崇高、自然、种族：崇高美学范畴的生态困局、重构及其意义——少数族裔生态批评视野

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　　崇高、自然、种族:崇高美学范畴的生态困局、重构及其意义——少数族裔生态批评视野

　　胡志红

　　西南交通大学人文学院

　　文献引用格式：

　　胡志红.崇高、自然、种族:崇高美学范畴的生态困局、重构及其意义——少数族裔生态批评视野[J].外语与外语教学,2020(02):121-131+150.

　　作者简介：

　　胡志红，教授，博士，博士生导师，研究方向:西方文学文化及生态批评研究。

　　作者邮箱:hzh99@163.com;

　　摘    要：

　　本文拟从少数族裔生态批评的视角重审在西方文艺批评界有着广泛、深远影响的范畴崇高,以充分揭示它与人之心灵、自然和种族之间错综复杂的纠葛。研究发现,在其漫长的演变过程中,崇高一方面过度凸显人之心灵的超自然性,另一方面它又他者化自然和矮化有色族,尤其黑人族群,进而与"黑/白"主体性发生勾连。在美国历史上,它还预示并助推种族主义意识形态的现实转化,从而给黑人族群造成了严重的种族创伤。崇高与创伤形似而质异。尽管如此,崇高经过生态文学家爱默生、梭罗及阿比等的生态改造和重构,荡除了自然歧视和种族歧视,成功实现了生态转型,已升华为具有普遍环境公正意识的"生态崇高",并成为保护非人类世界的重要文化力量。

　　      1．引言

　　“崇高”是西方美学中有着广泛、深远影响的美学范畴，它既与人之心灵紧密相关，又与非人类自然世界发生勾连。如果透过少数族裔生态批评的视野，尤其黑人生态批评1的视野对它进行检视，我们还会发现，通过自然，“崇高”还与种族范畴产生错综复杂的纠葛，进而与“黑/白”主体性发生关联。在美国历史上，它客观上还作为一种潜在的意识形态力量，与种族主义沆瀣一气，支撑种族主义暴力，助推种族主义意识形态的现实转化，从而给黑人族群造成了无尽的种族创伤。尽管如此，我们也不应该就此简单地将“崇高”一弃了之，因为其内涵中的自然元素随着时代风尚的变迁而演变，并得以凸显、甚至走到了前台。具而言之，崇高在生态作家的笔下不断进行生态改造和生态重构，已成功实现了生态转型，早已远离自然歧视的暴力和种族主义的毒瘤，已升华为基于普遍环境公正意识的“生态崇高”美学范畴，并成为保护非人类自然世界的重要文化力量。 

　　在此，笔者将简要介绍崇高与自然和种族之间纠葛的缘起，并透过黑人生态批评的视野着重对哲学家康德(Immanuel Kant,1724-1804)的崇高论、19世纪著名超验主义生态文学家爱默生(Waldo Ralph Emerson,1803-1882)和梭罗(Henry David Thoreau,1817-1862)及当代生态文学家爱德华·阿比(Edward Abbey,1927-1989)作品中的自然崇高给予生态检视，以揭示康德崇高论中所蕴含的双重歧视的严重危害、爱默生超验主义崇高中生态悖论的无奈、梭罗崇高中环境公正诉求的执着及阿比沙漠崇高中生态中心主义行动的纯粹，进而在比较和对比中，明证生态拯救和重构崇高范畴的社会与生态价值。 

　　      2．崇高与自然和种族的纠葛:必要的回顾

　　西方传统美学是灵魂唱主角的话语玚，一部冗长的美学史基本上是一部灵魂独白的历史，也是作为其对立面的非人类物质世界被打压和不断抗争的历史。灵魂总是以不同的面目出现并轮番登场，诸如灵魂/身体、人/自然、男人/女人、脑力/体力、理性/情感及文明/野蛮等二元对立模式。当种族范畴被强行纳入这种模式中时，又出现了白人/有色族这种二元对立模式。由于西方文化中根深蒂固的人类中心主义思想的运作，这些二元对立模式中的二元关系被扭曲成了统治关系，并分别直接与自然、种族、性别及阶级等压迫形式相对应，随即堂而皇之地穿行于西方文化中，渗入其文化的方方面面。当然，其他形式的二元对立模式也或隐或显地与此相关联。事实上，作为影响深远的美学范畴，“崇高”从其诞生之日起就未脱离二元对立思维模式和人类中心主义的影响。甚至可以这样说，“崇高”最初就是基于灵魂/自然二元对立模式而建构起来的。在其后来的发展过程中，当它与种族范畴发生联系时，又成了种族中心主义的建构。然而，由于自然书写作家的强势介入、干预和重构，崇高最终荡除了自然歧视和种族歧视的沉渣，升华为“生态崇高”，以期实现真正能与“伟大心灵”可匹配的“崇高”。 

　　公元3世纪，希腊哲学家朗加纳斯(Longinus)在其《论崇高》(On the Sublime)一著中提出了“崇高”这一范畴，并将其引入文艺批评领域，但该著却遭到了空前冷遇。直到1674年，新古典主义批评家布瓦洛(Nicolas Despreax Boileau,1636-1711)将它译成法文后才引起学界的广泛关注，并对18世纪及其以后的西方哲学和浪漫主义文学产生了深远影响。 

　　在《论崇高》一著中，朗加纳斯并未给崇高下定义，但却指出了崇高的结果是“狂喜”，其来源是“伟大的心灵”。当然，在该著中朗加纳斯并未忽视崇高的客观现实基础，并以海洋、尼罗河、多瑙河、莱茵河为例给予说明，但他更强调作家先天拥有的伟大心灵和澎湃的激情对崇高风格的形成所具有的决定性作。在朗加纳斯那里，崇高与自然的关系还算比较简单，自然主要起“媒介”作用，伟大的思想借助自然意象得以显现。换言之，一个自然事物之所以“崇高”或显得“崇高“，主要是由于人之伟大心灵的投射。朗加纳斯还进一步谈到了崇高与物质之间关系。他说道，“在恰当时刻闪现的崇高就像雷电一样所向披靡，击碎一切障碍物”(Longinus, 2006:94-95,97-78)。也就是，在崇高面前一切自然存在物都不堪一击。由此可见，在朗加纳斯的崇高里，心灵/自然之间不仅存在一种二元对立模式中的主次关系，而且在伟大的心灵面前，自然客体明显苍白无力。 

　　18世纪的哲学家伯克(Edmund Burke,1729-1797)、康德及席勒(Johann Christoph Friedrich von Schiller,1759-1805)等人都从不同的角度对崇高做了进一步的阐发，从而极大地丰富了其内容、拓展了其外延，并对哲学、文艺批评及西方浪漫主义文学产生了持续广泛的影响。伯克在其论著中探讨了“崇高”之起源，并将“痛感、快感、安全距离”引入崇高发生的过程，尤其将崇高之源归于“所有令人可怕的事物”。也就说，一切“能激起痛苦和危险之想法的事物”。如果观察者处于免遭危险的安全位置，这样就能将其他情况下令人感到“痛苦的恐惧”化为“令人愉悦的恐惧”或曰“崇高恐惧”。当然，在伯克那里，尽管崇高之源从源于作家心灵的语言建构转移到外在自然客体，但在崇高发生的过程中人与自然依然处于分离状态，他强调最多的还是自然客体对主体心灵的影响，而客体被忘却了(Burke, 2006:340-341)。 

　　康德在其著述中也极为详细地分析了崇高，并增添了崇高的种族维度，但崇高又发生了自然歧视和种族歧视“蜕变”。席勒深受康德崇高论的影响，也对崇高进行了阐发，继承的多，原创的少，关键区别在于“他将康德崇高论中作为人的对立面的自然转化为人类社会”，强调人之自由意志对物理环境的超越(陈蓉，2016:101-102)。直到爱默生、梭罗及阿比等生态文学家的强势介入，崇高中自然的内在价值才得以确立，崇高也因此成功实现了生态转型，进而升华为拥抱和保护非人类世界的重要文化力量。 

　　      3．康德崇高:自然歧视与种族歧视的产物

　　美国黑人文学生态批评学者保罗·奥特卡(Paul Outka)在生态检视崇高论时指出，它是基于自然歧视和种族歧视双重压迫的文化建构，其底色是白色，并遮蔽了美国崇高风景背后的严重种族创伤(Outka, 2008:14-20)。面对自然世界物理学意义上的浩瀚无边和磅礴之力，或曰“数学的崇高”和“力学的崇高”(Abrams, 2009:356)，康德认识到了人之生物性的局限和不足以及对突如其来的崇高遭遇所造成的人之心灵瞬间的惊愕无措。与此同时，当然也是最为重要一点，他在心灵中发现了独立评判和超越自然的潜力，“自然被称之为崇高，仅仅是因为它能提升人之想象力以掌控那些被显现的物理现象，进而灵魂能让人感觉到与自然可比照的、与它(灵魂)相匹的应有的崇高性”。他还更直白地说:“崇高不存在于任何自然客体之中，而仅存在于作为评判主体的灵魂之中，以至于我们能意识到我们优于内在自然，因此也优于外在自然”(Kant, 2006:438)。也就是，我们从崇高的经验中获得快乐，甚至我们在认识到我们的恐惧时也是如此，因为在经验中我们终于明白了我们的灵魂具有超越一切感性的能力。由此看见，我们真正体验到的崇高源于我们自己的崇高或不可量度的灵魂。可感知的客体只有指涉超感性的存在时，它才具有存在的价值。否则，它就没有任何存在的意义。换句话说，自然本身不具备任何崇高特质。由此可见，对康德而言，自然至多就是通达崇高灵魂的桥梁，在崇高的内涵中显然没有自然的位置，他自始至终都坚持这种认识，他对待自然的态度，恰如得鱼忘筌。简言之，康德的崇高范畴的内涵完全是基于人类中心主义的文化建构，是对自然内在价值的否定。 

　　有鉴于此，奥特卡倡导重构康德的崇高范畴，要做到这一点，就必须颠倒康德崇高的发生过程与其结局之间的关系。康德的崇高是这样发生的:先是短暂、痛苦的阻滞，然后是急速愉快的释放，很快恢复常态，从而实现了心灵的崇高。奥特卡认为，康德这样描写崇高真可谓本木倒置。生态重构崇高就应该重视崇高的迸发阶段，淡化其结局，以突出自然客体的先在性和不可理解的神秘性，凸显人在自然面前的局限与无能。同时，奥特卡还指出了自然固有意义的独立性和不可建构性，从而拒斥了自然是人的语言建构和人之欲望投射的堂皇说辞(胡志红，2018:277-278)。 

　　另外，奥特卡还透过少数族裔的文化视野分析指出，康德的崇高还是一种种族主义的文化建构，其中隐含对黑人族群的种族主义歧视。在康德的崇高之巅，霸气十足的主体坚称自己与风景之间存在质的区别，以捍卫未被污染的自我之自由与尊严，进而确立优于自然的主体性。在康德这里，尽管体验崇高的自由是作为主体的人大获全胜的标志，但奥特卡分析指出，康德早期的论述明确表明，这种自由绝非人人生而有之的天赋权利，缺乏此自由是主体受奴役和功能蜕化的标志。在他看来，非洲黑人就缺乏体验和表演崇高之禀赋，因为“他们天生就缺少超越那些鸡毛蒜皮之琐事的情怀”。他们的这种“先天不足”与社会上广泛流行的种族主义传闻———“不论在艺术还是在科学抑或其他任何令人称赞的领域，黑人从来都无所作为”———遥相呼应，似乎再一次阐明了黑人不能产生崇高情感的根本原因就在于其种族的劣根性，这种缺失是显示他们种族低劣性的又一标志。更有甚者，早年的康德还试图运用生物学理论分析黑人与崇高无缘的客观原因。由此可见，康德的崇高论带有明显的种族标志，只不过在《判断力批判》(Critique of Judgment,1790)中这种标志被“自然崇高的超验表述”遮蔽或抹去，而在其早期的著述中崇高与文化、民族及性别的差异紧密相关。无论如何，崇高依然是一个客观公正、可有效检测人性的标准。有鉴于此，奥特卡认为，“如果将康德的检测标准应用于美国奴隶制时期及其以后的各种形式的白人种族主义压迫中黑人与自然世界并置的情况，那么这种结论早就注定:“崇高是建构白色身份基本场域的论点和崇高的白色主体与其对立面———‘强壮、淫荡、柔顺、懒散、懦弱、拖沓的’黑色/自然———之间存在绝对区别的论点‘就自然而然地’溢出”(Outka, 2008:19-20)。 

　　此外，奥特卡还进一步分析指出，康德崇高论似乎成了支撑美国南方种族主义暴力的潜在意识形态工具，并表现在白色主体与主体遭到否定的黑色族群之间现实冲突过程中，从而让其崇高转化为黑人族群的种族创伤。 

　　崇高与创伤形似而质异，绝不能混为一谈。创伤事件引发“一系列悖论”:像“过去不可复得，过去不是过去”“过去是未来的资源，未来可救赎过去”“茫然无措必须被标记，但它不可被再现”“茫然无措打破了再现本身，但它抛出了自己的表达模式”，等等。由此可见，黑人“创伤经验中见证创伤事件的失败和理解力的坍塌”与崇高界定的极度含混体验之间存在诸多相似之处，像朗加纳斯的“忘乎所以的欢乐”、伯克的“让人不知所措的恐怖”、康德的“想象的坍塌”等。像崇高一样，创伤指出了文本的断裂或主体理解其世界的能力之不足，这种断裂突然发生，重塑了主体及其世界。然而，崇高与创伤绝不是“不可想象的同一个超文本的两种不同表现形式”(Outka, 2008:22)。因为崇高发生的全过程是精心调控的，不足以永远破坏主体观察事件的能力，也就是说，主体“处于相对安全的位置”。然而，黑人创伤主体是事件的当事人，是“内在的、感受的、亲历的自我，他/她与外在世界的界限完全坍塌(Outka,2008:23-24)。一句话，崇高终究界定了动荡的极限，而创伤却无力驾驭这种摧折自我的过度震荡。 

　　简言之，康德崇高一方面推动建构白色身份和白色主体的优越性，另一方面又强推建构黑人身份及其臣属性的低劣性。他的崇高论在矮化黑人时，也矮化了自然，并强行将二者融为一体，然后进行压制和盘剥。由此可见，黑人在南方种植园的伤痛在康德的崇高论中早已预设。 

　　      4．爱默生超验崇高的生态悖论

　　作为19世纪美国新英格兰超验主义文学运动的领袖和生态文学的先驱，爱默生不仅深受康德超验主义哲学的影响，而且他的崇高理念也未彻底摆脱康德崇高论的负面影响。奥特卡在生态分析爱默生著述时指出:“超验崇高让令人可怕之事转化为令人愉悦之事，让早期殖民者肆意破坏生态的蛮劲化为对伊甸园的重构”“超验崇高给白色主体提供了一种远离日益被奴隶制玷污的田园认同的框架，选择一种不断退却、永远存在的荒野”(Outka, 2008:37)。换句话说，在废奴主义运动发展如火如荼的时代，爱默生建构崇高，要么是为了回避种族冲突，要么是为了遮蔽奴隶制针对黑奴的白色暴力以及给他们造成的无法抹去的伤痛，让自然成为服务其伟大文化工程———建构独立的美国文学、文化———的工具。他在解析爱默生《论自然》(Nature,1836)第一章《自然》中一段描写体验美国超验主义精神的精彩片段时指出，爱默生能将普通的田园之阴柔/驯化之秀美升华为崇高之劲美或野性之壮美，他的灵魂也与超验的秩序发生了关联。他从“那一望无垠、自由奔放、万古不变之美”中看到了自己的原生之美，他也变成了“一个透明的眼球”，立刻体验到“全能的上帝之流在我体内流淌，我是上帝的一个颗粒，是上帝的一部分”。最重要的是，陶醉在如此“崇高”的景色之中，他已将尘世间的纷纷扰扰通通抛诸脑后，当然也包括惨无人道的奴隶制，因为无论是“兄弟、熟人，还是主仆”，都是些“琐事，烦心事”。如果联系《论自然》写作的社会背景，那么这里的“主仆”显然指奴隶主和奴隶。在荒野中，他“能找到比在街道或乡村所能找到的更可爱、更可亲的东西”。奥特卡指出，很难找到一个比这更为美好的“认同转变”的例证了。在极小的时空范围内，“认同”发生突变、甚至蝶变，“从田园转到荒野，从殖民者变成浪漫的超验主义者”“从空旷的公地”到“可爱、可亲的荒野”，甚至是“崇高的客体”，而不是普通的高山或大瀑布，他也从“普通的爱默生升华为预言家式的爱默生”(Emerson, 2003:448)。然而，由于体制化奴隶制的确立，白色暴力的大规模入侵，早期殖民者认同的田园风景的“本质”已经发生蜕变，这种“白色种族认同”的内涵及“基于自然建构的白色身份的稳定性和恒久性”也必然随之蜕变并遭到质疑(Outka, 2008:37)。换句话说，基于田园建构的白色身份遭遇合法性危机，因而作为白人的爱默生，不得已只好去探寻“未玷污”的荒野，或曰将温顺的田园“升华”为荒野，借此重拾原初的“白色身份”，由此可窥视爱默生超验主义自然观隐含的内在矛盾。 

　　事实上，爱默生的崇高无非就是“重构白色世界的过程”，就是让白色隐退在生产奴隶制或文化创伤之外的自然景色之中。在爱默生的经验中，白色没有人间伤痕、没有世俗尘埃。崇高时刻，“一切狭隘的自我消失得无影无踪”。荒野之“野”为爱默生提供了一个短暂摆脱种族冲突的场域，一个被赋权的白色主体性被自然化的地方，“一个由白色生产却又被它否认是它生产的世界”。换言之，他试图抹去被他重构的白色世界的种族标志。如此将爱默生的狂喜与奴隶的痛苦两相对照，就可看清楚了肤色界限的产生不纯粹是相互建构的白色/黑色二元关系，而且还存在于自然体验中并借助这种体验而具体化，这种对照既产生了不可消弭的奴隶的种族标记，还产生了不可改变的爱默生的种族之纯粹，借助所谓的“非人为构建的野地”，白色既能产生、也能逃脱这种关联。也即是，白色在借助自然崇高给自己赋权时，能消除一切人为的痕迹，让一切都自然而然地流出(Outka, 2008:43)。 

　　尽管在《论自然》中爱默生谈得最多的似乎是“自然”，但他的着眼点却是“文化”，他绝非要突出自然的第一性。坦率地讲，爱默生对待自然的态度依然人类中心主义式的占有。用他的话说，“自然完全是一种媒介，它存在的意义即是为人类服务……自然王国就是人类的原料，他将其加工成有价值的东西……人类思想不断胜利，其影响将延及所有事物，直至世界最终变成了一个实现的意志———人类的自我复制品”(Emerson,2003:449)。由此可见，在艾默生的自然观中，人与自然间无论在思想上还是实践上依然处于二元对立状态。当然，与西方文化传统中的强势人类中心主义自然观相比，爱默生的自然观已有很大的进步，因为他在谈论自然为人类提供生存物质基础的同时，还从其他多个层面，像精神层面、象征层面和审美层面等深入论述了自然的其他“高尚的”用途。作为美国超验主义的“宣言书”，《论自然》对自然多重价值的论述和强调深刻影响了亨利·戴维·梭罗、沃尔特·惠特曼(Walt Whitman,1819-1892)及其以后的许多自然作家。它将彷徨中的青年作家们的眼光引向自然，鼓动他们走进自然，融入自然，感悟自然，书写自然，从自然中寻启迪，找良方。借此，小，可以之修身养性;大，可以之治国安邦，进而为美国自然书写文学的发展与成熟起了重要的推动作用。 

　　由此可见，在废奴主义的大背景下，作为超验主义领袖的爱默生在书写自然崇高时，却难以摆脱种族主义的羁绊;在疾呼重建文化与自然的原初关系时，却又不能彻底告别人类中心主义的影响。甚至可以这样说，爱默生是建构独立的民族文学诉求、种族主义势力的干扰、自然崇高的召唤及人类中心主义惯性等多重力量的拉扯或较量中负重前行，所幸的是他最终成了自然主义文学的先行者，废奴主义运动的坚定参与者。 

　　      5．梭罗崇高的本质:彻底的生态中心主义取向

　　在生态阐释美国超验主义文学中的自然、种族及种族身份之间的复杂纠葛时，奥特卡指出:“奴隶制创伤加速了白色与田园之间的分离，同时又加速白色与超历史、超政治的荒野产生新的认同”(Outka, 2008:43)。如果这样，那么如何评价梭罗这位坚定的废奴主义者和被封为“生态圣人”(Buell, 1995:394)的文学家呢?在奥特卡看来，在梭罗的著述及其生活实践中，生态诉求、社会正义、种族平等都达成和谐一致，并都熔铸于其生态崇高美景之中。有鉴于此，我们在绿色解读作为超验主义哲学家和生态文学家的梭罗时，就必须从社会-自然整体合一的立场考量他的诸多主张，像简朴生活、自力更生、个人主义和他对许多社会痼疾的诊断，并不将他进入绿色世界的举措理解为对现实政治问题的逃避。 

　　作为爱默生的追随者，梭罗不仅在自然观上与他存在巨大差异，而且在“自然”的路上比他行得更远。就19世纪内战前的美国而言，“超验主义对荒野和自由之爱总是被置于对被自然化的奴隶制创伤的恐怖语境之中”。换句话说，不管是有意无意，超验主义不仅与奴隶制之间存在或明或暗、或强或弱的勾连，而且还与非人类自然世界深深地纠缠在一起，因为奴隶制滋生的创伤被自然化了，被看成是自然过程的一部分，因而也就被合理化了，这当然令人恐怖。由此可见，在阐释美国超验主义运动、其思想及其代表人物和他们的作品时，就不能简单地从社会层面或自然生态层面单向度进行，必须从自然-社会整体的立场加以考量，才可能深刻认清他们的社会诉求与自然诉求之间的关系。正如奥特卡所言，“尽管不能一概认为爱默生超个人主义的狂喜或梭罗在瓦尔登湖畔重塑自我的执着一定蕴含有意识的废奴主义的内容，但却常常存在无意识的、被压抑的废奴主义语境”。实际上，超验主义强调人类观察者在建构自然中的作用已足以警示我们，奴隶制有强势入侵自然的危险，这样必然破坏爱默生和梭罗建构“崇高的白色世界”的文化工程。奥特卡这样写道:“在超验主义自然书写中，奴隶制行使形而上毒素的功能，随时都威胁要污染所谓的原始荒野和所谓的透明白色身份，后者既生产荒野，也被荒野生产。奴隶制渗透到爱默生的超验主义之中，我们将会明白，它也渗入到梭罗的隐退过程中”(Outka, 2008:44-45)。因为如此，尽管他们未必明确意识到这一点，但他们，尤其梭罗，不仅在思想上而且更在行动上成了最为坚定的废奴主义者，从而让他的“废奴主义的执着”与“自然崇高之爱”就达成高度一致。由此可见，非人类自然世界，像森林或荒野，绝非是所谓的纯自然空间，其实也是政治空间。 

　　在梭罗的眼中，自然是人之品格和社会发展模仿的对象，不可企及的范本，因而奴隶制对自然之健康是个极大的威胁。1850年《逃亡奴隶法案》2在国会的通过让他义愤填膺。在《马萨诸塞州的奴隶制》(“Slavery in Massachusetts”)一文中梭罗愤怒地写道:“我终于想到我失去的是一个国家”“被称为马萨诸塞州的这个政治组织所在的地方对我而言到处布满了道德的火山岩烬和各种沉渣，无异于弥尔顿(John Milton, 1608-1674)所描写的地狱”(Thoreau, 1985:1800-1801)。这个罪恶的“法案”让梭罗再也坐不住了，再也不能保持平静了，甚至失去了退隐森林的能力。用奥特卡的话说:“自然不再仅仅作为超验主义者逃避文化与历史的场域。在梭罗看来，奴隶制重写了新英格兰风景及新英格兰白色主体”(Outka, 2008:47)。 

　　尽管如此，他依然坚信，自然之美永不凋谢，自然之美反衬人之品格和社会状况的退化与堕落。在《瓦尔登湖》(Walden,1854)中，梭罗将自然的永恒之美全然寄寓给瓦尔登湖。尽管瓦尔登湖岸的树已被砍光，铁路已侵入它的附近，但梭罗发现它“最好地保持它的纯洁”“依然未变”“依然是我青春年少时看到的湖水，我反倒变了……它永远年轻”。瓦尔登湖代表他超验的自我，他承认现实的自我与它相去甚远，他说:“我是它的石头湖岸”。他的人生就是比照瓦尔登湖，向它看齐，向它靠拢(Thoreau, 2004:260-261)。 

　　在《瓦尔登湖》的《春天》(“Spring”)篇章中，梭罗通过描写铁路旁的沙堤冰雪消融的情景，栩栩如生地再现了色彩斑斓的泥浆千变万化的形状，让他联想到“珊瑚、豹掌、鸟爪、人脑、脏腑以及任何的分泌物”。他还发出了这样的感叹:“人是什么，只不过是一堆融化的泥土?”(Thoreau, 2004: 344-346)。他肆意挥洒自然的象征内涵，旨在说明人的躯体与自然万物之间绝无本质的区别(陈佳冀2019)。借此，他也将人之主体交予自然，进而完全弥合了西方哲学传统中自我与自然二元的裂痕。 

　　重要的是，在《瓦尔登湖》的《春天》(“Spring”)篇章中他将普通的自然现象提升到崇高的境界，充分体验了自然崇高引发的狂喜。春之来临，万物复苏，他情不自禁地发出感叹:“世上没有无机的物质……地球不是一段死去的历史……不是一个化石的地球，而是一个活生生的地球;与它相比较，一切动植物的生命都不过是寄生在这个伟大的中心生命上……还不仅于此，任何制度，都好像放在一个陶器工人手上的粘土，是可塑的啊”。在观看沙堤消融产生的生机勃勃的壮丽景色后，他无比激动并说道:“如此看来，这个小斜坡已生动阐明了大自然一切活动的原则，可地球的创造者只偏爱一片叶子”，这真是一叶知春。“一小时的创造，我被深深地触动，从某种特别的意义上说，我仿佛站在这个创造了世界和我自己的大艺术家上帝的实验室中……难怪大地外借植物之叶来表现自己，内在这个意念之下劳作”(Thoreau, 2004:345-47)。深处万物争春的景象中，梭罗不仅彻底被激活了，而且变得如痴如醉，感叹不已。尽管每个季节各有其妙，但对他而言，“春之来临，宛如混沌初开，宇宙创始，黄金时代的再现”。“人诞生了。究竟是万物的造物主/为创始更好的世界，以神的种子造人/还是为了大地，新近才从高高的天堂/坠落，保留了一些天上的同类种族”(Thoreau, 2004:351)。在此，梭罗已将沙堤消融的普通情景提升到上帝创世的崇高境界，并寓指在自然中蕴含着美国社会，也许整个人类文明新的开端，一个能实现人与人、人与非人类存在之间和谐共生的全新未来。 

　　尚需指出的是，在梭罗的自然崇高中，他强调更多的是产生崇高的自然因素，其旨在进一步明证人类文明对崇高荒野世界的依赖性。“如果没有未经探险的森林和草坪围绕村庄，我们的乡村生活将是何等死气沉沉。我们需要旷野来营养……我们必须从精力无限、一望无垠、气势磅礴的巨神形象中，从海岸和海上的破舟碎片中，从它那充满生意盎然的树木或残枝败叶的荒野中，从雷霆万钧的黑云中，从持续数日而导致洪灾的暴雨中重获生机”(Thoreau, 2004:354)。 

　　在梭罗的自然崇高中，他不仅消弭了人与非人类自然世界之间的裂痕，而且也不给种族主义留下任何生存的空间，因此我们可以这样说，梭罗的崇高是一种彻底的生态中心主义意义上的“崇高”或曰“生态崇高”。他的“崇高”既反种族霸权，也反生态霸权，因而可作为早期环境公正伦理的典范(Myers, 2005:10)。但他在谈论崇高时，依然还将其与上帝、天堂、巨神等关联在一起，所以他的崇高还带有几分神秘色彩。 

　　      6．阿比的沙漠崇高:彻底的物质性生态崇高

　　在阿比看来，从古至今大海和高山都曾受到许多伟大的作家、哲人、科学家及冒险家们的探索和赞美(Abbey,1968:269)。然而，唯独沙漠却备遭冷落，其主要原因在于它的贫瘠、干枯、荒凉、少绿、单调甚至无聊。为此，他要亲自走进沙漠，用血肉之躯去体验沙漠，用心灵感悟沙漠，并全身心去遭遇沙漠崇高。他的《孤独的沙漠》(Desert Solitaire,1968)可谓是一部精彩记录他全身心沙漠历险并在沙漠中构建生态乌托邦的杰作。 

　　《孤独的沙漠》的问世不仅奠定了阿比作为一流自然书写作家的地位，而且其生态理念还对20世纪70年代环境主义运动的发展产生了直接的影响(Philippon, 2004:233)。该著出人意料之处在于它的场景不是溪流潺潺、风光旖旎、鸟语花香、四季牧歌的阿卡迪亚，而是荒无人烟、桀骜不驯的浩瀚沙漠。然而，在阿比的眼中，沙漠绝非蛮荒之地，而是由“岩石、树木和云朵”所构成的多姿、宁静的风景，因而是构建生态乌托邦的最佳场域。 

　　当然，《孤独的沙漠》与其他传统乌托邦著作之间的最大区别是其核心思想———彻底的生态中心主义。直而言之，它关注的重点是土地及其非人类居民而不是人类居民，沙漠乌托邦中唱主角的不是人类居民而是非人类居民，但人类居民须创造性地参与沙漠生态社会(Philippon, 2004:234)。在该著的《伊甸园中的蛇》篇章中，他向读者生动展示了如何创造性地运用生态学的方法去实现人与万物生灵，哪怕是一条冷酷无情、可怕致命的响尾蛇，和平共处的愿望，从而真正兑现深层生态学意义上的“生态中心的平等”。在该篇章结尾处他情不自禁地宣布:“地球上所有生物都情同手足”(Abbey,1968:17-24)。借此，他也将自己的“小我”完全融入沙漠风景“大我”之中，从而完成了深层生态学的“自我实现”。 

　　其次，我们再来看看阿比是如何确立其生态中心主义的物质性特质的。沙漠咄咄逼人的物质性奠定了其沙漠崇高的客观基础。在《孤独的沙漠》中，阿比呈现给读者的和他竭力想传达的不是语言描述或语言建构的沙漠而是作为“物质沙漠的沙漠”，沙漠的这种物质性存在和它物质性的“真实”令他震撼;在《悬崖玫瑰与刺刀》篇章中，他在观赏指环拱时这样写道:“大自然经常会有一些美丽、神奇的事物，像指环拱，它也会像岩石、阳光、风和荒野一样，有能力提醒我们，在某个地方还有另外一个世界，一个比我们生活的世界更古老、更博大、更幽深的世界，它像海洋和天空一样环绕、支撑着人类的小世界，会让人感受到一种物质的‘真实’的强烈冲击”(Abbey,1968:41-42)。 

　　最后，阿比将物质性的沙漠确定为沙漠“崇高”之源。在沙漠公园中，阿比的身体随处都体验到这种物质实在性的“侵袭”，这让任何人之意义上的力量的影响都显得相形见绌。阿比写道:“人们来来往往，城市起起落落，文明时兴时亡，而大地依旧，少有变化。大地依旧，其美依旧荡人心魄，可惜只是无心可荡。我将反向理解柏拉图和黑格尔，我有时情愿相信，毫无疑问，人就是一场梦，思想就是一场幻觉。只有岩石是真实的。岩石和太阳。在沙漠烈日阳光下，在朗朗乾坤中，一切神学传说和经典哲学神话都灰飞烟灭。这里空气干净，岩石无情地划入肉中，打碎一块石头，火石的味道就会窜进你的鼻孔，苦味十足，旋风舞过石板，升起一股烟尘，夜晚的刺灌丛爆裂地闪光。这是什么意思?什么意思也没有。它就是它，不需要有什么意思。沙漠的位置很低，可它却翱翔在任何可能的人类限制范围之外，所以它崇高”(Abbey,1968:219)。以上描写充分说明了沙漠的实在性，它那不可用人之范畴加以限定的狂傲与霸气，当然也成就了沙漠无可辩驳地拥有了传统美学赋予给大海和高山的崇高，一种人之肉身可感觉到的“生态崇高”。更为重要的是，在阿比沙漠崇高面前，一切神学传说和经典哲学神话都不仅变得软弱无力，而且消失得无影无踪，从而凸显了其“真实”的强大力量。它来自大地，起点似乎很“低”，但任何人之意义上的范畴都不能界定、更不能限定其内涵，因而彰显了其“高”。 

　　      7．结语

　　根据上文对崇高美学内涵的生态演变可知，从朗加纳斯到伯克、康德、甚至到爱默生，崇高所走的是一条人类中心主义的路线。在康德那里，还出现人类中心主义与种族中心主义之间的合谋。这样，他就可借助似乎中立、无色的自然，在他者化非人类世界和黑人族群的过程中建构白色身份，让崇高成为遮蔽殖民自然和其他族群的意识形态幌子，并潜在助推了这种孪生统治在美国南方的种植园经济体制及其后来的黑/白对立种族关系中得以充分体现，从而给黑人族群造成难以疗愈的种族创伤，这种创伤与康德的崇高之间表象相似，可本质却天壤之别。至于爱默生，尽管其崇高未彻底摆脱自然歧视和种族歧视的羁绊，但他终究成了一个坚定的反种族主义者和自然多重价值的倡导者。直到梭罗，崇高才彻底荡除了人类中心和种族中心的沉渣，并将自然崇高奠定在坚实的大地之上。然而，梭罗的崇高依然带有几分神学的色彩。 

　　直到阿比的出现，崇高才彻底告别了自然伤痛和种族伤痛的阴影。他的沙漠崇高，无论从其源头、发生过程还是结局来看，既无任何超自然的色彩，也无任何一点种族主义的沉渣，并完全弥合人与非人类世界之间的裂痕。由此可见，就崇高的内涵来看，阿比不仅将朗加纳斯、伯克、康德、甚至爱默生远远抛在后面，而且还与梭罗拉开了距离。他将崇高从灵魂带进了沙漠，从虚无缥缈的存在转变为物质性沙漠的特质，从不可量度的灵魂崇高转变为沙漠的物质性崇高，将崇高与人的感觉器官、甚至整个身体直接对接起来，让人感受到了沙漠的实在、真切、单纯、典雅，远离了社会的虚假、飘忽、繁杂、矫情。作为沙漠观赏者，他能看、能听、能触、能闻甚至能吸产生崇高的物质，所以他的狂喜完全源自物质沙漠的崇高。正因为他的沙漠崇高纯粹、“土气”、甚至被拉到“人的高度”，因而特别具有穿透力，更能激发人内心崇高无私的情感。甚至可以这样说，他的沙漠崇高因纯粹而无私，因无私而激愤，因激愤而震撼，让人总能保持高强度的环保激情，总能奋不顾身地参与环境保护，这就是《孤独的沙漠》所蕴含的生态思想成了当今环境保护主义运动中不可多得的重要思想资源并成了激进环境保护组织之一“地球第一!”的思想基础。

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