洛维特和他的老师海德格尔与欧洲虚无主义问题

　　编者按

　　洛维特与仅年长自己八岁的海德格尔亦师亦友，一度亲密无间。二战爆发那年，流亡日本的洛维特在《欧洲虚无主义》一文中首次提出了“海德格尔哲学的政治牵连”问题。在洛维特看来，虽然海德格尔发起并指引了拆除近代形而上学内的基督教神学要素的现象学行动，但并没有把这一行动贯彻到底，而是转向了一种新的普遍历史哲学，以克服欧洲虚无主义的姿态开启了虚无主义哲学的新地平线。不过，在犹太-基督教的原初信仰是否应该为现代历史意识负责这一问题上，洛维特同样终其一生也没有摆脱自相矛盾的处境，这与他自己的信仰矛盾相关。

　　作者简介

　　刘小枫，男，瑞士巴塞尔大学哲学博士，发表本文时为中国人民大学文学院教授，主要研究领域为古典诗学、政治思想史、比较古典学。 

　　洛维特像

　　尼采的哲学作品《善恶的彼岸》以散文诗般的修辞风格写成。题为“吾辈美德”的第六章最后一条格言很长，话题是法国大革命以来女性社会地位的变化：民主运动让“女人如此夺取新的权利，力图成为‘老爷’当家做主，把女人的‘进步’写在大大小小的旗帜上，但显而易见的是，这一来适得其反：女人退步了”[1]。结束这则散文诗时，尼采要欧洲人看到，随之而来的是男人“一脚已陷入悲剧，陷入了在使人狂喜的同时撕碎一切的悲剧”，他继而又问道：“怎么？现在一切就这么结束了？女人的去魅化就这么开始了？”[2] 接着尼采笔锋一转，以一段关于世界历史的散文诗结束此章：

　　

　　       哦，欧罗巴！欧罗巴！我们知道那只长角的动物一直对你最具魅力，而你也因此一直受其威胁！你那古老的寓言有可能再次成为“历史”——那无与伦比的愚蠢将再度成为你的主人，把你驮走！而在它身下没有藏着什么上帝，没有！只不过是一种“理念”，一种“现代理念”！[3]

　　接下来的第八章题为“民族与祖国”，似乎一种“历史”理念将“驮走”的不仅是欧罗巴，还有西方古典文明的生存感。

　　十八世纪以来，历史哲学意识逐渐成了现代欧洲哲学尤其是德语哲学的思想习惯。现代中国哲学的形成与德意志哲学的历史关联相当紧密，我们的哲学意识也就不知不觉带有难以抹去的历史哲学烙印。因此，我们应该认识二十世纪的德意志哲人洛维特（1897—1973），看看他如何辨识欧洲的历史哲学意识，又引出了何种涉及西方思想史和政治史的一些重大问题。

　　1

　　世界大战中的哲人生涯

　　第一次世界大战爆发时，洛维特刚好17岁。出于要“从学校和家里的中产市民阶级的狭隘气氛中逃脱出来的冲动”，他带着尼采哲学所“唤起的对‘危险生活’的向往”自愿入伍奔赴战场。[4] 一年后（1915），在意大利前线作战的洛维特已当上排长，他带领一个侦察小组执行任务时中弹负伤，进了战俘营。

　　战俘生活难免有“各种痛苦”，洛维特却爱上了意大利“这块土地和人民”，因为他发现“意大利人内心深处有一种基督教的人性之善”，这尤其体现为“平凡小民天生的人性温暖”。洛维特因此体会到，尽管“个人自由”很珍贵，但它只关乎个人，与“小民天生的人性温暖”这样的不关心宏大历史的“人性弱点”分不开（详见《纳》：13-14）。

　　 一战结束前不久，洛维特因战俘交换回国。战争结束后，洛维特作为退伍军人进入慕尼黑大学攻读哲学和生物学，遇到了正在兴起的现象学。经历过战场历练的洛维特在校园十分活跃，热衷参与关切国家命运的“自由学生会”的活动，正是这个组织邀请韦伯到慕尼黑大学发表了题为“学术作为志业”的著名讲演。

　　韦伯的演讲让洛维特“极其震撼”，觉得它既“撕裂一切美好憧憬所披戴着的面纱”，又“有着深刻而真诚的人文理想”，对当时的大学生“真可说是一种救赎”。韦伯告诫青年学子，在眼下的政治动荡年代，别指望会出现精神先知或时代救星，也不要像精神守夜人那样无谓地等待，而应该埋头做自己的事情，把握自己的当下命运。洛维特默默记住了韦伯的教诲（详见《纳》：23-24、173）。

　　

　　《学术作为志业》演讲稿

　　慕尼黑当时正在闹共和革命，洛维特觉得这个城市变得“太嘈杂”，就转学去了弗莱堡大学，以便亲耳聆听现象学创始人胡塞尔授课。在弗莱堡大学的三年学习期间（1919—1922），洛维特收获的不仅是学识，还与仅年长自己八岁的年轻哲学讲师海德格尔成了朋友，在后者指导下研读胡塞尔的《逻辑研究》以及狄尔泰、柏格森和西美尔的著作。就像我们也经历过的那样，念大学期间的洛维特尚在同时代人的思考中思考。

　　1922年，海德格尔获得马堡大学哲学系正教授教职，离开了弗莱堡，洛维特则返回慕尼黑大学完成博士论文。从此两人书信不断，直到1925年，洛维特决定到马堡跟随海德格尔写教授资格论文。[5] 在海德格尔影响下，洛维特逐渐感受到哲学思考的时代重负。

　　虽然魏玛共和国的政局越来越动荡，洛维特依然沉潜于他心目中的哲学问题，接连写了几篇长文。国社党获得政权那年（1933），洛维特发表了《基尔克果与尼采：对虚无主义的哲学和神学克服》（基尔克果即克尔恺郭尔，后同），这篇长文的副标题预示了洛维特一生所要思考的属于时代的哲学问题方向：

　　

　　       尼采揭露了虚无主义最终和隐秘的动机，也就是对基督教价值的徒劳信仰，或者说对我们传统的存在阐释与存在评判体系的徒劳信仰。而且，由于在这个已经不值得信仰的价值和价值判断方式中，再也没有什么可坚持的东西，由于这种价值和价值判断方式已经无法挽回地堕落，尼采便引出一个价值重估的结果，也就是这个曾经充当标准但现在已经不合时宜的价值。虚无主义意味着：一切现在都变得毫无价值、毫无意义。在尼采看来，这样一种虚无主义恰恰来自基督教道德的价值。[6]

　　欧洲人丧失了共在（Mitsein）感，这显然是欧洲虚无主义的表征。可是当时的德意志人并不缺乏共在感，这与德意志民族迟迟不能实现“自我整合”的历史际遇相关。1891至1894年间形成的“泛德意志人同盟”提出了“大德意志”（Alldeutsche）国家构想，通过提倡“德意志精神”而致力于促进“各地区的德意志人形成一种种族的和文化的亲缘关系意识”，对“教师和白领”特别有吸引力。[7] 紧随“泛德意志人同盟”而来的是1897年兴起的德意志“青年运动”（Jugendbewegung），而在如今的政治史学家看来，这类激进青年的民主政治是国家社会主义运动的基础，尽管希特勒并不喜欢“青年运动”。[8] 由此看来，虚无主义并非仅仅体现为个体行为，也体现为集体行为。

　　

　　1930年代的德意志“青年运动”

　　洛维特在回忆录中提到，他刚进意大利战俘营时，唯有他是“德意志帝国属民”，而与他一起被关押的不是维也纳人、匈牙利人、捷克人，就是林茨人（Linz）、克罗地亚人、波兰人，总之是“旧欧洲最后一个王朝”的属民。奥匈帝国本来能够把东欧的不同民族统合在一起，如今却因缺乏某种共在感而碎裂（详见《纳》：12）。

　　1933年，已经是马堡大学哲学讲师的洛维特获得洛克菲勒基金，前往罗马访学。国社党政权开始排犹后，马堡大学吊销了洛维特的教职（1935），他没法再回德国。在罗马的这些年，洛维特写了两本小书《尼采的永恒复归哲学》（1935）和《布克哈特：历史之中的这个人》（1936）。洛维特似乎从布克哈特那里找到了走出欧洲思想危机的出路，决意从尼采的虚无主义“造反”转向布克哈特的古典“希腊主义”（Hellenismus）。[9]

　　1936年，意大利也开始排犹。无路可走之际，洛维特十年前在马堡结识的日本同学九鬼周造（同为海德格尔的学生）帮他在仙台大学谋得教职，讲授欧洲思想史。这年十月，已届不惑之年的洛维特离开意大利，乘日本邮船穿过苏伊士运河、红海和印度洋，经停新加坡和中国台湾来到与德国结盟的日本帝国，行程历时整整一个月，从此开始了长达五年的旅日生涯。

　　半年多后，日本发动了全面侵华战争。在1940年写成的《纳粹上台前后我的生活回忆》中，洛维特对此并未明确表达自己的立场（详见《纳》：145-146）。1939年8月，欧洲大战爆发，洛维特随即写下《欧洲虚无主义：对欧洲战争之前历史的考察》（后文简称《欧洲虚无主义》），由他的日本学生译成日文，在东京的《思想》（Shisoh）学刊上分三期连载（1940年9至11月）。这时的洛维特更为确信，欧洲虚无主义是“欧洲统一体崩溃”（die Einheit Europas und ihr Verfall）或“旧欧洲终结”（das Ende von Alteuropa）的精神反映。战争结束之后（1948），洛维特的日本学生组织出版了《欧洲虚无主义》的日文单行本（附有洛维特1938年被译成日文发表的《从卢梭到尼采的市民社会问题》）。洛维特为这个单行本撰写了长篇后记，题为“致日本读者”。在文中，洛维特批评了日本模仿欧洲的政治成长方式，但他没有明确指出日本入侵中国同样是欧洲虚无主义的政治结果。[10]

　　洛维特生前没有全文发表《欧洲虚无主义》的德文本，在他去世多年后，此文才在《全集》中面世。旅日期间，洛维特完成了一部大著《从黑格尔到尼采：十九世纪思维中的革命性断裂》（1939）[11]，后译为英文、法文、意大利文，给他带来了世界声誉。珍珠港事件前夕，由于德国驻日使馆的压力，洛维特被迫离开日本前往美国。尽管在学术上已有所建树，洛维特在美国的发展并不顺利，甚至没有在正规大学获得教职，只能靠新教神学家蒂利希（Paul Tillich, 1886—1965）和尼布尔（Richard Niebuhr, 1892—1971）帮忙，落脚哈特富（Hartford）神学院，讲授基督教早期教父思想，1949年才转任纽约社会研究新学院的思想史教授。旅美期间，洛维特完成了又一力作《历史中的意义》（1945）。

　　

　　洛维特《历史中的意义》

　　1952年，经伽达默尔安排，洛维特返回德国，任教名校海德堡大学，直到退休（1964）。洛维特37岁离开祖国，在流亡的颠沛中度过了自己的黄金年华（意大利3年、日本5年、美国11年），回到德国时已经55岁。在随后的十多年岁月里，洛维特教书育人，笔耕不辍，对战后德国学界的重建不能说没有一点儿影响，但在占领军主导的教育风气支配下，其影响又谈不上有什么实效。[12] 毕竟，德语学界因战败已经元气大伤。

　　洛维特若继续留在美国并用英文写作，是否会比回到德国发挥更大的教育作用？恐怕也未必。事实上，洛维特的两部要著（《从黑格尔到尼采：十九世纪思维中的革命性断裂》和《历史中的意义》）在美国“已经成为大学生副修课目的经典”[13]。可是，他的实际影响远不及小他九岁的阿伦特，或小他一岁的马尔库塞。这与洛维特是否继续留在美国教书无关，毋宁说，虽然都是海德格尔的学生，即便洛维特继续待在美国，也不会像阿伦特和马尔库塞那样成为激进的公共哲学家。美国的自由派学人说得不无道理：洛维特在美国不可能受欢迎，因为他“分享”了海德格尔的政治“偏见”，即“反对现代世界及其主导政治形态：个人主义、自由主义、宪政主义、公共舆论”。这种政治立场不认可现代世界带来了“普世道德的进步”——“从公民权利、政治权利到社会权利和文化权利的进步”，而美国人则认为，这种进步“与民主和社会平等的扩张相吻合”。[14] 自由派学人当然不会去考虑洛维特注意到的问题：即在《人权宣言》中，“人权”与“公民权”是两种分立的不同权利。在洛维特看来，如此分立所暗含的前提以及由此引出的政治结果很成问题，西方现代文明正是因此而不得安宁。[15]

　　自十七世纪以来，随着西方基督教的分裂以及领土性民族国家之间冲突的加剧，思想者的政治生存处境越来越艰难。到了二十世纪，侨居异国他乡的思想者越来越多。花费如此多的笔墨概述洛维特的学术生涯不过是为了探究，热爱读书思考的人，应该如何看待自己的政治语境或者说热爱智慧与实际政治的关系。进入古稀之年后，洛维特接受了《明镜周刊》的访谈，访谈稿即为《今日哲学何为》。[16] 这个标题让我们看到，即便洛维特的心性天生亲近廊下派（Stoics, 也译斯多葛派）的“无为”和“淡泊”，他也不能回避涉及选择自己生活方式的理由问题。洛维特的欧洲思想史研究让我们面临如下问题：相比于古希腊哲学，现代欧洲哲学算得上是思想的历史进步吗？抑或它不过是西方文明因欧洲的政治成长而陷入危机的症候？对我们来说，这个问题算得上命运攸关。因为我们对西方哲学的整全理解，几乎无不基于西方现代哲学的历史进步意识。由于现代西方哲学占据了我国人文教育的大部分课堂，所以一个热爱思想的年轻人进入大学后，他的思想视野基本上就被现代哲学的地平线决定了，除非他偶然遇上了洛维特——或者施特劳斯与沃格林。

　　2

　　“痛苦的脱离”与欧洲虚无主义

　　作为海德格尔的学生，洛维特还懂得神学与哲学的思想语法差异：神学致力于理解“超越于人而又不可先验地加以理解的彼岸”，哲学则致力于理解“全然的此岸”。从本质上讲，哲学思辨免不了怀疑，而神学思辨则离不开对上帝的信仰。思辨的怀疑只能靠哲学的明辨之思来消除，而哲学一旦成了宗教式的信仰，哲学也就败坏了。[17]

　　回到德国的第二年，洛维特发表了《海德格尔——贫困时代的思想家：哲学在二十世纪的地位》（后文简称《海德格尔——贫困时代的思想家》）。在洛维特看来，1930年代中期以后，海德格尔哲学遁入了一种诱人的宗教情态，以信仰语式解释诗人辞章，以诗化之思填补时代精神的贫乏，其结果是时代精神的贫乏成了哲学的贫乏。[18]

　　事有凑巧，海德格尔也在这一年出版了他在1935年夏季学期的讲课稿《形而上学导论》（1953），其中有这样的说法：民族（国家）社会主义运动与纳粹意识形态“毫不相干”，它包含着“内在真理和伟大”，因为它警告人类已经误入技术文明的歧途。[19] 时年24岁的大学生哈贝马斯愤然撰文反驳，引发了一场论争，最终海德格尔不得不亲自出面为自己辩解。从此，海德格尔哲学与现实政治的关系一再成为哲学界的热门话题，直到今天都还没有消停。[20]

　　

　　海德格尔像

　　但严格来讲，洛维特才是这一热门话题的真正开启者。二战刚结束不久（1946年11月），洛维特就在法国哲学家萨特主编的《现代》杂志上发表了《海德格尔哲学的政治牵连》一文。这篇“揭发性文章”据说带有“怨气”，立刻引发了海德格尔信徒的不满，只是战争刚刚才结束，整个德国一片废墟，纽伦堡审判还在进行之中，论争才没有在公共知识界扩散。[21]

　　洛维特的这篇文章实际写于二战爆发那年（1939），即用日文发表的《欧洲虚无主义》长文的第三节“海德格尔生存本体论的政治地平线”（see Weltgeschichte：514-528，615）。洛维特当时并不知道，就在一年前（1938），海德格尔写过一篇篇幅还不短的思想自述，总结自己从1932年研读苏格拉底之前的自然哲人（阿那克西曼德和巴门尼德）到1937年研读尼采的思想经历和心得。海德格尔认识到，对“存在”这一“根本问题”的哲学追问，必须是“历史的和原则性的”，即“从历史困境出发，现实地让这个作为必然的追问显现出来”，而非仅仅对某些“特殊的冷僻问题”作偶然的看似博学的探讨。说到这里，海德格尔谈起了自己的宗教经验与哲学追问的关系：不能从与基督教信仰的隐秘争执来看待哲学对存在的追问，否则，追问方向就错了。因为维护“本己的来源（家庭、故乡和青春）”的决心，已然使得哲学思考“痛苦地脱离”了基督教信仰：

　　

　　       只有那些扎根于一个天主教现实生活世界中的人，才可能对这种必然性有点预感，而在我迄今为止的追问道路上，这种必然性像隐秘的地震那样发挥着作用。在马堡的那段时光，我对新教有了更为切近的经验：所有的东西都应该从根本上被克服，而不是必须被摧毁。[22]

　　这段话表明，新教经验让在天主教信仰环境中长大的海德格尔意识到一种哲学决断的必然性：若要在欧洲基督教文明的废墟中重新起步，就得承受“痛苦的脱离”。决定性的问题随之而来，即“上帝是否已经远离我们”。让人费解的是，海德格尔特别指出这与基督教教义无关，也不是所谓哲学的“宗教”背景问题。毋宁说，“痛苦的脱离”意味着承受对于存在之真理的追问本身——但这又意味着什么呢？

　　陀思妥耶夫斯基笔下的伊凡曾对虚无主义下过著名定义：如果没有上帝，那么一切都是被允许的。这个经典表述应该让我们意识到，海德格尔所说的“痛苦的脱离”与欧洲虚无主义及对它的克服有关。

　　海德格尔在自述中继续说道，因“痛苦的脱离”而来的对于存在之真理的追问本身与欧洲文明的异教起源分不开：“单单这个真理便决定了‘时间’和‘地点’，而这个地点恰恰在西方及其诸神的历史之内向我们历史地敞开。”（《道》：103）显然，希腊人才信奉“诸神”，而基督教已经历史地克服了“诸神”。海德格尔还说，自尼采之后，没有一个哲学名流配得上与欧洲哲学的这个异教“来源”（Herkunft）有亲缘关系，因为他们没有“与我们西方历史最本源的决定性问题的必然性相遇”（《道》：103）。这些名流不过是现代大学教育体制培育出来的哲学职员，仅仅是对哲学“感兴趣”而已，对自己立足的土地正在经历的巨大震荡毫无感觉：

　　

　　       由于最近以来我们的人民所被迫面对的政治命运，这些学者也设想出了一片“土地”（Boden），于是，从现在看来，也无须去面对追问基础问题的必然性了。

　　       那些没有真正扎下根去并遭遇问题的人，怎么可能真正体验到连根拔起的状态呢？没有体验过这种经历，何以可能从根本上去沉思一个新的基础？这个基础不是对旧事物的简单离弃，也不是对新事物的欲望，更不是一种内容贫乏的中介和平衡，而是一种创造着的转变，在其中，所有开端的东西都能够向上生长到它的顶峰。（《道》：103-104）

　　海德格尔的这些“自述”写于德国尝试“复仇”的前夕，我们能够感觉得到，他的哲学抱负的确与国社党的意识形态没关系，甚至一脚踢开了其“土地”。海德格尔的哲学决断基于欧洲文明被“连根拔起”（Entwurzelung）的体验，为此，他毅然决然只身进入欧洲虚无主义的深渊，若非如此则不能克服虚无主义。问题不再是：如果没有上帝，那么一切都是被允许的。毋宁说，既然上帝已经死了，那么，一切都应该被允许。

　　海德格尔的自述印证了洛维特在《纳粹上台前后我的生活回忆》中的一段记叙：马堡时期的海德格尔已经有了“纯然的决心”，由于“没有确定目标”，它显得是“面对着虚无的赤裸裸的决心”。在洛维特看来，这种决心的精神实质就是虚无主义甚至民族（国家）社会主义，只不过“它所带有的宗教意味的忧虑”掩盖了这一切：“我仍然清晰记得，海德格尔的房间有如修道院斗室，书桌上放着帕斯卡尔和陀思妥耶夫斯基画像，角落里挂着一幅表现主义风格的耶稣受难图。”（详见《纳》：39）

　　我们可以理解海德格尔为何供奉帕斯卡尔的画像，因为帕斯卡尔虽然是数学家，却旗帜鲜明地拒绝数学理性。按洛维特的解释，海德格尔供奉耶稣受难图也不难理解，哪怕它具有“表现主义风格”。但海德格尔为什么供奉陀思妥耶夫斯基画像呢？这就令人费解了。

　　

　　陀思妥耶夫斯基像

　　洛维特写于1939年的那节“海德格尔生存本体论的政治地平线”仅有日译版（1940）和法译版（1946），1953年出版的《海德格尔——贫困时代的思想家》，算是洛维特首次在德国本土公开攻击自己的老师。海德格尔为此非常恼怒，他给友人写信说：

　　

　　       我不感到惊讶，这样一个55岁的男人，从1919年开始用整整九年时间来听我讲课、参加我主持的研讨班，在马堡的日子里几乎天天跑到我家，想从我身上榨出一点东西，他能够说出一些东西，由此似乎让一些不知情者知道了事情的原委。这同一个作者，虽然是侨居美国的移民，却散布了有关我本人最无耻的谎言……1929年，当时的洛维特是个马克思主义者，红得发紫（今天他已经摇身一变为基督徒，还占据了海德堡大学的教席），他在写到《存在与时间》时，把它说成是一种“隐匿的神学”。可过不了多久，像别人使用那个术语一样，他又改称它为“无神论”。[23]

　　1929年，当洛维特与海德格尔有思想争执时，海德格尔曾像对待亲兄弟那样给他写信说：“我为什么要对您这样的人生气呢？”（《海》：279）但1953年这次，海德格尔真的生气了。洛维特年轻时是否是个“马克思主义者”，他在自己的回忆录中语焉不详，仅仅说到自己因写了《韦伯与马克思》而遭人误解（详见《纳》：16）。从《韦伯与马克思》来看，洛维特的确不像是个马克思主义者。这样看来，海德格尔说“洛维特是个马克思主义者，红得发紫”，不过是用“乱咬一口”来回击洛维特对他的“乱咬一口”。

　　两位一度在哲学思想上情同手足的师生，如今同样因哲学思想而发生龃龉到如此地步，这与个人问题无涉，双方都是为了欧洲思想的未来。因此，我们应该关注的不是海德格尔与洛维特的师徒恩怨，而是虚无主义与欧洲文明的关系，尤其是与德国政治的关系。

　　3

　　欧洲虚无主义的世界历史足迹

　　洛维特的《纳粹上台前后我的生活回忆》和《欧洲虚无主义》写于同一时期，若合为一书来看，会更有启发。

　　在《欧洲虚无主义》中，紧接着“海德格尔生存本体论的政治地平线”之后的一节题为“德国：反抗的帝国”，篇幅不长（see Weltgeschichte：529-532）。《纳粹上台前后我的生活回忆》同样用了一节篇幅谈德国，不同的是，洛维特在其中几乎没有谈自己对德国的看法，而是从陀思妥耶夫斯基的《作家日记》中摘录了一大段关于德意志精神的论述，篇幅足有两页多（详见《纳》：161-163）。[24] 洛维特似乎觉得陀思妥耶夫斯基的论述好过他自己的。

　　人们称呼从罗马天主教分裂出来的教派为“新教”，而这个“新”的原文与其说来自动词protestieren（反抗、抗议），不如说来自一场政治事件：1529年，为了抑制路德事件引发的宗教分裂进一步扩散，神圣罗马帝国议会撤销了先前的议事录，要求在帝国境内全面推行《沃尔姆斯敕令》，以禁止任何进一步的宗教创新。多数封建政治体表示服从敕令，但仍有少数德意志封建诸侯不愿服从：

　　

　　       1529年7月19日，几位诸侯和14座帝国自由市的代表签署并发表了一项少数派决议，称为抗议［Protest］——抗议宗［Protestantism］的名字就是这么来的。这份抗议提出：区区多数派决议不能否决上届议会的全体一致决议，而且宗教良心的决定属于个人与上帝的私人关系。从此，这份抗议成了路德派改革的基础。[25]

　　陀思妥耶夫斯基拿“protestieren”这个词语大做文章：德意志民族在世界历史上只有一个使命，即“反抗”古罗马帝国及其接替者罗马天主教。罗马帝国东扩时（公元9年秋），时年26岁的部落首领阿尔米纽斯（Arminius，公元前17—公元19年）率领德意志人在条顿堡森林（Saltus Teutoburgiensis，今多特蒙特附近）一战剪灭三个罗马军团，罗马指挥官瓦努斯元帅（Publius Quintilius Varus）自尽，奥古斯都被迫“放弃了将直达易北河的土地并入帝国的打算”[26]。陀思妥耶夫斯基说，自那以来，德意志人从未间断对罗马帝国的“反抗”，路德的“新教”不过是这种“反抗”精神的完成形式（详见《作》：567）。

　　陀思妥耶夫斯基继续写道：法兰克人的王国崛起后，在精神上抛弃罗马天主教，在政治上抛弃教宗国，自己则承接旧罗马帝国的衣钵。法国大革命让整个欧洲经历了一场骇人的风暴，它不过是古罗马帝国的阴魂在世界历史上最后一次乔装打扮的登场。因此，德意志人对古罗马精神的反抗，最终变成了反抗现代的法兰西精神。由于美洲大陆英属殖民者的立国及其人权革命与法兰西革命搅在了一起，德意志的“反抗”也必然会指向美利坚精神。为了反抗法兰西，德意志人至少必须在表面上凝聚成统一的政治体。1871年，德意志民族终于完成了形式上的政治统一建构，其序幕正是猛然扑向法兰西这个敌人。自此以后，德意志人陷入了非常难堪的境地，因为他们拿不出任何东西来代替古罗马精神和法兰西精神。于是，“非常非常可能出现这样一种奇怪的情况”：“德意志在抗争中最终取得胜利，并且一举摧毁它十九个世纪以来所反抗的东西，从而自己也不得不在精神上突然随着其仇敌的死亡而死亡，因为它没有了赖以生存下去的东西，它要反抗的东西将不再存在。”（《作》：568）《作家日记》不是陀思妥耶夫斯基的私人日记，而是他从1873年起自办的个人刊物。虽然以小说家闻名于世，陀思妥耶夫斯基其实是自觉承担起斯拉夫文明使命的政治思想家。他的这些说法是否与史实相符，并不重要，重要的是他表达了自己承担的文明意志：德意志人在精神上拿不出东西取代西欧精神，斯拉夫人则拿得出来。

　　

　　陀思妥耶夫斯基《作家日记》

　　陀思妥耶夫斯基有这样的文明意志并不奇怪，奇怪的是，海德格尔和洛维特都是德意志人，他们为何推崇这位斯拉夫精神的代言人？海德格尔在自己的斗室供奉陀思妥耶夫斯基画像，并不意味着他在精神上崇拜陀思妥耶夫斯基——情形很可能恰恰相反，他以此警醒自己要时时当心斯拉夫精神。洛维特在《纳粹上台前后我的生活回忆》中引述陀思妥耶夫斯基则未必如此，他反倒是想要以此解释德意志虚无主义精神的来源，或者至少解释海德格尔供奉陀思妥耶夫斯基画像的精神动机，尤其是解释希特勒的德国为何会把犹太人作为下一个世界性的精神敌人。

　　师生之间的精神差异如此之大，不是什么稀罕事，个体性情会最终决定哲学感觉的触角。也许由于廊下派式的心性，洛维特虽然熟悉“青年黑格尔派”的代表人物鲍威尔（1809—1882），却没有重视他的两部大著——《俄罗斯与德意志品质》和《德意志与俄罗斯品质》。[27] 对于鲍威尔，我们因两位世界革命导师在《神圣家族》和《德意志意识形态》中抨击过他而知其名，但并没有在意他被自己的挚友马克思严词批评后改弦更张，不再涉足激进政治，转而专治政治学。[28] 凭靠黑格尔式的历史哲学目光，鲍威尔在1850年代就已经准确预见到，世界历史接下来的走向将会是英格兰、德意志、俄国三家一争高下。即便在今天来看，他的《迪斯雷利与俾斯麦：浪漫主义与社会主义的帝国论》对认识世界历史仍然颇具启发性。[29] 

　　海德格尔肯定读到过陀思妥耶夫斯基的这段世界史观察，我们不知道他曾作何感想，但我们也许能够由此理解海德格尔的哲学抱负以及他为何供奉陀思妥耶夫斯基画像。因为，陀思妥耶夫斯基在写完这则“作家日记”后不久，就暂停了已发行两年之久的《作家日记》，全力投入写作《卡拉马佐夫兄弟》，其中的伊凡显得是深受德意志“反抗”精神影响的俄国人，而屠格涅夫的小说《父与子》（1862）中的巴扎罗夫（Bazarov）自称“虚无主义者”，早在1865年就引起了陀思妥耶夫斯基的注意。[30]

　　陀思妥耶夫斯基在这则日记中并没有提到德国与俄国的关系，他谈论德意志人与法兰西人的历史纠葛，意在引出俄国人的世界历史使命。但陀思妥耶夫斯基并不期待以俄国精神去填补西欧精神衰微后出现的精神真空，在他看来，法国革命精神、德意志精神和俄国精神属于“三大世界性思想”，它们若“同时汇合在一起”，就会产生“某种具有普遍性和最终确定性的东西”，其中“蕴涵着欧洲人整个过去的历史终结因素”（详见《作》：570）。

　　“历史终结”这个表达式让今天的我们多少会感到惊讶，它是否意味着陀思妥耶夫斯基熟悉黑格尔的世界历史哲学讲课录，我们不得而知，但也不重要。从随后的世界历史来看，重要的是这位俄国先知的预言没有应验，西欧的代表民族在其美洲殖民者后裔的帮助下，与俄国联手两次制服德意志人。洛维特在1940年时写道：“世界历史的进程比希特勒更聪明”，因为“希特勒虽然不愿意与英国为敌，现在却必须与英国作战（而且英国现在承担的是“罗马人的”任务，尽管这只是在一个引申的意义下），甚至必须与欧洲的第二个敌对势力——俄国——联合，正如陀思妥耶夫斯基同样所预见到的”（《纳》：164）。

　　从政治史学的角度来看，洛维特应该说，俄国是欧洲的首要敌对势力，因为拿破仑战争之后，俄国就成了欧洲“所有自由派、民主派和社会活动分子的眼中钉”[31]。陀思妥耶夫斯基没有预见到，德意志人最终会与苏联人武力相向。而在1939至1940年间，无论海德格尔还是洛维特，他们同样万万不会想到，自己的国家会突然进攻苏联。1939年8月，德国与苏联在莫斯科秘密签订互不侵犯协议，划分了双方在东欧的势力范围。在德国人乃至西欧人眼里，他们正在经历的地缘政治冲突与十八世纪没有什么实质性差别：波兰将再次被瓜分。这两位哲学家更不会想到，仅仅五年后，攻入柏林的既不是法兰西人，也不是美利坚人，而是苏联人——俄国的政治边界凭此推进到中欧，以至于二战后最初的“六国”欧洲与九世纪时查理大帝建立的帝国疆域“具有惊人的相似性”。[32]

　　

　　洛维特像

　　希特勒与拿破仑一样发动了征服俄罗斯的战争，尽管都失败了，结局却截然不同。战胜国给民族（国家）社会主义定了战争罪，拿破仑没有获罪，其原因不大可能是拿破仑战争没有“屠犹”问题。[33] 自称“最后一位欧洲公法学家”的施米特（1888—1985）在战后曾对此做出过解释：

　　

　　       在第二次世界大战结束之时，人类有义务审判希特勒和他的同僚的暴力行为。考虑到这个审判的持续影响力，必须保持形式上的神圣。在1825年拿破仑战败之后，欧洲政府找到一种既神圣又有效的方式谴责拿破仑，对纳粹的谴责应该照这种方式执行，但希特勒的犯罪要比拿破仑的严重得多。

　　       更进一步说，希特勒的暴力犯罪，尤其是他的党卫军和盖世太保造成的残酷暴行，并不能从现行的实证法中找到适用于他们的行为的法律类别。他们既不是旧式犯罪或者宪法犯罪，也不是国际法意义上的帮凶，他们的行为只能在欧洲公法中得到解释，即将欧洲基督教主权与十六至十九世纪联系起来。[34]

　　1935年，洛维特用笔名发表过一篇长文，论析施米特的政治法学观。在他看来，“积极主动的”（active）虚无主义是施米特思想的要核，因为它宣称，“国家的本质使其必然倾向于做出绝对的决断，这种决断是‘从虚无中创造出来的’，因此也无须辩护”。这种虚无主义并非施米特独有，而是“二十世纪喜欢思辨的德国人所特有”，其渊源来自克尔恺郭尔和尼采对“消极被动的”（passive）虚无主义的克服。[35] 洛维特虽然提到施米特认为自己与霍布斯的现实主义自然状态“悲观论”结成了“紧密的同盟”，但施米特并没有把虚无主义的源头追溯到霍布斯的自然状态。

　　盟军进占柏林实行军管后，施米特遭到羁押审查。由于不知道自己接下来会有怎样的命运，施米特在囚室里写下了他对现代世界历史的随感，其中凭吊了柏林城内两位诗人——克莱斯特（Heinrich von Kleist, 1777—1811）和多伯勒（Theodor D?ubler, 1876—1934）的坟茔。克莱斯特曾写过历史剧《赫尔曼之战》（Die Hermannsschlacht，1809），把阿尔米纽斯带领德意志部落在条顿堡森林击败三个罗马军团的历史传说搬上舞台，而他自己却在拿破仑遭遇惨败之际自杀。多伯勒有“欧洲史诗诗人”的美誉，他离世时碰巧是国社党执政后的第二年。施米特写道：这两座坟茔能够证明，柏林这座“遭破坏的城市不仅只是普罗米修斯火炉的灰烬”——因为，“现代的、与进步时代相当的工艺也改进了消灭政治敌手尸体的方法，并使古老的安提戈涅题材现代化了”[36]。

　　洛维特若读到施米特的这篇随笔，他是否应该重新看待自己关于“积极主动的”虚无主义的说法呢？施米特凭吊克莱斯特坟茔是因为克莱斯特对法国人虽然充满仇恨，却还不至于因此而选择东方的俄国，何况“当时还根本不存在当今意义上的东方”。然而，俄国这个“陆地强国”将拿破仑击倒在地，这对整个十九世纪的德意志人甚至基督教欧洲的所有人来说都是极大的震撼。克莱斯特去世前一年曾写下随笔《论木偶剧》，人们往往把它当作文艺理论来读，因为其中讲述的不过是一位舞蹈家如何凭靠手中的细线摆布木偶，而这根细线虽然“神秘莫测”，却不外乎是“舞蹈家的心灵之路”。[37] 施米特则从中看到，克莱斯特关心木偶剧乃是因为这种艺术种类是“为下层民众而创造的”（《从》：214）。何况，文中出现了洛维特应视为欧洲虚无主义思想的文字材料：“天堂之门已关上，天使也不与我们相伴；我们不得不做环绕世界的旅程，看看天堂之门是否在后面某个地方又打开了。”[38] 随笔快结尾时，木偶师给克莱斯特讲述了自己去俄国旅行的一段经历：一位当地贵族带他去看自己喂养的一头熊，并邀请他以俄国贵族方式用剑与这头熊决斗。木偶师说，这个故事寓意“世界历史的最后一章”。[39] 因此，施米特认为，这头俄罗斯熊具有“耐人寻味、一再使人惊叹”的世界历史含义（详见《从》：214）。

　　施米特还看到，西欧与东方的俄罗斯的“深刻对立”在十八世纪已经出现，这种对立恰好尖锐地“从德国心脏中间穿过”（《从》：214）。当时的哥尼斯堡是德意志思想生活的中心，毕竟，西欧自由主义思想的集大成者康德碰巧生于斯殁于斯。但在拿破仑战争之前，德意志人眼中的“东方”还仅仅是普鲁士，而仅仅半个世纪之后，“一个像鲍威尔这样的黑格尔左派人物”却能够带着世界历史意识，把东方定位在了俄罗斯（详见《从》：215）。

　　

　　施米特像

　　施米特在这里提到鲍威尔，显然是因为陆地强国苏联将同样是陆地强国的德意志击倒在地。其实，苏德战争爆发后，施米特已经两次提到鲍威尔，甚至称他为“世界精神的游击队员”，意即“有勇气自己承担风险”、“独往独来或者不随大流”的精神个体。[40] 但在1963年出版的《游击队理论》中再次提到鲍威尔时，施米特已经不忍心提到，二战后苏联获得了哥尼斯堡，并用已故苏联部长会议主席的名字加里宁替换了“哥尼斯”。即便苏联瓦解后，俄罗斯仍然拥有加里宁格勒，并在那里部署了不少充满“技术智慧”的导弹瞄准西欧关键地带，因为驻扎德国的美军已推进到了波兰——这意味着，美国成了欧洲虚无主义的新担纲者。

　　1945年5月德军投降时，韦伯的好友松巴特（1863—1941）的儿子尼古劳斯·松巴特已经22岁。小松巴特十岁那年，施米特曾牵着他的手散步，给他讲故事。如今后者虽然已经是德国空军军官，却是个彻头彻尾的“崇美派”——用他的话说，这意味着他“是个乌托邦主义者，追求快乐的科学以及基于快乐知识的生活”[41]。战争一结束，小松巴特就进了海德堡大学，他当时的感受与洛维特从一战战场归来时完全不同：

　　

　　       我们也可能无法抵抗一种与历史无关的虚无主义诱惑；这有可能发生。我们走上了另一条路。我们没有任何神学上的领悟。我们在内在的现世中生活和思索。我们的宗教是历史哲学，黑格尔是我们的先知。革命是危机，危机是内战，历史是内战的危机。一个重大问题是：法国大革命发展成欧洲革命，接着是世界革命，其本质是相同的，最终走向结束。终结革命！围绕着这个绝对命令的是发自我们内心的历史哲学式的思考。[42] 

　　对于经历过一战的洛维特来说，欧洲虚无主义是欧洲文明遭遇毁灭的表征，二战再次印证了这一点。而在小松巴特这里，虚无主义竟然成了“快乐的科学以及基于快乐知识的生活”本身，洛维特若读到这段话肯定会不禁嘘唏再三。

　　小松巴特似乎把“快乐的”虚无主义归因于历史哲学，还颇为得意地认为，“世界内战”这个概念是他发明的。他并不知道，洛维特在二战刚爆发时就已经写道：“在德国，日历上虽然用基督诞生的‘前’与‘后’来区分欧洲的历史，但这区分在人们心里却已经荡然无存。从世界大战里产生出来的独裁政权，跟从前的法国大革命一样，正重新纪元整部历史。”（《纳》：1）洛维特把纳粹政变与法国大革命相提并论，甚至把纳粹政变说成是法国大革命的逻辑结果，这应该让我们感到惊讶。从某种意义上讲，这的确是西方政治史学中的一笔糊涂账：对于欧洲人来说，欧洲虚无主义的世界历史脚步究竟始于1517年的宗教改革，还是1640年的英国共和革命，抑或1789年的法国大革命，迄今没有得到澄清。

　　

　　小松巴特像

　　从思想史上讲，虚无主义问题的明确提出，是在法国大革命之前的1780年代后期，它被视为启蒙运动内在危机的反映。因为哲学理性的“彻底批判主义似乎危害了自己的教化理想”，最终走向了“怀疑主义和虚无主义”。因此思想史家认为，当“奥博瑞特（J. A. Obereit，1725—1798）与雅可比（Friedrich Jacobi, 1734—1819）认为康德哲学的根本原则最终会导致虚无主义时，虚无主义的幽灵就出现了”。[43] 但是，哲学思辨层面的虚无主义问题与虚无主义伦理还是有本质上的差异，尽管人们在屠格涅夫笔下的巴扎罗夫身上可以看到，两者之间又确有某种内在关联。

　　在陀思妥耶夫斯基和尼采的时代，虚无主义伦理已经成为社会问题——尽管尼采仅仅从书本上认识陀思妥耶夫斯基，他却“用自己的作品揭示出了陀思妥耶夫斯基身上的许多秘密”[44]。正因为他们最早与这种实践性的虚无主义搏斗，他们的思想才令人难忘，甚至令人震撼。因此，我们不能把欧洲虚无主义仅仅视为俄罗斯或德意志的政治成长带来的问题，而毋宁说，它是整个基督教欧洲的政治成长所携带的问题。

　　施特劳斯不是曾说“虚无主义是一种特殊的德意志现象”吗？的确如此。但我们必须注意施特劳斯这样说的时间和场合，还得注意到他同时强调德意志虚无主义“与黩武主义、好战毫不相干”，“与民族主义也无丝毫关系”，即便“与所谓主权国家有些关系”。换言之，德意志虚无主义与国社党意识形态没有关系。尼采的虚无主义可以称之为“有限的虚无主义”，它是“一种道德抗议”，即抗议盎格鲁-撒克逊所表征的欧洲现代文明正把人类引向“无涉道德”的开放社会——寻欢逐利、不负责任、玩世不恭之人在那里找到了自己的自由和民主。[45]

　　这不就是小松巴特所说的“快乐”虚无主义吗？它与陀思妥耶夫斯基笔下的伊凡所定义的虚无主义有什么关系呢？无论如何，施特劳斯的说法提醒我们应该意识到，盎格鲁-撒克逊的文明理念很可能才是虚无主义伦理的源头。

　　4

　　现代的正当性与担当虚无

　　无论在德国哲学界还是神学界，历史意识已经成为思想习惯，何况现代世界的诞生与基督教传统的关系问题确实复杂难辨，洛维特的论点难免引发争议，以至于一度“成了战后最活跃和最具原创性的德国史学杂志《世纪》（Saeculum）的讨论中心”[46]。

　　对洛维特最有分量的批评来自布鲁门伯格（1920—1996）。作为二战后成长起来的德国哲学家，布鲁门伯格早年接受天主教神学科班训练，因母亲有犹太血统，20岁那年不得不中断学业去做劳工。[47] 尽管布鲁门伯格与洛维特一样是犹太裔德国人，同样遭受过德国式的此世弥赛亚主义的迫害，但他没有因此而把“反犹”与现代的“此世弥赛亚主义”连在一起。[48] 战争结束后，布鲁门伯格得以赓续学业，并很快以中世纪经院哲学为题完成博士论文（1947），随后又在现象学上狠下思辨功夫，以胡塞尔为题完成了教授资格论文（1950）。[49]

　　

　　布鲁门伯格像

　　1966年，布鲁门伯格发表了《近代的正当性》（Die Legitimit ?t der Neuzeit），反驳洛维特等人的现代性批判，为现代历史进步论辩护，引发欧美学界广泛关注。洛维特撰写书评做出回应后，布鲁门伯格又针对这一回应以及其他人的批评，对自己的大著做了“重大修订”，推出第二版。战后德国学界出现过多场哲学论争，布鲁门伯格挑起的这场论争与尼采提出的欧洲虚无主义问题搭上了线索，最具思想史意义，直到今天还让人不断回顾。[50]

　　德文Neuzeit通常译作“现代”（英译the Modern age）或“近代”（即现代早期），而字面含义是“新时代”，其语义就包含“进步”意味。布鲁门伯格为Neuzeit（现代）的正当性辩护，也就是为“进步”观的正当性辩护。[51] 他首先否认启蒙进步观是一种此世弥赛亚主义：

　　

　　       现代的进步观念所预期的“未来”是一种内在发展过程的产物，而不是一种与弥赛亚降临、世界终结、末日审判等等类似的超越性介入。如果“希望”是其共同要素，那么对于大多数基督教时代而言，基督教对于最终事件的态度与其说是希望，不如说是恐惧，它所要摧毁的正是隐含在“进步”中的这种前瞻性的建构性努力，所以，描述从某一方到另一方的转变非常困难。[52]

　　布鲁门伯格并不否认现代的进步信念与基督教神学相关，问题在于两者之间是否定性的历史关系。因为现代进步观的实质是“人的自我肯定”，与日耳曼人进入罗马帝国属地后所承受的“上帝全能论”针锋相对。晚期经院神学（奥卡姆的唯名论）从内部摧毁了经院神学传统，证明了Neuzeit（新时代）诉求有其历史正当性。

　　布鲁门伯格据此对洛维特的基本论点提出挑战：启蒙哲学的历史进步观与基督教历史神学无关，而是与中世纪晚期经院神学的绝对意志论引导出的自我肯定的意志相关。现代历史意识不是从基督教的救赎历史观转化而来，把现代进步观念说成基督教终末论的变体，即便从神学上讲也站不住脚。终末论是来临的、突入此世的终极事件，而现代历史哲学认为，世界历史按自身的内在规律发展，并迈向自己的未来。当然，基督教的终末论最终会历史化，因为终末事件最终会进入世界历史。但历史哲学毕竟说的是世界历史自己走向未来，方向和动力机制都与终末论不是一回事。

　　在中世纪的基督教思想中，此世及其历史的确都被纳入了终末事件来考虑，即便如此，这种历史化的终末论也不是现代历史哲学的神学原型。毋宁说，现代历史哲学彻底取代了基督教救赎历史神学论，其结果是此世终于露出了自己的实际面目：“既然上帝拥有创造（或毁灭）他所意愿的任何东西的绝对而无限的权力，无论是否存在理由（唯一的最终理由就是Quia voluit［因为他愿意］），那么，实际存在的有限世界就变得完全偶然了，它不再是可能之物的范围和种类（秩序）的体现。”（《布》：317）[53] 根据这一论点，布鲁门伯格认为，笛卡儿的“我思”独断论与其说是“神学绝对论”的翻版，不如说是灵知主义二元论的最终完成。[54] 换言之，人世的偶在面目裸露出来，并不是现代（新时代）伽利略-开普勒的天文学的结果，而是晚期经院神学的思辨结果。

　　对于布鲁门伯格的批评，洛维特坚持自己关于近代形而上学具有神学品质的论断：“现代哲学并非仅仅进一步‘体现’了神学的功能，它固然完全自觉地与神学尖锐对立，但它毕竟仍是由笛卡儿理性的上帝证明到黑格尔思辨的上帝证明的哲学神学。”[55] 我们不必细究布鲁门伯格与洛维特的分歧本身，而是应该意识到，与任何学术争议一样，这场争议既涉及学问理据，也涉及个人信念。就学问方面而言，问题在于洛维特对现代历史哲学的现象学剖析是否站得住脚；而个人信念方面则事关相信人的生存乃至思想的基础应该是自然秩序还是历史中的道义。布鲁门伯格与洛维特的分歧，看起来是如何理解现代文明的中世纪起源，其实涉及对现代性所抱持的基本态度。因此布鲁门伯格著作的英译者瓦莱士有理由说，布鲁门伯格从独特的视角为启蒙运动做了正当性辩护，即“哲学是世界中的一种解放力量”（《布》：317）[56]；而在洛维特看来，这恰恰是现代欧洲哲学病的症结所在。

　　布鲁门伯格在《近代的正当性》中还挑战了施米特在《政治的神学》（1922）中提出的关键命题——“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念”[57]。由于这一命题涉及对自由民主政治的理解，布鲁门伯格与施米特的论争更具政治哲学的激发性。施米特在《政治的神学续篇》（1970）中回应布鲁门伯格的挑战时指出，与其纠缠于神学思想史上的思辨细节（比如德尔图良的神学决断论或奥古斯丁与灵知主义的关系），不如关注问题的实质，即现代进步观念所带来的对政治现象的非政治化理解。[58] 换言之，在施米特看来，什么是现代进步论的真正神学起源属于次要问题，重要的是进步论引出的实际政治后果。

　　

　　布鲁门伯格《近代的正当性》

　　布鲁门伯格在《近代的正当性》第二版中回应了施米特的回应。在一种观点看来，布鲁门伯格的回应以失败告终：“施米特可以高枕无忧了”，因为“布鲁门贝［伯］格并没有理会施米特”的一个关键命题，即虚无的功能已经变了：

　　

　　       在近代的过程-进步的不断重新设定中，虚无从创世的“何所出”变成了“一种始终更新的世俗性自我创造的可能性之条件”，从而自身变成了造物……施米特以温和的嘲弄声称，今天为了把虚无转化为“某种完全令人惊讶的东西，即转化为某物”，根本不再需要一个上帝。[59]

　　这意味着，布鲁门伯格为“近代的正当性”辩护最终不得不成了为欧洲虚无主义的正当性辩护。瓦莱士为布鲁门伯格辩护时承认了这一点：在“人的自我肯定”的个体绝对主义摧毁神学的世界图景之后，欧洲人不得不面对赤裸裸的在世“偶然性”：

　　

　　     面对这种彻底的偶然性，人当然可以坚持把希望寄托于在“下一个”世界中得到救赎，这也是中世纪的正统“解答”。但是，就像先前信赖宇宙秩序一样，这种表现为（不应得的和不可得的）“恩典”和宿命形式的解答，因上帝的全能而同样使人绝望。在安全保障和自我实现方面，作为替代，人可以着手（实验地、假说式地）在这个特定的世界中构建任何可能的东西，“纵然上帝并不存在”。（《布》：317-318）

　　这个结论无异于肯定，“如果没有上帝，那么，一切都是被允许的”。毕竟，所谓欧洲虚无主义不过是世人因承受人世的偶在而产生的精神反应。布鲁门伯格把现代欧洲人的“自我肯定”视为“一种从虚无开始的自我确立”，进而把法国大革命和美利坚立国视为“革命原点”，无异于承认这些革命带出的理想无不带有虚无主义的精神品质。“自我肯定”这个语词在第一次世界大战之后才在德语学界成为专业术语，充分证明了这一点。尤其发人深省的是，海德格尔在1933年的校长就职演说中强调了“自我肯定”这个术语，以至于这个语词“以灾难性的方式成为时代的意识形态要求”。经历过第二次世界大战后，布鲁门伯格竟然能够把这个术语“提高为一个时代的整体理念，甚至提高为现代性织机上的经线”，的确让人费解。[60]

　　布鲁门伯格并不是无条件地肯定十八世纪的启蒙哲学，他反倒认为那场启蒙已经半途而废。由于布鲁门伯格呼吁如今应该继续把启蒙进行到底，他的思想被视为1960年代兴起的“后现代浪潮”中的一个浪头。在回应施米特时，布鲁门伯格这样写道：“从形形色色的立法需要来看，理性主义不仅以干扰和毁灭的方式登场，也已经显露出自己对新的观念毫无用处。在启蒙的宏大批判之后，留下了某种所谓的方案；这种设计本身极度贫乏，从而为浪漫派留下了从虚无中创造的大机遇。”[61]

　　布鲁门伯格倾尽全力要抓住这个“大机遇”。如果说浪漫派是缺乏自我意识的虚无主义，即“没有意识到自己是虚无主义”[62]，那么布鲁门伯格就是有充分自我意识的虚无主义哲人。继《近代的正当性》之后，他辛勤地“在神话上劳作”（Arbeit am Mythos），凭靠“隐喻形态学”构拟种种言辞中“真正的实在”，以填补现代进步历程带来的精神空虚。[63] 从前，基督教信仰用上帝操纵世界的叙事（从创世到末日审判）建立起了一种虚拟的实在，现代进步观念夺取这个叙事“位置”后，始终未能建立起“真正的实在”，因此，“一个正当的新观念被迫担负起一种恒常的、继承的功能”。[64] 具有讽刺意味的是，“现代的正当性”论证最终靠“神话创作”来完成，布鲁门伯格似乎已经凭此承担起了虚无主义的命运。

　　有人给布鲁门伯格的哲学思想画了一幅肖像，其中说道：

　　

　　       他的哲学甚至可以说是致力于哲学的终结，这意味着，他的哲学是一种似乎自相矛盾的试验。二十世纪表明，哲学的基本概念如“理性”、“真理”、“论证”问题成堆，而他则超然于这一切，继续进行哲学思考。布鲁门贝［伯］格使人们明白，思想没有概念也许不行，但没有他所说的“绝对隐喻”肯定不行。[65]

　　这样的描绘过于抽象，让人难以把握，而当代德国著名女作家西碧拉·莱维查洛夫用布鲁门伯格的神话式言辞编织的神话（小说）“布鲁门伯格之死”，同样让人费解。这部小说因模仿“绝对隐喻”而显得真幻莫辨，因为喻象是一头黄毛狮子——布鲁门伯格62岁那年（1982）的一个夜晚，这头狮子悄然走进他的书房：“这头狮子到我这儿来，因为我是最后一位懂得欣赏他的哲学家，布鲁门贝［伯］格想。想到这里，他突然产生了一种虚弱的感觉，肯定有一瞬间，他在这个懒洋洋地躺在地毯上的庞然巨物面前闭上了眼睛。”[66] 从此，这头狮子成为布鲁门伯格接下来14年生命时间中最亲密的伙伴。如果这头狮子寓指布鲁门伯格哲学提出的存在论难题，那么，西碧拉·莱维查洛夫似乎想要表明，这个难题显得既真实可触，又不过是一个漫长的幻觉：“这头狮子如此有力地自我展现，或者它只是一个幻象，是由他，即布鲁门贝［伯］格本人创造出来的，他的人生与他人的别无二致，生命中遇到的知识分子越来越少，他只是希望近距离拥有触手可及的真实，即使真实的形态被驯化了。”（《布》：42）

　　

　　西碧拉·莱维查洛夫《布鲁门伯格》

　　布鲁门伯格与狮子的故事是小说主线，与此平行的是这位哲学家与他的学生们的故事。布鲁门伯格并不知道，女学生伊萨因他的晦涩思辨而爱上了他——或者说爱上了晦涩思辨。由于“困在虚幻中坠入情网”，伊萨承受不了绝望，最终走上一座高速公路桥，然后纵身一跃……

　　

　　       这个瘦削的女孩被一朵巨大的欲望之云笼罩，云朵里藏着不可能实现的愿望，一直膨胀至天边；在自己专横的命令下从天桥纵身跳下。如此这般，俱在情理之中。昏暗的幻象驱使着那个人，也使他自我膨胀，使他的世界裹上一层虚假的糖衣，直到他在真实世界中无法享受任何味道。但真实难道不是突然在此刻紧紧抓住赴死之人的吗？而这一刻太迟了。如果此刻已无法慎重地回头？真实会以何种形态一闪而过并散发出难以置信的光辉呢？（《布》：105）

　　晦涩思辨有如一张情网，这显得是对布鲁门伯格的神话哲学品质的现象学描述，关键词有“巨大的欲望”、“昏暗的幻象”、“自我膨胀”、“虚假的糖衣”、“真实的世界”——若要描述一种虚无主义的担当，所有这些语词都不可或缺。值得注意的是，“瘦削的女孩”纵身跳下后，叙述的对象悄然变成了“他”，即“昏暗的幻象驱使着那个人”——后现代的神话哲学家布鲁门伯格。在莱维查洛夫看来，他的确在用自己的哲学担当虚无：“上天赋予读者任意思考的自由。他或许认为，伊萨是纵身跳向了布鲁门贝［伯］格的幻象，而其中并未出现任何真实的碎片。”（《布》：105）

　　男学生们的人生结局也不好。理查德受臆想症支配，以为布鲁门伯格最终会厌弃他的论文。为了承受这样的结果，他前往南美洲旅行，在一条巷道遭遇陌生歹徒死于非命。汉西成了激进分子，经常在酒吧和饭店对众人朗诵自己的诗歌宣扬激进思想，遭警方拘捕时猝死。只有吉尔哈德在毕业后获得教职，算是继承了布鲁门伯格的教业，但他也在布鲁门伯格离世后随之而去，因为他是全心全意的“布鲁门伯格信徒”。

　　跟随布鲁门伯格深入后现代现象学的学生们的人生结局都不好，他自己又如何呢？小说的结局是：1996的某一天，黄毛狮子将布鲁门伯格带离人世——这意味着他被自己的“绝对隐喻”的幻象所吞噬。地点不是布鲁门伯格的书房，而是著名荒诞派作家塞缪尔·贝克特笔下的洞穴住所，“在那里，每一具身体都在不断寻找着自己失去的躯体”——它“大得足以让搜寻无果”，又“窄得足以使逃跑徒劳”（《布》：281）。

　　

　　西碧拉·莱维查洛夫《布鲁门伯格》

　　布鲁门伯格的最后一部作品名为《走近洞穴》（1989）——这里的“洞穴”指布鲁门伯格用他的神话哲学打造的新“洞穴”，意在取代柏拉图笔下的“洞穴”。莱维查洛夫以此为题来结束她编织的神话，其中有这么一段布鲁门伯格与学生们的对话：

　　

　　       对一切皆有所涉猎，却始终一无所有，我们应当习惯这点。梅丽斯说。

　　        我不认为我们这里有谁会为了在上方找到一个小小的出口，去撞击洞穴的墙壁或者攀爬梯子，吉尔哈德说，虽然这或许挺容易的，我们身处的容器看上去并不坚实。

　　        封闭的空间可以由愿望来统治，布鲁门贝［伯］格无精打采地说道。

　　       但是，我们从人类那儿体验到的痛苦是确确实实的，鹧鸪用它略微嘈杂的声音固执地强调自己原先的观点，人类总是幻想只有他们自己在受苦。

　　       完全正确，布鲁门贝［伯］格打起精神回答道，这是一种自我嘉奖的迷信。人类受苦并且幻想自己承受的苦难比别的生物要多。他们不能控制那种以人类为宇宙中心的虚荣心膨胀。

　　       在那边，黑暗中，土豆藤已长了几米，伊萨说，并用手指着远处一团模糊的东西，看着令人害怕。

　　       旧洞穴促使不可靠的形象诞生，虚假的肥沃之地，使人误信它营养丰盛，布鲁门贝［伯］格说道。然而，如今我们身处新的洞穴之中，在这里，柏拉图的许诺和在旧洞穴中一样缺乏吸引力。（《布》：290-291）

　　莱维查洛夫编织的这个神话（小说）当然是虚构，但它具有言辞上的真实性，或者说模仿了布鲁门伯格神话哲学的真实。因为，作家向我们保证说，她笔下所有人物的言辞都来自布鲁门伯格的作品。

　　据说，布鲁门伯格的神话式哲学写作证成了一种审美人义论：“只有超越一切神义论,审美才能得到表达。”反过来说，审美地表达“无须掩盖的生命形式中所承受的苦难”，就是与上帝的神义论相冲突的人义论的证明形式。因此，人们可以说，“尼采通过扎拉图斯特拉的教诲批判这个被视为虚无主义的时代，与之类似，布鲁门贝［伯］格也指出了一种生命的可能性：生命在自身中获得自我满足”。[67] 倘若如此，布鲁门伯格的神话哲学就是欧洲虚无主义精神的最新表达。

　　5

　　返回古希腊自然观何以可能

　　在《世界历史与救赎历史》最后一章，洛维特用带总结性的语调写道：

　　

　　       现代历史意识虽然摆脱了对一个具有绝对意义的中心事件的基督教信仰，但它坚持基督教信仰的前提和结论，即坚持过去是准备、将来是实现。这样，救赎历史就可以还原为一种进步发展的无位格神学，在这种发展中，每一个目前的阶段都是历史准备的实现。由于转化为一种世俗的进步理论，救赎历史的图式也就可以表现为自然的和可证明的。（Weltgeschichte：221-222）

　　《世界历史与救赎历史》（德文版）的前身是英文版的《历史中的意义》（1945），发表德文版时，洛维特没有沿用“历史中的意义”这个书名，很有可能是因为1949年海德格尔60大寿之际，他抽取此书的关键部分（后半部分），以“世界历史与救赎历史”为题作为贺寿之文。[68]

　　让人感兴趣的问题来了：那为何洛维特紧接着就发表了让老师兼老友非常恼火的《海德格尔——贫困时代的思想家》呢？

　　在洛维特看来，虽然海德格尔开启并指引了拆除近代形而上学内的基督教神学要素的现象学行动，但他本人并没有贯彻这一行动，而是中途逃逸到一种新的世俗神学中去了。可是，在犹太-基督教的原初信仰是否应该为现代历史意识负责的问题上，洛维特同样终其一生都没有摆脱自相矛盾，这与他自己的信仰矛盾相关。在62岁那年（1959）写下的思想自传中，洛维特仍然认为：

　　

　　       在旧约和新约圣经中，并没有一个由自身所推动而运转的大自然，也没有一个由大自然来规范秩序的世界，也就是说，既没有一个希腊意义上的Kosmos［宇宙］，也没有一个现代历史意识的、实存的历史性意义下的历史。大自然的“自然生成”的性质，希腊文所称的physis［自然］，在经过了近代物理学的洗礼之后，已经离我们而去；人们原本对政治史不偏不倚的观察角度，也受到了历史研究中的思辨神学的扭曲。（《纳》：177）

　　洛维特在这里完全不顾及自己在十年前的说法。《世界历史与救赎历史》的德文节本出版那年（1950），洛维特在澳大利亚作了题为“自然与历史”的学术报告，再次确认犹太-基督教的原初信仰是现代历史哲学的催化剂：终末论化的“历史自我意识”（historisches Selbstbewuβtsein）把先知以赛亚与马克思、奥古斯丁与黑格尔或约阿希姆与谢林连在了一起（see Weltgeschichte：287）。既然洛维特同时相信，没有历史哲学的进步信仰，就断乎不会有英国革命，遑论随后的法国革命，那他就应该把现代革命的“原初根源”追溯到犹太-基督教的弥赛亚信仰。

　　《世界历史与救赎历史》绪言带着沉重心情发出的抱怨令人难忘：追究历史有无意义是犹太-基督教思想提出的“漫无边际的问题”，“压得我们喘不过气来”（see Weltgeschichte：7-8）。既然如此，洛维特若仍然相信，西方世界只有恢复古希腊的自然神学和基督教的超自然神学才能克服“现代主体主义的此世虚无主义”（see Weltgeschichte：294-295），未免让人觉得他在智识上缺乏真诚。

　　

　　洛维特《世界历史与救赎历史》

　　事实上，洛维特的这篇学术报告的标题“自然与历史”已经表明，他最终不得不弃绝“超自然神学”（die übernatürliche Theologie）这个概念。既然基督教的救恩事件打破了古希腊的自然秩序观，犹太-基督教的信仰经验就不可能仅仅是“超自然的”，毕竟，信仰经验会突入历史，从而也会是历史的。因此，“自然与历史”这个标题实际上显明了塑造西方思想的两大文明要素之间不可调和的对立。洛维特应该记得，他在《世界历史与救赎历史》中对比圣经信仰与希腊哲学时曾不禁感叹，希腊人“并没有无理地要求探究世界历史的终极意义。他们被自然宇宙的可见秩序和美吸引，生生灭灭的宇宙规律也就是解释历史的典范”（Weltgeschichte：7-8）。

　　这一感叹透露了洛维特内心深处的某种思想决断：只有剔除西方思想传统中的弥赛亚要素，西方思想才能与因历史哲学的出现而失去的此世重订婚约。基督教的救赎观与现代式的历史进步信仰在性质上固然不同，但毕竟彻底扭曲了自然与历史的关系，为现代进步信仰铺平了道路。因此，要克服因进步信仰而来的欧洲虚无主义，就只能回到古希腊的自然意识，恢复“自然的人性”（natürliche Humanit ?t）观念。[69]

　　洛维特的自然信念让我们想起他笔下的鲍威尔，在他看来，这位极富才华的新约学者既是“最后的神学家”，同时也是个“彻底的异端”。鲍威尔“以神学的狂热迫害神学”，而他抛出的线团在尼采手里成了“重估一切价值”和重审“道德的谱系”。为了让基督教与现代诉求相协调，不少现代欧洲思想家力图让基督教变得人道化，鲍威尔则力图证明，基督教在本质上是“非属人”的，这对欧洲人来说是个巨大的历史不幸：

　　

　　       基督教完全是“世界的不幸”，它出现在古代世界不能再维持自己的时候，并把这种不幸提升为人的本质，把人固定在苦难之中。但是，人就其本质而言是自由的，人能够且必须也面对死亡以证明自己的自由。即便是在人使自己相信自己必须服从一种外来法律的情况下，人也依然是自己的立法者。[70] 

　　尼采的说话口吻的确与此有些相像，而洛维特关于新约时刻的说法也显得多少带有鲍威尔式的声调（see Weltgeschichte：227-228）。无论如何，《世界历史与救赎历史》不仅是对现代历史哲学的批判，也的确是对犹太-基督教终末信仰的批判，尽管为了不有违自己的信仰，他又竭力让犹太-基督教的原初信仰与历史进步论哲学摆脱干系。

　　《世界历史与救赎历史》形式上是一部思想史，实质上是一部哲学论著，即通过“解构”历史哲学形成的思想逻辑，从哲学上将世界与历史的重叠关系剥离开，让“世界”成为海德格尔哲学所理解的自然在世，而不是现代历史哲学意义上的进步进程。洛维特自1939年开始公开批评海德格尔，这不等于他从此不再是海德格尔的学生。以思想史的方式对现代历史哲学实施现象学式的批判，海德格尔是当之无愧的开拓者。自1932年以来，通过还原现代形而上学的本体论神学前提来解构现代形而上学，海德格尔已经在为回到古希腊自然哲人的形而上学扫清道路。洛维特通过还原现代历史哲学的神学前提来拆除现代历史哲学，为回到古希腊的自然秩序观扫除障碍，明显是在模仿海德格尔。准确地说，洛维特的反“历史”观更靠近海德格尔。只不过他本来以为跟随海德格尔可以回归古希腊的“自然”，但海德格尔的“转向”让他彻底失望了。

　　海德格尔80大寿时，洛维特再次给老师献上了贺寿文《关于海德格尔的存在问题：人的自然和自然的世界》。文章一开始，洛维特引述了自己与海德格尔在1919至1929年间的书信往来，以此表达对老师的感激和敬意（详见《海》：367-371）。紧接着他就详细讲述了海德格尔让他失望的原委：“在我与您作品的关系中，我所关心的是根本的事情”，即“我们和在我们自身中的自然”——“如果缺少自然，那么就不是缺少一个存在者或存在领域等，而是存在者整体在其所是状态中出错了，而且无可补救。因为，如果应当是自然的东西不是一切存在者的唯一自然—其创生力量（Hervorbringungskraft）是一切存在者，那么，人也就是自生自灭的了。”（《海》：272）

　　

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