂歌这样写道：“我该如何咏唱您，您在歌中的名字何其多！”这些名字有的只是和某些城镇有关，还有的则相当晦涩，即便希腊人自己也感到神秘费解。比如，宙斯在奥林匹克祭典上被称作阿坡迈尤斯（Apomyios，意为“驱蝇人”），阿波罗在雅典地区被称作吕刻俄斯（Lykeios，即“狼神”）。而Lykeios之名无意中经转借成为亚里士多德学园名称吕克昂（Lyceum），后来，Lyceum一词又被法文和意大利文借用为“学校”，法文作“lycées”，意大利文作“licei”。对每一神祇的崇拜在特定地区都会有判然有别于其他地区的独特传统和礼仪，并各有独自的祭司，隶属于某一地区阿波罗神庙的祭司，即便在某种意义上侍奉的是同一位神，也不得到其他阿波罗神庙从事祭祀活动。

　　奥林匹斯诸神在整个希腊语世界都是同样因地而异的。以阿尔忒弥斯（Artemis）女神为例：在邻近雅典的布劳伦（Brauron）地区，她穿着如熊，主管适婚青年女子的祭祀仪式；在安纳托利亚沿海的以弗所地区，则托名前希腊时代某位神祇，被供奉在当地最大的神庙，对其样貌的解释千奇百怪，有人认为是乳房，有人认为是禽蛋，还有人认为是公牛睾丸，等等；在帕特雷（Patrae）地区，祭拜活动被称为阿尔忒弥斯节（Artemis Laphria），届时燃起巨大的火堆，包括熊崽、狼崽在内的各种野兽都会被掷入熊熊烈焰中。总之，无论在何种情况下，阿尔忒弥斯都是同一个神，但是，对应于不同地区和不同文化环境，她又是一个个全然个性化的存在。这种一致性与差异性彼此交织的状态，完美呈现古希腊宗教的多样性，而多样性又是整个希腊文化的鲜明特征。

　　整个希腊世界并不存在树立正统道德或正统精神的机制，正因为如此，在各个城邦内部，宗教机构的权力有限。但这并不意味宗教地位的边缘化，各城邦每年都要花费许多天为众神举办庆典活动（古典时代的雅典，这种节庆竟然多达一百二十天），而神庙建筑既是展现城邦荣耀的最显著标志，也是城邦特征的物质体现。希腊人竭尽所能娱神，但给予神职人员的权力却十分有限，祭司们的任务是管理献祭活动，而不是对伦理或精神问题说三道四。在希腊，男女祭司身份能够对公众讨论婚姻问题或是穷人待遇问题发挥影响力是件不可思议的事，祭司不过是社区的一个职位，并不具有精神上的号召力。那个时代没有正规的宗教培训，也没有修道院或神学院。有些职位由世袭而来，还有职位有任职期限，并且由城邦国家授予。神职人员可以同时担任其他职务。祭司一职不过是每位成功人士（往往也意味着拥有某些特权）都期望获得的众多城邦岗位之一。例如，剧作家索福克勒斯（Sophocles）既是英雄哈龙（the hero Halon）的祭司，可能也是医神阿斯克勒庇俄斯的祭司，同时，他还担任过雅典军事指挥官和公共财物主管，并在公元前415年至前413年担任西西里岛灾后紧急事务处理委员会官员。希腊的祭司们似乎从未结成统一联盟，各城邦都不曾存在祭司公会或祭司联合会之类的团体。

　　有些学者不赞成古希腊人认为圣俗有别的观点，但看来这是明显的事实。例如，在民主制的雅典，议事会讨论内容由“圣事”、“与信使相关事宜”（即对外政策问题）和“世俗事务”三部分组成。建筑物有圣俗之分，金钱用途也同样有宗教和非宗教之分。当然，这些划分在现实中未必那么清晰，比如，设在帕特农神殿（Parthenon）内的雅典娜金库本该属于神界，但其资财有时也被用来补充雅典军需。显然，我们也同样不该以为希腊人划分圣界与俗界的标准同我们今天的标准完全一致。重要的是，希腊人公认宗教应在城邦事务中占据一席之地，并且宗教不应越界进入其他领域。这并不意味着祈祷、祭酒、献牲等宗教活动在“世俗”环境中无关紧要，只是意味着主持宗教事务的人无权裁定世俗事务。因此，把宗教说成“全面嵌入公共生活和私人生活各个领域”（有的学界尊长也持此说），似乎是一种误判。

　　希腊城邦生活中还有其他一些属于世俗范畴的领域，其中尤为重要的是司法，众神与法律基本无关。古希腊的司法审判从来不会被神学左右，判决书以城邦的名义而不是以神的名义下达，当事人也无须向神明祈祷。民主雅典有大量演说词保留至今，这些书面资料大都成为我们了解早期希腊历史的依据。贡特尔·马丁（Gunther Martin）博士仔细分析了资料中的宗教内容，指出实际生活中的情况千差万别，有些人在面对神明干预和玷污时，胡乱叱骂，不知所云，也有些人［特别是著名雄辩家狄摩西尼（Demosthenes）］则以世俗的世界观沉稳应对。一份法庭辩词所含宗教意味的多寡，取决于发言者本人想以何种面目示人，与庭审场合的要求无关。

　　希腊众神甚至在本性上就有别于他们的一神教表亲。现代一神教——犹太教、基督教和伊斯兰教——之神最典型的特征在于超然和遥不可及。基督教从创立之初就纠结于基督的超越性：神如何从人类肉身中诞出？如何能够成为此世之神？公元5世纪时，基督教自身陷入了一性论（认为基督完美融人性和神性于一身）与二性论（认为基督既具有显著的人性，也具有显著的神性）之争的泥淖。公元451年的卡尔西顿公会议（the Council of Chalcedon）试图给出一个终结性的裁定，但许多东方教会拒不接受，由此导致了东西方教派的分裂，其影响至今犹在。这样的问题，希腊传统宗教从来不曾遇到。除少数哲学家之外，希腊众神被视作完全属于此世之神，他们居住在希腊偏僻的高山上（奥林匹斯山高达近万英尺，直到20世纪初才有人登上顶峰），虽然能够一飞冲天，但是和我们依然属于同一生态系统。除却奥林匹斯山之外，他们还居住在星罗棋布般点缀着希腊各地风光的圣殿庙宇之中，这些大大小小的庙堂是众神在凡世间栖身的家。此外，他们还会以人类的样貌在凡人中现身，与凡人打斗，分享凡人的食物，甚至同凡人纵欲交欢。

　　从小耳濡目染现代一神教观念的人，热衷于发现多神论的缺陷。精神层面在哪儿？永恒而全能的神在哪儿？神的恩典在哪儿？死后魂灵的观念又在哪儿？要想理解希腊宗教，就须把这一连串疑问搁置一旁，置身于当时的条件，把宗教看作地方认同在社会内部的一种表达。其实，即便如此，古希腊人，尤其是古典时代以来的希腊人，也同样可以具备上述一切特质。比如，如果想要体验与神灵交流的神秘，感知对于生命不朽的承诺，可以参加神秘仪式，也可以成为酒神狄奥尼索斯（Dionysus）的信徒。分布在希腊和南意大利的古代墓葬中保留了若干刻在金箔上的酒神祭文，文中指导人们如何才能死而复活（典型的内容是，人们被告知沿着白柏树和沼泽地之间的小路抵达记忆之湖，在那里提示守护者他们都是神的儿女，需要饮酒）。希望身体和灵魂都得到净化的人可以追随哲人毕达哥拉斯（Pythagoras，公元前570-前500），过素食和隐居生活。古典时代及其后的希腊人有充分的自由去选择过终日冥思苦想的生活，思索神，思索究竟以何种方式与神明沟通，是通过神秘仪式，还是通过某些哲学流派，抑或还有其他更私密、更独到的途径。总之，希腊人并非天生缺乏“精神”气质，只是他们的城邦宗教并不要求他们应该这样或是应该那样。

　　古希腊各城邦有组织宗教的设置，但这同个人与神明的沟通无关。当然，在观看表现献祭场面的戏剧时，想必有许多参与者会产生情绪波动，甚至大悲大喜，仪式必然会使人陷入一种他者的体验。宗教体验有诸多层面，个体直接的情绪体验只是其中之一。它在现代宗教（特别是基督教新教）实践中无疑处于中心地位，但在古希腊文献中难得一见，事实上，文献内容更多的反倒是当时社会的群体性意识。宗教仪式对社会的影响被视为整体的而非个体的，这种仪式能促进城邦内部的彼此认同，也可以使人对于作为整体的希腊文化产生一种宽松的归属感。这是经由宗教语言表达出来的一种和而不同的特质，它赋予希腊文化以千姿百态。

　　从古风时代到古代晚期，希腊世界的历史一直是扩张与集中并举的历史。之所以说扩张，是因为希腊语言和文化在东地中海和近东大部分地区日益占据主导地位。之所以说集中，是因为继公元前4世纪亚历山大征服之后，各方势力争相把领土吞并进自己的跨境帝国，这一过程直到罗马人在公元前1世纪晚期无可争辩地成为地中海世界的主宰方告结束。公元前27年，希腊成为一个独立的行省，并被冠以带有荷马诗风的名字“亚该亚”。各地并入罗马帝国的结果与今日资本全球化的结果有几分相似。从此，罗马的印记无处不在：碑刻铭文、法律制度、罗马市民、铸币军人。其中最令人注目者莫过于罗马在世皇帝被供奉进遍布于希腊各城邦的神庙，人们在这些希腊神庙中竞相向罗马皇帝歌功颂德。当然，对于这一时期的希腊传统也有截然不同的说法，比如，一些消亡已久的仪式、教派重新复活，一些古老的方言再度出现，取一个古典的名字成为一时风尚，等等。总之，来自罗马的向心力和来自各行省的离心力此消彼长，两种力量的共同作用塑造出历史上的罗马帝国。这段历史的具体内容留待后续章节讲述，目前的重点在于，伴随集权化而来的，很可能是一种单一的宗教秩序降临整个帝国。尽管对于基督教兴起的原因有多种不同的解释，但其中一点毋庸置疑，即罗马当局在公元4世纪开始接受基督教为官方许可宗教时，他们的目的绝不止于推广精神救赎。罗马帝国内部千差万别，有众多种族和众多语言，战争不时在多地同时发生，如何在缺少现代国家机制的条件下把这样一片庞大的疆域凝成一个整体，是他们面临的主要问题。在这种时候推行基于一神（尽管有三个位格）崇拜的单一、集中的信仰体系，想必是一种颇为诱人的选择，似乎值得赌上一把。无论一神信仰在情感层面对参与者会产生怎样的影响，在结构层面它都同时是一种政治权力的象征。在古风时代的希腊，多神体系中众多神明对应的是众多独立城邦间复杂联系的各种需要，与此相似，基督教一神信仰反映的则是罗马帝国后期各政治阶层的需要。

　　一神论与多神论虽然类别不同，但两者从未以任何一种纯粹的形式存在过。基督教中的三位一体教义就残存着多神崇拜的遗迹，犹太教、基督教和伊斯兰教也都让各自的天使、精灵转化成次一级的存在。反之，多神论也往往认为某一神具有至高无上的威力［这种现象被视为不排除其他神明存在的“单一主神教”（henotheism）］。然而，如果我们同意上述观点，那么，我们所谈论的就只是些趋势，而不是确切的状态，这两者显然不同。德国埃及学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）曾谈到“不一样的摩西”（Mosaic distinction），指的是在以色列人记忆中，摩西向上帝选民昭示耶和华意志时做出了变通。按照阿斯曼的观点，古代多神论者认为众神可以在不同文化环境之间转换，这说明宗教没有外部边界。公元前两千纪，在古代近东地区的文化中已出现同质性诸神的名单，这在当时对于任何国家的外交而言，都是一种基本需要，因为双方都需确认哪些神明可以主司哪类协议。希腊人也认为，尽管祭拜众神的仪式不尽相同，但神在本质上都是一样的。希罗多德写道：“亚述人（Assyrian）称女神阿芙洛狄忒（Aphrodite）为‘米莉塔’（Mylitta），阿拉伯人称之为‘阿里拉特’（Alilat），波斯人称之为‘米卓’（Mitra）。”也就是说，同一女神，名称各异。一方面，一神教在宗教内部与外部都设置了森严的壁垒，要求人们绝对忠诚于某一个神。这种做法正如阿斯曼理论所言，既绝对，又缺乏包容其他见解的能力，由此引发的圣战，让一神论在历史上蒙羞。另一方面，多神论则因其所主张的多元化而富于包容性和变通性。虽然古代不乏类似的战争，但是没有哪一仗是以宙斯（Zeus）、巴力（Baal，古代中东地区主神——译者注）或阿蒙（Amun，古埃及太阳神——译者注）之名开战的。

　　古代无神论的历史告诉我们，阿斯曼是正确的。当然，无神论并不总能得到希腊多神教的赞同，偶尔还会被对方强行压制。但就总体而言，无神论尚能为多神教信徒容忍，因为当时人们对于宗教上是否正统不感兴趣。祭司的责任是主持仪式和管理神庙财务，不是教导人们应该信仰什么。而且，那时根本无所谓正统、天启，也不存在什么圣言。和所有社会一样，当时有许多人虽然对神的本质抱有强烈的看法，但他们所能做的只是用一浪高过一浪的喧嚣表达自己的主张而已。那个时代还不存在能够就宗教问题达成一致的社会机制，并且就整个社会而言，无论如何都不会把精力过多花费在精确定义何为神的本质这类问题上。这就意味着，无神论在古希腊大部分历史时期都并未被视为异端邪说，而只是“其他”的信仰，也可以说，它更像是人们在神的问题上有可能采取的众多姿态中的一种（虽然是较为极端的一种）。只是到基督教已产生的古代晚期，无神论才被成套的对比语句斥为正经宗教的逆子、人类文明根基的大敌。在此之前——借用阿斯曼的话，我们或许也会谈到“不一样的基督徒”（the Christian distinction）——无神论是希腊文化生活中不可或缺的部分。

　　第2章经典

　　宗教经典是一神教追求正统性的重要原因之一。自从神以书面形式启示众生以来，众生对神意的理解从此便离不开这些固定文本。犹太教、基督教和伊斯兰教一直为如何解释各自经典中的言辞语句争论不休，但同时，经典中的文本又被视为与神订立的契约，因而不可擅动，是受到神启、由神授权之作。即使是手抄本宗教著作，也是神圣不可侵犯的，不要说毁坏，就连一丝污损也不能被容许。这种观念在古代近东地区根深蒂固，宗教文本在当地传统认知中具有超自然的神力。在古埃及，托特（Thoth）被看作发明文字之神。尽管书面文字广泛应用于行政管理，但一种希腊人称为“僧侣体”（hieratic）的字体仅限于僧侣使用。书籍在埃及被视为一种神奇的财富。例如，哈姆韦塞特（Setne Khaemwas）传说（约成书于公元前3世纪）中的第一篇故事讲述了一位智慧魔法师，他通晓所有字体的书写方法，并追逐终极魔法力量的源泉，即托特之书（the Book of Thoth）。希伯来圣经成书的过程同样反映了人们对于文字神奇魔力的崇拜。很早以前，希伯来文就被称为“神圣的语言”，其字母也被赋予了超自然的神力。律法书（Torah）经卷自古以来就被奉为崇拜对象，人们甚至认为它具有增进健康的功效。在犹太人的观念中，书籍是神意的化身，这种观念塑造了基督教圣经，也塑造了古兰经。由此肇始，实物书卷便是真理终极源泉的观念延绵不绝。早在公元530年，东罗马帝国查士丁尼（Justinian）皇帝颁布了一条法律，要求法庭在审案全程中供奉圣经。时至2013年，英国地方法官协会（Magistrates’ Association）依然重申，证人在出庭时须手持圣经起誓。

　　犹太教、基督教和伊斯兰教都是围绕宗教经典的思想而建构的。与此相反，在希腊人的观念中，宗教典籍具有神奇效力完全是件莫名其妙的事。事实上，正是希腊人给埃及人的文字系统取名为“象形文字”（hieroglyphic），并且用“僧侣体”这样的名字准确标识出这种字体与处在同一文字体系内的其他字体之间的差异，在这里，“僧侣”一词完全没有神圣（ hieros）之意。有些与酒神崇拜相关的希腊宗教派别会引经据典［比如引用出自黑海沿岸希腊殖民城邦奥尔比亚（Olbia）的骨板文书和出自希腊本土的金箔文书］，并且把流行的符咒写在莎草纸上，或刻在金属板上。尽管如此，除去用于描述埃及或犹太文化的场合，一般情况下，希腊人不把文字的书写与神性联系在一起。在希腊人看来，书写文字并不需要像埃及人那样掌握多么高明的特殊技能，也不必像在以色列那样只是少数识字精英的专属领域。无论什么人，不分男女，只要掌握了书写技能，又买得起昂贵的书写材料，就可以写字。以今天的标准来衡量，希腊人的文化水平不高，且整个古代一直是一个以口头沟通为主的社会，但是，当时的希腊似乎比世界上其他任何地区都拥有更多数量的读者和写作者。

　　正因为如此，虽然希腊人拿不出称得上宗教经典的东西，但是，他们又实实在在拥有荷马（Homer）的《伊利亚特》（ Iliad）和《奥德赛》（Odyssey），拥有赫西俄德的《神谱》（Theogony）。这些作品大约创作于公元前8世纪或前7世纪，那正是希腊文字破晓而出的时代。这是他们最早的诗歌，也是他们文化的基石。很难想象一个希腊人没有听过史诗中特洛伊的故事，不知道特洛伊王子帕里斯（Paris）是如何带走斯巴达王墨涅拉奥斯（Menelaus）的妻子海伦（Helen）的，而墨涅拉奥斯又是如何与其兄长阿伽门农（Agamemnon）率希腊人渡海远征特洛伊，并历经九年鏖战夺取这座城市的；或者不知道奥德修斯（Odysseus）如何在战后长途跋涉，最终得以还乡与妻子珀涅罗珀（Penelope）重新团聚的故事。故事中既有希腊人在道德和军事上对异邦人的优越感，又有远距离渡海带来的恐惧，还有对家园、家人和家乡的无比珍视，而这一切都是希腊人彼此认同的核心因素。荷马的诗歌在整个古代传播之广，堪比圣经在19世纪欧洲的普及程度。现存一批遗存至今的莎草纸文书残片，据残片判断，这是唯一内容连贯的希腊化时代和罗马时代埃及学龄儿童读本，其中的文本分别是荷马、欧里庇得斯（Euripides）和米南德（Menander）的作品，三者在篇幅上的比例大约为6∶2∶1。

　　希腊的史诗不是神学作品，或者说并不用于宗教仪式。诗中一些情节有可能被搬上宗教节庆的舞台，但这并不证明它们被用于特定的祭典。表演者不是祭司，而是吟唱诗人，他们是职业歌者，因衣着光鲜、形态动人而远近闻名。这些才华固然需要神启的灵感［就如那位与柏拉图对话的吟颂诗人伊安（Ion）所说的］，但他们的本意是让观众战栗、激奋、得到教益，而不是让观众感应神意。同以色列以及古代近东地区的其他文化相比，希腊人显然是以极其世俗的方式（以一神论的视角来观察）对待他们自己的民族文学的。

　　以上所说并不意味着诗歌内容本身与众神无关。赫西俄德的《神谱》就是以神为主题的，讲述奥林匹斯诸神的降生和世系，讲述他们如何在宙斯的率领下打败各路神怪，也打败了觊觎最高统治权力的泰坦神族（Titans）。在《伊利亚特》中，交战的特洛伊人和希腊人双方都得到了神的支持，但宙斯却作壁上观，只管确保战争结局合乎命运女神的安排。《奥德赛》所刻画的神差劲了许多。在故事中，雅典娜和赫尔墨斯（Hermes）帮助奥德修斯返回家园，海神波塞冬（Poseidon）却因奥德修斯刺瞎了他的巨人儿子库克洛普斯（Cyclops）的眼睛而被激怒，从此千方百计阻挠他回乡。与此同时，宙斯已宣布，奥德修斯将为了正义而回乡，并向众多求婚者复仇。史诗无疑维护的是奥林匹斯众神的权力，有时（如在《奥德赛》中）甚至把宙斯奉为道德的守护者。倘若向古希腊人请教奥林匹斯诸神是怎样的一群神以及他们是如何管理宇宙的，答案很可能要视受访者依据哪部作品而定，是《伊利亚特》还是《奥德赛》？又或是赫西俄德的《神谱》？公元前5世纪的历史学家希罗多德提出：“荷马和赫西俄德最早阐述了众神的起源，给神起了名字，分派了各自职守和技能，并且描述了众神的样貌。”总之，这些作品在任何意义上——当然也包含宗教意义——都是奠基之作。

　　然而，这些诗歌，特别是《伊利亚特》的中心内容，很难让人从中得出对于众神一以贯之的看法或是道德判断。史诗开篇呈现的是一幅厮杀过后猎狗飞禽以遍地尸骸为食的场面，还有一句神秘的谶言——“宙斯的计划就要实现了”。听起来仿佛众神之王真的筹划过什么，只是旁人一无所知。古代的读者并不比今天的我们知道得更多。后世有位作家认为，宙斯因为大地上人口过分拥挤，于是计划除掉部分居民；一些现代学者则提出，宙斯的计划是向诱拐海伦的特洛伊人实施报复（但是为什么后来交战双方都遭到重创？）；此外还有各种分析。所有的这些分析都有一个共同缺陷，即它们都假设宙斯也如基督教的上帝一般能够凭借神意操纵人类历史。《伊利亚特》的其余部分也找不到证据来说明宙斯的计划。让人惊诧的是，因支持希腊人或特洛伊人而明确分为不同阵营的伊利亚特诸神，总的说来却似乎并不在意人类的是非曲直。有时他们会对自己属意的一方表示怜悯，有时又会对“无足轻重的凡人”表示蔑视，认为“他们的人生犹如树叶，生命尚存时枝繁叶茂，暖意融融，但最终仍不免枯萎凋亡”。

　　更何况，神自身行为的不检点也让人不安。在《奥德赛》中，盲诗人德摩多克斯（Demodocus）在吟唱中讲述了阿芙洛狄忒是如何与战神阿瑞斯（Ares）私通的，戴了绿帽子的丈夫赫费斯托斯（Hephaestus）又是如何设置罗网让一对偷情男女成为众神耻笑的对象。神并非总能做到无所不知或无所不能，即便宙斯也不例外。在《伊利亚特》中，赫拉（Hera）借用阿芙洛狄忒的腰带去诱惑宙斯，让他在纵享情爱后跌入梦乡，而就在这时，那些站在特洛伊一方的神趁机操纵了战争的进程。

　　荷马和赫西俄德的诗歌在文化意义上可以同希伯来圣经媲美，但两者对于神的描述却截然不同。在史诗中，众神被轮番描绘成孱弱、愚笨又可笑的模样，却又拥有能够主宰宇宙的巨大威力，对现代人来说，这种笔法看似过于轻狂，其实不然。问题的重点在于，出现在史诗中的神祇履行的是一套全然不同的文化职能。在希腊人的多神信仰体系中，没人指望神明能有多么公正，多么全知全能，或者说，众神至少不必每时每刻都表现得公正又全能。宙斯当然还是会以其能力被人们祭祀，充当道德的监督者，但在总体上，众神所演绎的是我们人类生活的方方面面，在众神的身上可以看到让人类冲动的激情、提高生活品质的奇巧技能、困扰人生的种种问题，等等。例如，赫克托耳（Hector）临死前曾预言阿喀琉斯会死于“帕里斯和阿波罗”之手（见 Iliad22.359-360），意思并不是说他们两位想同时出手，而是说帕里斯会用自己的弓箭射杀阿喀琉斯（因为阿波罗原本就是远射神）。同样，阿芙洛狄忒有施展色诱的本领，赫尔墨斯能健步如飞，阿瑞斯能征善战，宙斯则是一派王者气象，诸如此类。这样的描写很可能使人对这群复杂神祇的印象大打折扣，其实他们的面貌因时而异，也因作品而异，在不同的叙事诗作如《伊里亚特》和《奥德赛》中，被分别塑造成不同的形象。而最重要的是，希腊人的神明全然不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的神明，他们既没有至高无上的权力，也不是完美道德的化身，他们就置身于这个鲜活的现实世界。

　　此外，若以圣经为标准去评判希腊史诗，很可能会混淆希腊诗歌在社会生活中所起的作用。《伊里亚特》和《奥德赛》讲述的都是人的故事，而非神的故事。《伊利亚特》的主人公阿喀琉斯因为对希腊统帅阿伽门农感到愤怒而退出特洛伊战争，并诅咒希腊联军战败。这种对自己人的敌意是全诗的主要危机所在。后来，只因为得知密友帕特洛克罗斯（Patroclus）死于特洛伊王子赫克托耳之手，阿喀琉斯才立即重返战场，把对阿伽门农的仇恨转移到赫克托耳身上，把他杀掉后毁尸。然而，在此过程中，阿喀琉斯逐渐意识到一个现实，即人类之死以及所有的死亡都会让至亲至爱的人陷入痛苦，于是全诗结尾出现了感人的一幕：他同敌手赫克托耳的父亲普里阿摩斯（Priam）国王都为丧失至亲而悲伤。《奥德赛》讲述奥德修斯在经历过残酷激烈的特洛伊战争后，如何历经海外漂泊的艰难险阻而返回故乡伊萨卡岛（Ithaca），又如何在那里重整文明社会、再造家庭生活的故事。这两部长诗鲜明地表达了希腊人的观念，在他们看来，能够生活在与自己密不可分的本乡本土，大家相互尊重，善待彼此，才是最好的人生。其实，无论是愤怒的阿喀琉斯还是足智多谋的奥德修斯，都算不上道德楷模，但重要的是，他们处在一个足够变通、足够开放的社会，只有这样的社会才能包容他们这些卓尔不群的异数。诗歌传达出早期希腊文化曾经面临的挑战，即如何使散布于各地的希腊城邦能够在一种松散的社会结构中作为一个整体存在下去。

　　但是，若以为史诗不带丝毫宗教意味，这也是种误解。吟诗者就称自己的灵感来自宙斯与记忆女神谟涅摩绪涅（Mnemosyne，“记忆”之意）所生的缪斯女神。诗歌中的语言也并非希腊人的日常用语，诗句用词考究，雅有古意，所采用的韵律乃是具有宗教意境的六音步长短短格，这种格式有时也用于神谕。虽然荷马诗风带有神学意境，但与神启无关，它们更多的是在讲述一段发生在很久以前的波澜壮阔的历史故事，而史诗赖以形成的知识往往是处在口述文化时代的凡人所无法掌握的。缪斯女神的作用就在于确保歌者吟诵的传说真实、准确。“请告诉我吧，居住在奥林匹斯山的缪斯女神，你们是无所不在的天神，因而知晓一切，而我们除去传闻，别无所知……”

　　有些古人认为，荷马史诗可以乃至本应比它现有的样子更富于宗教气息。但早期哲学家，如科洛封的色诺芬尼指出，史诗描述的群神不过是带有道德缺陷的人类自身，显现了人类的不贞以及对神的欺骗。公元前4世纪，柏拉图的谴责更加尖锐，在他看来（或者至少在他提到苏格拉底时是这样认为的），荷马、赫西俄德以及其他诗人是危险的谎言贩子，他们污蔑众神和英雄们行为不端，这些有害的思想会对大众，特别是青年人产生不良影响。有意思的是，柏拉图一直对赫西俄德讲述的克洛诺斯（Cronus）阉割其父乌拉诺斯（Uranus）的传说忧心忡忡，在这一点上，他非常像一个专制者，本能地把社会秩序与大家长制下的男性权力联系在一起。在道德上，多么颠覆性的思想才能产生比儿子阉割父亲的场面更骇人听闻的效果？柏拉图采纳了苏格拉底的意见，把所有这类诗人都从他虚构的理想国中清除干净。为了取代荷马史诗中的众神，柏拉图在《蒂迈欧篇》（ Timaeus）中提出一个设想：由一位超凡的神明来统御从我们这个俗世中剥离出来的恒常的理想世界。于是，就因为柏拉图，众神只好变得完美，变得超凡脱俗，变得不为人类自身的堕落所玷污，一句话，变得恰恰与荷马和赫西俄德所刻画的神截然相反。

　　对于其他古代读者来说，史诗中的神学“缺憾”可以借由寓言作品得到补偿。寓言家把荷马史诗中明显矛盾之处作为深入解读文本的门径，这些文本在他们眼中是一套符号和密码的世界，有关宇宙本质的另类真理就藏在那字里行间。如果逐字阅读，史诗只是不那么宗教而已：“如果荷马作品不含寓意，那么他毫无虔诚之心，而那些亵渎神明的愚蠢故事正是通过他的史诗大行其道的。”然而事实却是，毫无疑问（正因为如此，该作者才会认为），他的诗歌寓意了一切。这种寓言式解读传统似乎在公元前6世纪就已存在，由赫雷基乌姆的塞阿戈奈斯（Theagenes of Rhegium）开其先河。今人对他的生平了解不多，他对《伊利亚特》第20卷所描述的众神交战颇感困惑。塞阿戈奈斯认为，荷马其实已隐晦地提到了一对对彼此相反的物理属性，比如干燥与潮湿、热与冷、轻与重等。塞阿戈奈斯还把阿波罗、赫利俄斯（Helios，太阳神）以及赫费斯托斯同火联系在一起，把海神波塞冬和河神斯卡曼得洛斯（Scamander）同水联系在一起，把阿尔忒弥斯同月亮联系在一起，把赫拉同空气联系在一起［希腊文 ēra（赫拉）和aēr（空气）是由相同字母经过不同排列重组而成的两个词］。他还认为诸神间接体现了人类的各种特性，譬如雅典娜表示智慧，阿瑞斯表示愚蠢，阿芙洛狄忒表示欲望，赫尔墨斯表示理智。公元前5世纪，兰普萨库斯的迈特罗多鲁斯（Metrodorus of Lampsacus）把荷马诗作解析成一套系统表达这个世界的符号。塞阿戈奈斯和迈特罗多鲁斯的原作都已散佚，但是1962年在塞萨洛尼基（Thessaloniki）附近发现了一部寓言式作品，内容是以寓言形式评论一首基于赫西俄德的作品而创作的神秘诗歌，诗歌已失传，寓言式评论写作时间可上溯至公元前5世纪。这个发现十分惊人，发掘的作品被称作德尔维尼莎草纸文书（Derveni papyrus），这批文书为我们打开一扇了解早期寓言作家巧妙实践的窗户。

　　这种寓言式的方式实际上完全排除了神的因素，把荷马诗中的“众神”作为思考物质宇宙的隐匿载体。到了古代晚期，希腊人希望有一部自己的宗教经典与犹太教和基督教的圣经抗衡，于是新柏拉图主义者开始重新解读荷马的诗歌，以适应他们自己的神学理念。当沉睡的奥德修斯凭借斯克里亚人（Phaeacians）的神奇船只返回故乡伊萨卡岛时，他的财产留在一处仙女洞中，这里有两条路，一条通往神界，一条通往人间。公元3世纪，《驳基督徒》（ Against the Christians）一书的作者，即提尔的波菲利（Porphyry of Tyre）把这段内容当作理解物质宇宙的寓言，认为其中暗藏着洞悉神意的玄机，只有哲学家方可得其门而入。故事中，奥德修斯把他的财物存放在洞穴中，然后扮作乞丐离开，于是这段故事变成了一则寓言，寓意世人需要卸去身外之物，抵御俗世的肤浅诱惑，而转向神圣的自省。波菲利并没有把荷马诗中的群神当作年迈不堪的穷亲戚撵走，反而让他们得到了升华。在他笔下，《奥德赛》成为一部心灵寓言，一种对于柏拉图神学思想令人折服的表达，并且也是一部（虽未言明，却想必如此）足以同基督教圣经抗衡的经典。

　　寓言的确是个合适高格调知识分子的领域。之所以如此，是因为这些知识分子并不具备解读荷马的独特权威——因为荷马史诗不是手抄本，也没有专门的祭司负责阐释其含义。荷马史诗是全体希腊人的共同财富，人人都能按照自己的心意塑造它。对于大多数听到过史诗的人来说，这些传说既和神学无关，也和正统道德无关。撇开寓言的穿凿附会不谈，仅仅从荷马史诗本身抽取出的伦理“信息”，既不抽象，也不复杂，无非是善待身边人，体恤陌生人，勿羡他人财富，勿睡不该睡之人。如果不借助于经典的类比，现代西方人很难描摹史诗诗人心中所想，但我们恰恰又必须这样做。这些作品之所以处于希腊文化的核心地位，并不是哪位神明以神力促成的结果，而是因为它们以自身的叙事能量而赢得共同珍视，因为它们借由一种耳濡目染、潜移默化的叙事，浸透到社会的每一层面。欧洲人在18世纪开始从学术角度研究荷马史诗，当时与之做类比的不是圣经，而是民间故事。这样或许更恰当，因为荷马史诗在古风时代似乎就经历过一个自下而上的传播，这一过程是由大众渴望分享故事的愿望推动的，而与外在的人为计划无关。没有证据显示当时存在任何强制推行史诗的集权制形式。当时的确有职业歌手，后来还出现了专门的史诗吟诵者，他们大概还组织过学校，但没有迹象表明这是为灌输荷马史诗而有计划实施的组织合作。他们只是像进入现代社会之前的欧洲说书人和民间歌手那样，聚拢在一起切磋、学习，然后又分别游走四方，去满足各地听众需要。

　　史诗没有受到制度化的宗教组织的干扰，这也造成了对史诗在某种程度上的自由解读，谁都可以在史诗中找到自以为是的真相。不管怎么说，多数希腊人都认为《伊利亚特》基本上是信史，他们或许承认诗中的确有不少夸大其词之处，还夹杂了超自然恩典、奇迹之类的内容，但是史诗所描写的战争确有其事，那些个性鲜明的人物也确有其人，阿伽门农、阿喀琉斯、海伦以及帕里斯都是绝对不容置疑的存在。然而，《奥德赛》在人们心中却是另一番故事。这部史诗最曲折的情节当属奥德修斯在海上的漫长漂泊、历险，在史诗第9～12章中，奥德修斯把这段经历讲给阿尔基诺奥斯王（Alcinous）和他的臣下听，多数情节依照古代史诗的标准，也算是相当“现实”。他讲到自己先后遭遇过巨大食人族拉斯忒吕戈涅斯（Laestrygonians）、独眼巨人库克洛普斯、把自己的同伴变成猪猡的女巫喀耳刻（Circe）、残忍的女妖斯库拉（Scylla），还有漩涡女怪卡律布狄斯（Charybdis），等等。反正奥德修斯的同伴都悉数殒命于归途中，还有谁能出面证实这些离奇经历真有其事？就算奥德修斯以心思狡诈闻名天下（比如特洛伊的木马计就是他的主意）也终究于事无补，“讲给阿尔基诺奥斯的故事”还是不免成为吹牛说谎的同义语。

　　奥德修斯不值一信的人品最终也影响了后人对荷马的看法。此后，一代又一代的希腊人千方百计地诋毁荷马的叙事，有时有些人还会写上一段玩笑或一本正经的文字来取代原文。拟人化宗教的批评者色诺芬尼认为，巨人和人头马怪的神话故事均为“杜撰”。历史学家希罗多德的记载则提出，在各种传说中，有一种说法是海伦从未去过特洛伊，并称这种说法来自埃及僧侣，这些僧侣的前辈是听海伦的丈夫墨涅拉奥斯亲口传告的。另有些人认为，荷马被奥德修斯收买了，所以把他的对手帕拉墨得斯（Palamedes）从《伊利亚特》中抹去了。罗马占领时期一位演说家宣布已经证实了特洛伊城从未陷落（这种说法或可讨好自称特洛伊后裔的罗马人）。另一位作家称在克里特的一处洞穴发现了特洛伊战争时期一位目击者的日记，翻译后发现，日记对这场战争的记述与史诗有很大出入。虽然存在以上种种说法，但都算不得亵渎。既然荷马的作品并非宗教经典，诋毁荷马史诗自然也就不会构成异端邪说。假如把荷马说成谎言家，可能会被人认为可笑、愚蠢、不值一驳、强词夺理或诡辩等，却唯独不会被看作是亵渎宗教的犯罪。

　　实际上，希腊史诗的非宗教经典性质对逻辑思想的发展具有重要影响。随着文化的成熟，希腊思想家开始怀疑日趋空泛的史诗创作，渴望寻找一条新的途径来探讨围绕自然主义的合理性思想而构建的世界。假如他们一直笃信经典中的真理来自神的赐予，这一切便不会发生。以米利都的赫克特斯（Hecataeus of Miletus，公元前550-前476）为例，他的著作存世极少，但在古代却被视为早期历史学家和希罗多德的先驱。他在《神系》（ The Genealogies）的前言中写道，“我写下这些内容是因为我相信它们真实可靠”，并认为“希腊人传说甚多，荒唐者众”。从这些文字我们可以感受赫克特斯在当时所具有的革命性。《神系》一书重新讲述了神话中的希腊历史，对以往众说不一之处作了协调处理，并剔除了其中的超自然因素。赫克特斯强调自己具有清醒的辨别力，这或许是在提示世人：他要在一个传言者和轻信者遍地都是的世界中，发出常识和理智的声音。在另一份残存的文献中，他写道：“赫西俄德说埃古普托斯（Aegyptus，希腊神话中的埃及国王——译者注）有50个孩子，可我认为连20个都不到。”在这里，赫克特斯把自己置于传统权威和大诗人的对立面，坚持使用与观察周边世界相同的可信度标准去质疑神话。的确，在公元前5世纪早期的米利都，没人能够生养50个孩子，既然如此，神话中的埃及国王又凭什么能和别人不一样？

　　我们可以通过一份残存至今的奇特文本来了解赫克特斯本人及其同道的志趣。这份古代文本写作时间大约晚赫克特斯150年，作者沿袭了赫克特斯的理性风格。我们对文本作者佩勒菲图斯（Palaephatus）知之甚少，他或许是公元前4世纪晚期从事写作的雅典人，这也不过是根据一部中世纪百科全书提供的线索作出的猜测。这份文本虽然存在一些棘手的学术问题，但也为我们提供了一个借助理性系统来过滤神话的绝妙例证。譬如下面这段作者对于人头马怪的议论：

　　在传说中，人头马怪有着马的身躯和人类的脑袋。这样的传说竟有人信以为真，其实它根本不可能存在。马与人类的体质全无可比性，两者的食物完全不同，人的嘴巴和喉咙根本无法吞咽马料。倘若以往真的有过这种动物，那么今天不也应当依然存在吗？

　　佩勒菲图斯把人头马怪的传说解释为人类最初跨上马背时的慌乱记忆。他还进一步解释说，先民们为猎杀公牛而跨上马背，所以才有centaur（人头马怪）一名（从词源上说，centaur是一个双关词，公牛在希腊语中为 tauroi）。这种解释十分晓畅且颇具创造性，属于作者的典型风格。此外，这段话也从许多方面提示人们应该如何看待过去与现在的关系。在某种程度上，自然界是世代恒常的（一种前达尔文时代的合理假设）：从过去以至于如今，无论何时，马始终都无法消化人类的食物，但人类显然已经（在佩勒菲图斯看来）在智力方面有了跨越时代的进步。在以往，人类是通过神话的象征意义来表达自己的；而今天，我们应当尊重这个世界的自然法则，并切记这些法则是牢不可破的。

　　这是一种相当分裂的态度。佩勒菲图斯一方面拒绝神话，把它看作可以允许超自然因素存在的叙事形式；另一方面又认为神话中想必含有可以从中搭建出——套用一个烂俗的英语词语即“真理内核”（kernel of truth）的内容。这一点与现代人的做法有些相似，比如把圣经中劈开红海的故事看作反映民间对于真实海啸的记忆，又或者把亚特兰蒂斯（Atlantis）的故事看作对圣托里尼岛（Santorini）火山喷发的追忆。虽然当时的佩勒菲图斯以一个持怀疑态度的现代人自居，但他并不准备放弃过往。他的典型做法是，先讲述一段人们熟知的神话传说，然后反驳道：“其实真相是……”总之，在他看来，无论隐藏得多深，神话背后最终总有真理在。

　　史诗神话是希腊人的集体记忆，对它的全盘否定令人无法想象，这并不是因为它有多么神圣，而是因为它所承载的往昔界定了谁是希腊人。然而，佩勒菲图斯们同时也认为，巨大的智力鸿沟把他们同这个产生众多传说的幼稚世界区分开来，而区分的标志是对于神的态度。佩勒菲图斯本人并非全然不相信神，但是众神对他的世界观的影响微不足道。他的45节遗作中只有8节可资参考，在这8节中又有6节属于老生常谈，拉拉杂杂，意思不大；似乎只有两处，至少初看之下，可见他对神的存在表达了某种认可。第一处是阿克特翁（Actaeon）的神话：猎人阿克特翁因窥见女神阿尔忒弥斯沐浴而受到报复，被女神变成一头鹿，这头鹿又被他自己的猎犬撕扯、追杀。为证明这个故事并不可信，佩勒菲图斯指出：“在我看来，阿尔忒弥斯固然可以为所欲为，但是人变成鹿或是反过来鹿变成人却是无稽之谈。”另一处是宙斯诱拐欧罗巴公主的神话：宙斯为了诱拐腓尼基公主欧罗巴而化身为一头公牛，从提尔泅水抵达克里特岛，并在那里与她完婚。佩勒菲图斯对此的解释与此前相似：公牛根本不可能如此远距离地泅渡，而宙斯也应有更好的办法把公主带到克里特岛。以上两例可以证明佩勒菲图斯认为全能之神确实存在，但这并不是解读这些神话的唯一途径。他真正想说的是，神话的意义并不在于故事本身。如果你相信有一个无所不能的宙斯，首先就该解释为什么他必须化身为公牛才能把年轻的公主带到克里特岛。全能之神是神话问题的一部分，而非问题答案的一部分。他提倡重新书写“真实”的史诗，他心中的新版史诗并没有把众神包括在内。对佩勒菲图斯而言，无论如何都必须抛弃史诗中的神明观，这是成为现代人的必由之路。

　　事实上，宗教经典的缺失根本不是希腊人的缺陷，这种缺失促成了古典时代伟大的文化变革。正是在这个时代，神学对世界的解释一步步式微，而崭新的自然主义解读方式迎面而来。共享同一种可供争辩、探索甚或重新改写的文化参照体，而不必害怕受到渎神的指控，这实在是对文化的一种巨大激励；倘若缺少这种激励，希腊传统文化恐怕才一起步就举步维艰。

　　第3章与神作战

　　希腊人虽没有宗教经典，但他们有神话，数量庞大的神话。希腊处处都是传说，这些神话传说可以带有宗教因素，但它们与宗教活动并无本质的联系。希腊宗教是一种通过共同的祭祀仪式和分享祭品方式来呈现的社会表达。而神话却完全不同，神话是一种讲述很久以前的人、神或是半人半神的故事，它所触及的问题对社会群体具有重要意义。

　　神话意义何在？首先，它创造了一整套囊括全体社会成员价值观的共同传说。知道阿喀琉斯、赫拉克勒斯、美狄亚等这一系列神话故事，是希腊人之所以为希腊人的核心因素。在较小范围内，各地区也分别有自己的地域神话，如雅典地区流传着阿格劳洛斯的故事，她看到埃里克托尼乌斯（Erichthonius）长着蛇尾的真容时，吓得从雅典卫城坠落身亡。这类地方性神话对于凝聚该城邦社会成员无疑十分重要，但在城邦以外的传播范围恐怕有限。“希腊神话”——即Greek mythology，这个英语词给这套神话系统带来一种错误印象——并非一成不变。希腊世界各区域差异很大，而且它既缺少宗教经典，又没有形成强大而集中的宗教体制，因此神话自然会以多种多样的形式在人们口头流传。和一般宗教一样，神话反映了希腊文化的多样性，比如，所有希腊人肯定都知道赫拉克勒斯，但他的故事在各地流传的具体情节并不相同。

　　其次，神话可以解释万事万物何以如此这般，因为过去是理解现在的钥匙。比如说，当年的普罗米修斯（Prometheus）在一次筵席中为了骗过宙斯而用油脂覆盖牛骨，让不宜食用的部位看上去像是适宜入口的牛肉，这就是现在人类之所以在祭祀时要把难以下咽的部位供奉给神明，而其余部分（多容易的事！）留给自己享用的由来。又比如，为什么希腊世界生活着不同族群，每一族群都有自己的方言？因为希腊人祖先赫楞（Hellen）有三个儿子，他们各自创立了不同部族，多洛斯（Dorus）创立了多利安（the Dorians），克苏托斯（Xuthus）的两个儿子各以自己的名字伊翁（Ion）和阿开俄斯（Achaeus）作为爱奥尼亚（Ionian）和亚该亚（Achaean）这两大部族的名称，埃俄罗斯（Aeolus）建立了埃俄利亚（Aeolians）。这种神话在专业术语中被称作“寻根”（etiological）神话，它是一种强势且标准的声明，以此告诉世人这世界应当以怎样的方式存在，也让世人明白我们所做一切皆有因可循！

　　最后，希腊文化萌发之初，系统哲学尚未出现，于是神话便被用来探索与其时代息息相关的问题。有一些神话，叙事相对保守，体现的是一般道德中的可行与不可行。例如俄狄浦斯的故事，在最单纯的意义上，被用来表达预言总会应验的道理。俄狄浦斯自认为是科林斯（Corinthian）王室波吕玻斯（Polybus）和墨洛珀（Merope）的孩子，当听说自己必有一天会弑父娶母的神谕后，便离家出走且不再返回。后来他留在了底比斯城（Thebes），却并不知道这里有他的亲生父母，他动手杀死父亲并娶母亲为妻。从这个故事中，人们可以得出的结论是：谁也无法逃脱神所安排的命运。索福克勒斯的剧作《俄狄浦斯王》（ Oedipus the King）是一部结构宏大、繁复的艺术杰作，其中饱含文学典故和哲学隐喻。但是如果去除一切外在的形式，这个神话不过是讲述了一个人人都可以理解的简单道理。

　　在神话故事中，人们的行为和结局之间有着明确的因果关系，因此，神话非常适合用于道德教化。在《奥德赛》中，求婚者们的暴虐激怒了宙斯，于是让他们一个个惨死在奥德修斯手中。侵占他人财产也是不良行为，为神所不齿，因此，切莫贪占他人财物！复杂的故事可以容纳更多不同的角色，呈现更复杂的行为动机，还可以引出各种细枝末节，把因果关系弄得扑朔迷离。因而，复杂的故事可以对道德问题作更丰富，也更具内在冲突的探索。比如，若是读过整部《奥德赛》便可以得知，奥德修斯本人绝非正人君子，他贪婪、放纵、谎话连篇。那么，在人们的自利行为中，究竟有哪些可以得到报偿，又有哪些应该受到惩罚呢？一部《奥德赛》为人们提供了答疑解惑之道。神话成为促使人们进行伦理反思的因素。

　　在其他方面，神话提供了探索人神之间各方面关系的机会，许多经久不衰的著名传说都可以归入这种类型，例如此前提到的普罗米修斯。在赫西俄德的记述中，宙斯为惩罚普罗米修斯用牛骨冒充牛肉的欺骗行为而扣留了本该发给人类的火种，普罗米修斯却用一根茴香杆盗回了火种，为此受到惩罚。宙斯下令用锁链把他锁在山岩上，让老鹰啄食他的肝脏。作者赫西俄德来自比奥西亚（Boeotian）乡村，是依靠土里刨食的自耕农民，因此他的故事表现出人类对自身生活缺少安全感的状况以及对神赐的依赖。而其后出现的一部雅典悲剧《被缚的普罗米修斯》（ Prometheus Bound），对此却有另一番解读。火在这里成为人类技术的象征，于是，这取自宙斯严密把持之下的神圣火花，把我们从穴居者提升到如今的地位，让我们成为介于兽类与神之间的存在。

　　这类传说即便没有引发战争，至少也会在神与人之间造成摩擦、冲突。世间的凡人脆弱不堪，他们的人生历尽磨难，转瞬即逝，而神却可以永生不朽，轻而易举地过上富足奢华的生活。虽然如此，这种差别却没有被视为永恒不变的，神的力量不断受到挑战。在赫西俄德创作的《神谱》中，奥林匹斯山受到怪物和渴望推翻宙斯统治的泰坦神族的攻击。战事以奥林匹斯诸神的胜利告终。除此之外还有许多大大小小的摩擦，以另一个泰坦神墨诺提俄斯（Menoetius）为例，“富有远见的宙斯用呛人的雷电击打墨诺提俄斯，并把他投入暗域（Erebos，也是幽冥之神），因为他竟然胆大妄为地向宙斯挑衅”。总之，宙斯的权力不断受到各路对手的威胁。

　　在神话中，众神似乎总是严阵以待，因为他们面临着一个又一个危机，一场又一场战争。不仅神的权威在神话中被戏剧化，他人对这种权威的觊觎也同样被戏剧化。获得支配万物和长生不老的特权，一直是人们渴求和嫉妒的。这类故事——是讲故事，而不是阐释哲学道理——占据了希腊神学的一个重要方面。希腊的神不像耶和华、安拉以及基督教之神那样全知全能。从原则上来说，他们是能够被打败的，事实也是如此。在雅典剧作中，普罗米修斯宣称得知了一条预言，能准确预测出宙斯有那么一天会生出一个终将推翻自己这个父亲的儿子。这里如果换一种说法，那就是：无神论很可能以故事的形式存在于希腊神话中，一个没有神的世界也并非不可想象。奥林匹斯诸神不复存在（或者至少不复掌控宇宙，这也等同于不复存在）的可能性就内在于希腊人的故事世界中。

　　现在有必要停下来反思一下神权在古代希腊的性质。那些从小受教于一神论传统的人根深蒂固地认定，“权力”意味着无所不能和永恒的统治，就如基督教赞美诗中所唱：“永世不朽，无往不胜，唯有上帝英明。”这些都是一神论赋予超凡神祇的属性。但是现在看来，全能神的思想实际上绝非一种简单的概念。一般认为，对全能之神的批评可以追溯到12世纪阿拉伯的哲学家阿威罗伊（Averro?s），其实早在罗马时代，作家老普林尼（Pliny the Elder）已提出过类似批评：“甚至就连神也无法做到所有的事，因为即便他想做，也无法做到杀死他自己……”（随后老普林尼还列举出一系列神所不可能完成的事，比如让凡人永生、改变过去、两个10相加不等于20等）当然，上述批评并不多见，希腊众神一般不会遇到这样的问题。古代多神教之神乃至众神之王所拥有的权力是不一样的。宙斯的权威来自他对狂暴（ bia，比亚）和力量（kratos，克雷托斯）的垄断。在雅典的舞台上，比亚和克雷托斯作为替宙斯施暴的打手，以人的形象出现。在希腊人的观念中，神力即意味着暴力，意味着打败敌人的能力。宙斯不会无谓地动用霹雳，那相当于古代的核弹，也就是说，倘若在奥林匹斯神权秩序受到质疑时启动霹雳，对手必遭灭顶之灾，且永无翻盘的机会。对希腊人来说，神的权威最终是由火力决定的。

　　犹太教、基督教和伊斯兰教的神都拥有绝对权力。与他们相比，希腊众神的权力却是彼此相对、寓于各种能力之中的，其中包括击败敌手（无论在人间还是神界）的能力、平息分歧异见的能力、在战争中取胜的能力，还有其他各方面的能力。以《伊利亚特》中提到的一段奥林匹斯山怨妇故事为例：赫拉指责丈夫宙斯宠爱其他女神，不惜与他公开对抗。但是宙斯毫不妥协地回道：“闭嘴坐下，听我说，不然我上前冲着你伸出这双无敌大手时，奥林匹斯所有的神都帮不上你。”于是赫拉“全身恐惧，默默坐下，强按住心跳”。这是一种把自己的意志强加于他人的权力，哪怕那人是他自己尊贵的妻子，正是这样的权力让宙斯成为众神之王。

　　这种神权上的差异自有其因由。从根本上说，希腊是一个以荣誉为本的社会，而无论是人还是神，荣誉皆来自与他人竞争中获胜。于是，竞争力便处于希腊人（尤其是男子）荣誉观的核心位置。由此可见，体育之所以能成为希腊人最历久不衰的遗产并非偶然。每一个人只有通过降低他人声望才能提高自己在公众心目中的声望。如果我要在排行榜上提升名次，就得把你压下去，这就是博弈论中的“零和博弈”模式。《伊利亚特》中赫拉对宙斯发起的挑战，就是依循这样的逻辑，即依靠打击宙斯来抬高自己的地位（作为女神的赫拉并未受到普通妇女礼仪规范的束缚）。在上述事件中，她的服输无疑带来相反的结果。宙斯以她为代价换取自己的胜利。这种自己人之间的窝里斗并不预示着社会行将崩溃，恰恰相反，它绝对是保证希腊社会正常运行的核心要素。要想强大，就需展示力量，为了展示力量，就需打败敌手。

　　因此，有关宇宙之战的神话不过是希腊人探索是否有可能存在一个无神世界的凭借。希腊语中有一个专门对应“与神作战”（battling the gods）之义的词 theomakhia，该词后来转化为英语词theomachy。 Theomakhia可以指众神之间的争斗，就像《伊利亚特》结尾处那样，支持特洛伊的神与支持希腊人的神相互开战。但对希腊人来说，这个词更多的是指非神类接受神的挑战，即人神交战。欧里庇得斯的著名剧作《酒神的伴侣》（Bacchae）是公元前5世纪雅典悲剧的典范之一。该剧讲述了年轻的底比斯国王彭透斯（Pentheus，意为“悲伤”）作为抗神者（ theomakhos）的故事：来自吕底亚（Lydia，在今土耳其西部）的酒神狄奥尼索斯前往底比斯，年轻的底比斯国王并不打算接待他，酒神祭礼只得在远离都市的荒郊野岭举行。沉溺在仪式中的妇女举止狂放，如醉如痴（或者，这场面至少就是该仪式在戏剧的扭曲视角中固定的样式，其实并没有证据证明现实中当真出现过那样的举止）。在剧中，彭透斯似乎把酒神看作威胁自己权力的对手，因而利用一切机会拼命反对酒神崇拜，还辱骂宗教仪式本身，认为这种仪式不过是淫乱行为的遮羞布。国王既抵制这个新宗教的抽象观念，也抵制祭祀仪式本身，为此遭到报应。当他被乔装打扮的狄奥尼索斯诱惑，前去窥探酒神女信徒时，发现她们全都陷入痴迷错乱的状态，接着，这群疯狂的女人把他也围起来施暴。最终的情景是，彭透斯的生母阿高厄（Agave）为自己赤手空拳杀死一头狮子而兴奋不已，直到她