绍科尔采｜诺斯替反潮（沃格林）

　　在当代社会思想中，沃格林有关现代性的诺斯替性格这一观点并不流行。但是，社会学家忽视这一论题其实是很可惜的，因为这一观点或许是对韦伯主要的理论性和诊断性概念（“宗教性拒世”）最重大的进一步深化。

　　这一短语出现于韦伯的文章"中间反思"（Zwischenbetrachtung）的标题中[1]。无论在个人意义还是理论意义上，这一文章现在已经被广泛认为是韦伯最重要的作品。这是他临终前还在修改的文本，也是"经济伦理”（WEWR）中的第二篇即最后一篇重要的理论综述，还是《宗教社会学》第一卷的结束篇章（GARS）。此外，这篇文章也是韦伯唯一在章节标题中用到"理论"一词的作品。更为重要的是，这个术语没有在1915年的《社会科学与社会政策杂志》的版本中出现，而只出现在1920年的版本中。

　　尽管这篇文章在出版后以及最近几十年中一直都受到一些研究者的关注，但这一特别的短语却没有得到应有的重视。关于韦伯的理性化与世俗化理论已经有了很多研究文献，但很少有人看到：韦伯的中心论题并不只是说，理性化的过程根源于某一重要世界宗教的世俗化，即所谓由希伯来预言开始，经过中世纪修道院制度和清教徒入世的禁欲主义（到近现代）的过程，而是——这一过程必须与宗教性"拒世"的世俗化相连。沃格林在《政治宗教》中采纳了这一看法，然后研究中世纪教派思潮，并且在他将现代性看作诺斯替反潮这一观点中给予充分认同。

　　在本书论述的所有思想家之中，沃格林对于韦伯的继承是最为明显的，但同时也是最有争议性的。说它很明显是因为，在沃格林学术生涯的各个关键点上，他不断地回到韦伯，而且《自传性反思》中也不断强调在自己学术成形的过程中受到韦伯的影响。但这一关联也是很有争议的，并且经常被简化为《新政治科学》中针对韦伯的批判。因此可以说，在第一段中提到的看法也可反向理解[2]。沃格林的整个生命——治学历程都需要溯源到韦伯的著作，并且只有将“宗教性拒世”作为其起点才能够恰当地评价这一历程的意义。

　　考虑到沃格林对韦伯著作所作的文字论述，以及在本书第三章中重构的他和韦伯之间不断“对话”的历程，此处将仅限于讨论沃格林与韦伯著述的分歧。在这些分歧中有四点尤为重要：

　　第一是基于对于秩序消解的体验，将历史考察作为出发点。沃格林与其他反思性的历史社会学家所做的有类似之处，都是对他们自己共同的基本生命经历进行反思。由于出生在第一次世界大战前后，他们的生命经历都紧紧围绕着整个社会一政治秩序的崩溃。而沃格林的思路的不同之处则在于反思的程度与类别。虽然中世纪的世界秩序崩溃在很多情况下仅仅是作为研究的背景，但沃格林确实更为重视这一关键时期，并且有非常细致的理论阐述。从《政治观念史》开始，中经《新政治科学》，最后到《秩序与历史》，沃格林的历史研究的主要分歧点总是根植于瓦解与危机的情境。《新政治科学》中，在宣称由柏拉图创立的政治科学起源于城邦的危机之后，他继续将这一观点进行普遍化，“在历史上的危机时刻，当社会秩序错乱碎裂时，历史中的政治实存（political existence）的根本问题要比在相对稳定的时期更为明显"（NSP：1—2）。有时沃格林的侧重点也有不同，认为失序在本质上是精神性的(HPI:69—84; OHIV:114—7)。

　　第二个分歧方向同样是公认的，并且在很大程度上与两人各自经验背景的不同之处相关。部分由于所受的教育，部分由于阅读马克思的经验，韦伯将他的研究重点置于经济上，而其他大多数反思性的历史社会学家研究的都是政治现象与观念。就像在前一个例子[3]中一样，沃格林也通过关注政治与精神性（spirituality）之间的密切关联，给这一问题带来了新的视角。即便如此，沃格林依然在很大程度上继承了韦伯的精神。就像韦伯是从研究在宗教与商业之间看似不太可能的、反直觉（counter-intuitive）的关系开始一样，沃格林也意识到，在人类历史上，政治与精神性是紧密相连的。此外，政治与精神性在现代性的条件下更是密切关连，这一点在政治革命中政治与精神性两者的相互贯通中清晰可见。在沃格林的著作中，作为现代性最重要现象之一的政治革命成了分析的中心点。但尽管沃格林如此追随韦伯的榜样和方法，他还是超越了韦伯的一个重要局限。虽然韦伯意识到了现代资本主义经济和革命政治的精神性，但他没有认识到在"日常"政治活动背后的精神动力，而是追随尼采"权力意志"的解释（Mommsen 1984），假设暴力、战争和现实政治（real politik）是人类存在的基本性特征。

　　第三，沃格林并不是简单地试图继续或者完成韦伯《新教伦理》一书的研究计划，而是将其著作建基于对于韦伯所有重要相关著作的综合之上，而且这一综合工作比其他反思性历史社会学家所做的要更加深入。他将重点放在关于新教教派以及在宗教社会学“导言”中涉及宗教体验的心理方面的篇章上，特别是放在"中间反思"的核心关注或者说"宗教性拒世"上，这将他引向了对于现代灵知（modern gnosis）的诊断。

　　沃格林对于诺斯替主义的看法，以及他将现代性看作"诺斯替时代"或曰"诺斯替反潮"这一诊断，都属于他的著述中最知名而且最受争议的面相。围绕着概念的争论在某种意义上反映了该概念在形成时只是服务于外在的论战性目的。但是，就像通常的情况那样，这些争论对于沃格林的基本洞察是弊大于利。认识到现代性与诺斯替主义之间的亲和性之后，沃格林试图给予韦伯的"宗教性拒世"这一概念以经验性的基础，从而进一步分离基督教精神与“怨恨”（ressentiment）或对于生活的敌意这两者之间的距离。这两者曾被尼采毫无根据地混为一谈。

　　第四个主要的方向是沃格林与韦伯之间最重要而且是最大的分歧。沃格林不满足于给出一个对现代性的原创性诊断，或者仅仅对产生现代资本主义的过程进行比较研究，还形成了自己的哲学。他不仅回到柏拉图与亚里士多德的原著，而且将也在他们著作中显现出来的"与神圣的存在性紧张"置于所有哲学工作的中心。

　　这样一种思考，已经不再是社会学家的工作，甚至不再是反思性历史社会学家的工作。沃格林的工作已经超过了这一领域。因此人们可能会说沃格林大部分成熟的著作都不属于本书研究的范围，但事情并没有那么简单。正如第三章所显示的，部分是因为沃格林的思考经常都是由对韦伯的反思延展而来，其中包括也许可称为最重要的单独概念"间体"（Metaxy）。部分也是因为这一概念虽然与维克多·特纳（Victor Turner）的概念“阈限性”有很多不同，但还是十分相近。“阈限性”这一概念也有着根本的精神性内涵。最后，还是由于在沃格林的批判性和重建性的工作中，对于不同种类的"宗教性拒世"的诊断与对根基的回归这两者也是紧密联系的。因此，尽管下文并不是试图去重建沃格林哲学的中心部分，但也不可能在他的著作的各个面相之间做严格的划分，因为这些面向是紧密相连的。

　　上帝的人民[4]

　　在《政治观念史》中有题名为"上帝的人民"这一章，其中包含了沃格林对于革命问题的思考以及对于现代诺斯替主义诊断的关键。他必定是将这一章作为著作的中心章节。而且考虑到这章与《政治宗教》的密切关联，它也可能是最先完成的部分之一。[5]无论如何，到1941年5月，这章的第一稿肯定是已经完成了。更重要的是，这也是他寄给施特劳斯的文章，本希望发表在《社会研究杂志》（Social Research）上。尽管施特劳斯敏锐地意识到这是更庞大手稿的一部分，但关键是他犯了大错，没有认识到沃格林这一分析的重要性。如果这一文章在1942年发表，它将会并列于甚至先于阿伦特【H. Arendt 1958（1951）】、柯亨[6]【N.Cohn 1970 （1957）】、洛维特（K.Lowith 1948）、塔尔蒙[7]【J.Talmon 1986（1952）】等人的著作，成为研究极权主义运动和意识形态之起源的经典文献。尽管它直到半个多世纪以后才出版，但这一著作的重要性早已被研究沃格林的文献所确认。二手文献中经常提到这一手稿，而且在1994年有一个德文译本出版。

　　且不论施特劳斯的评价，这一篇章仍有其自成一体的结构。而且，正是在这一结构中，比之沃格林著作的其他任何部分，韦伯的影响体现得更为明显。整个工作就是沿承韦伯的关注点并有所创新，进行了在《新教伦理》结尾处提出的通过异端教派的案例来追寻“由中世纪开端以来的（理性禁欲主义）的历史发展"（PE：183）这一任务。章节标题上很明显的韦伯式术语就表明了这一点，例如类型对立语（typological opposites）"制度与运动"和"教会与教派"，以及对"运动的社会结构"[8]的关注。在对于《锡安的荣耀之一瞥》（A Glimpse of Sion's Glory），一本出现于1649年的清教徒小册子的论述中也可以看到这一点。沃格林选择这一事例来说明“实际上所有这些（革命性教派）在运动的各个时期所体现出来到的特征，都被集合到了一起"（HPIV：147）。因此，这正好就是韦伯意义上的"理想类型"（PE：47—8）。

　　而且，在这一篇章中还能发现引发沃格林思考的火花与真实的阅读经验，正是这些引起了他对于诺斯替主义的兴趣。在他的《自传性反思》中，沃格林将这一兴趣与汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）在1937年的书《德意志灵魂启示录》（Apocalypse of the German Soul）联系起来。但是，在这部分的新版本中，即可能写于1949年秋的关于"自由灵魂"（Free Spirit）的论述中，沃格林没有提到巴尔塔萨的著作，而是广泛探讨了出版于1947年的另一本书，威廉·弗兰格（Wilhelm Franger）的《希罗尼莫斯·博施传》（Hieronymus Bosch）[9]。考虑到我们面对的是一份手稿，这一文章极有可能是在这一阅读经验后不久写成的。

　　文本的内在证据也证明了这一密切关系。首先，对于诺斯替主义宽泛的新解释的意义涉及对于“自由灵魂”异端[10]的论述，在新的版本中这一论述是附于原文后的。根据弗兰格的解释，博施的画作所描绘的正是这个教派的观念。但这些画也间接提供了线索，解释了为什么这本书会对沃格林产生这么重大的影响。代表着创世的三联画左幅题名是"伊甸园"（The Garden of Eden），而沃格林《政治观念史》导论部分的题名为"精神瓦解”（The Spiritual Disintegration），分析了城邦崩溃，以及后苏格拉底哲学家中"明确地不关心政治的态度"的兴起（HPI：69），令人印象深刻。导论最后一节以论述"伊壁鸠鲁的花园"[11]（The Garden of Epicurus）结尾。对于伊壁鸠鲁主义的"幸福计算法"（calculus of pleasure）的描述非常类似于对博施画作所做的分析（HPI：83），而导言的结尾重新描绘了“花园中担惊受怕的小人们所组成的温和、友善、拘谨、心理敏感甚至有点得过且过的社会"。这是"古希腊结束时期的生动写照"（HPI：84），也不能不令人想起尼采的"末人"。韦伯在《新教伦理》的最后几页中也重新描绘了"末人"这一形象。[12]如果我们考虑沃格林的观点，即尼采是文艺复兴运动的最后一人（HPIV：214），那我们就能看到，阅读弗兰格对博施的解释如何能够影响沃格林解释的特点，即将城邦的崩溃，中世纪以及尼采的时代穿在一条意义的单线上。

　　最后对这一篇章的评论涉及现代性的诺斯替性格，处理的是这一篇章在沃格林著作中令人迷惑的打乱编年排序的问题。整部手稿中，沃格林都在努力地协调他所理解的新教与现代性之间的矛盾之处。虽然韦伯[13]在写作《政治观念史》时，他从现代性内部说起，这使他宣称新教的核心品质是中世纪的而非现代的。但是，如果从诺斯替现代性的观点来看，这一切都不同了，新教主义被认为是现代性的，而且是诺斯替性的。

　　这便引向了沃格林在《政治观念史》中所描述的现代性的兴起这一问题。此处的论述不得不是暂时性的，因为其中的分析必须限于已出版的各卷的范围。

　　《政治观念史》中沃格林论现代性

　　在《政治观念史》中，沃格林以一种直接而一致的方式定义现代性。这一定义有消极的和积极的两面特征。在消极性的特征中，现代性的兴起是中世纪世界秩序崩溃的后果："现代性（如果我们确实能够给这个术语一些实在含义的话）是一个历史过程，绵延数世纪。西方人中世纪的'精神—世俗'的秩序在其中慢慢消融。"（HPV：183；亦见HPIV：88）

　　沃格林的积极性定义也十分直接，他不断将现代性与民族国家的兴起等同起来（HPIV：88；HPV：181）。事实上，就关于诺斯替主义的观点来看，最后一章或曰最后一卷的题名本应当是"民族国家"。

　　但是，在具体文本中，沃格林对于现代性的描述确实展示了比这样一种直接的论述更为复杂的问题。在他宣称现代性的多元起源这一主张中，以及在手稿中那些论述向现代性过渡的章节的实际位置上，这一点都清晰可见。沃格林声称现代性有“两次诞生”，一次是1516年的马基雅维利、莫尔和伊拉斯谟；另一次则是1517年宗教改革的突破性进展（HIPV：88）。[14]

　　在一次明确论及韦伯时，他认为过去的研究重点都被过分地放在第二次诞生上，这是很成问题的，不仅因为相对忽视了第一次诞生，更因为第二次诞生根本上其实是非现代的，是中世纪宗派主义的复兴。事实上，第二次诞生的"现代性"只表现在这些观点的传播和广受尊敬这些特征上，而其内涵实际是非现代和中世纪的。在沃格林后期的思想中，这一评价将会被扭转，那时整个现代性都被描述为诺斯替性的，而不是中世纪残留的宗派主义运动。

　　但是，在组织《政治观念史》这部手稿时，沃格林很难将这些论述向现代性过渡的章节放在著作中合适的位置。这一困难在“上帝的人民”这章中表现得十分明显，这一章论述中世纪的异端教派，却被放在现代性的两次起源之间，一边是马基雅弗利、莫尔和伊拉斯谟，另一边则是路德和加尔文。这种矛盾也出现在题名为"现代性的问题"（The Problem of Modernity）这一节中，这一节没有被放在某一重要部分的开始，而是被放在名为"历史中的人与自然中的人"（Man in History and Nature）的第五章的开始（见于HPV）。这一章论述占星术、宇宙论和数学，被置于探讨宗教改革、胡克、维多利亚（Francisco de Vitoria）[15]的章节之后，论述博丹的章节之前。[16]正是这一节中的论述否定了"地中海（指意大利）现代性"（Mediterranean modernity）这一概念（HPV：181—4）。在《政治观念史）中，"地中海现代性"本是用以区分马基雅弗利的现代性和路德与宗教改革的中世纪教派根源。但是，在后期著作中，沃格林更愿意使用"地中海传统"（Mediterranean Tradition）（NSP：133，187—8）这一表达作为现代诺斯替主义兴起的对比。

　　这些"踌躇"表明，沃格林只是确立了他的研究计划中第三条思路的平衡，即对于现代性的诊断，意识到了在现代性与诺斯替主义之间的类似关系。这一假设在沃格林对伊拉斯谟和博丹这两位16世纪最重要的思想家的论述那里得到了进一步的支持。

　　伊拉斯谟

　　在沃格林那里与1516年相关的三位思想家中，伊拉斯谟无疑是对他而言最不重要的一位。这一点可由以下事实看出：早在1951年，论述马基雅弗利和莫尔的章节就都发表了。但是，对于本书的研究目的来说，沃格林对于伊拉斯谟的看法有着特别的重要性，部分是因为这可以与埃利亚斯、赫伊津哈等人（对伊拉斯谟的）看法进行对比，部分也是因为沃格林有关此人的分析的特殊角度。

　　沃格林认为伊拉斯谟的思想必须在基督教衰微的背景下才能够得到理解。实际上，他对于这一衰微的阐述就位于伊拉斯谟章节的引言之中，紧跟在马基雅弗利的章节之后。伊拉斯谟愤怒与嘲讽的主要对象是教会与经院哲学家们，这是中世纪世界秩序中“智识—精神”部分的两个核心制度，它们的衰落在整个秩序崩溃的过程中意义重大。在沃格林的批评意见中，他认为伊拉斯谟是正确的，伊拉斯谟对于改革的呼唤是真诚的尝试，试图超越"人类推理的把戏……经院哲学家所作的定义，以及某些主教的权力"的败坏（HPIV：95），回到圣经的话语，回到耶稣与使徒们的生活。但是，沃格林认为伊拉斯谟犯了一个解释性的错误，没有把当时教会和大学的腐败现状与它们原初的目的区分开，因此，他不加区分地批判了广泛意义上的教会和大学的制度机构。[17]此外，伊拉斯谟拒斥了整个教会和经院哲学的传统，"想当然地认为回到真正的基督教需要摧毁整个'基督教智识文明'（Christian intellectual civilization）"（ibid.：96）。[18]因为伊拉斯谟没能认识到，对新约中“复杂而又震撼性的精神力量”进行成体系的分析，能够对社会起到“文明化”的作用，相反，他的思想是“几乎令人难以置信的历史的天真"和"知识分子的傲慢"两者的结合体。就这样，伊拉斯谟成为了"现代"知识分子的范本，"在情绪性的反抗上，他基本上是正确的；但在智识的反应上，却完全错了"（ibid.：96—97）[19]。

　　伊拉斯谟的核心作品《论基督君主的教育》（The Education of the Christian Prince）[20]出版于1516年。这一年中，马基雅弗利的《君主论》（The Prince）和莫尔的《乌托邦》（Utopia）也正好完成。当莫尔正在发展他的"乌托邦"概念，扭曲柏拉图的思想时，伊拉斯谟回到了柏拉图以及哲学王的概念，同时赋予其基督教的色彩。

　　但对于沃格林来说，伊拉斯谟的大多数严重的问题正是出现在这一点上。由于忽视了基督教的整个智识文化和制度结构，伊拉斯谟不得不一方面主要论述心灵（the heart）、情感（emotions）及其控制，另一方面论述行为，他将基督教定义为一种特殊的“哲学式”生活方式。因此，就像沃格林在他的章节标题中所说的，伊拉斯谟所谓的“基督君主”，实在是一位“禁欲（Ascetic）的君主"。此外，伊拉斯谟还确立了一系列的同一性，他认为耶稣是一位哲学家（ibid.：92——93），将"充满美德的禁欲主义（virtuous asceticism）"设定为行为典范（ibid.：99——100），从而将基督教视同为禁欲主义（ibid.：100），将禁欲主义视同为哲学，又将哲学视同为基督教。可以说，伊拉斯谟的思想是贝拉基主义的某种变形，只是染上了一点东方色彩（ibid：98）。

　　博丹

　　在沃格林的生命—治学历程中有许多谜团，但与博丹相关的谜却是属于最奇怪的谜之一（AR：112—3，AN：195—6）。一方面，沃格林对博丹的评价甚高，将他与亚里士多德、托马斯·阿奎那并称为最重要的三位政治理论家（HPI：232），还认为他是从柏拉图到维柯和谢林之间的重要环节（HRV：214）。事实上，联系起来看，沃格林显然认为博丹的重要性是独一无二的，他的名字既出现在发展出系统理论的伟大理论家之列，也在那些被沃格林称为神秘主义的或曰精神性的伟大政治思想家之列。但另一方面，沃格林不仅没有完成长期计划中论述博丹的著作，甚至在已出版的著作中都很少提到他（唯一的例外可见AN：195—7）。

　　在这一节中，我们要努力解开这个谜团，这很大程度上有赖于解决一个普遍性的问题——诺斯替主义在沃格林的著述中占据怎样的地位。

　　沃格林在分析中，首先强调了博丹著述的根本性经验基础来自于中世纪秩序的崩溃，尤其来自于博丹经历过的宗教状况与国内战争。为了寻找解决之道，博丹转向了民族国家，发展出一套主权理论，这就是他思想中根本的现代特色，而不是中世纪特色。但他的思想与霍布斯正好相反，例如博丹并不认为必须在世俗层面上寻找解救方法，而是在追求政治秩序的同时也保持宗教和精神的部分。博丹认为只有"真正的宗教"才能找到最终的解救方法。

　　博丹著述中较著名的是主权理论以及气候对民族性格的影响，而上文所述的思想面相并不为人所知，但这些面相却与沃格林的关注点密切相连，并在这一章节中至为重要。其中对博丹的一些相关思想的表述强调了其与沃格林的一些关键概念之间的亲和性。博丹倾向于将历史理解为宗教经验的历史（HPV：189），强调灵魂的秩序（ibid：196），关注皈依（conversio）和回归（epistrophe）这两个概念（ibid.：188，198—9），还宣称“真正的宗教无非是纯净心灵向往真正上帝的皈依”（ibid：188）。跟随着狄奥尼修斯·阿雷欧帕杰塔（普罗克洛的化名）的思想路线，博丹还依据人们的精神事赋（spiritual endowment），将人分为四个层级：由最低的“精神僵死者”（spiritually dead）向上直到最高的"先知圣徒"（prophetic saint）（ibid.：200—3）。

　　但沃格林主要关注博丹对政治范畴和精神范畴之间关联的看法，博丹没有试图把世俗生活与精神事务区分开来，而是将两者联系起来。对博丹来说，"除非在政体里有沉思的空间，否则政体就不是真正给人幸福的政体；除非人们的沉思是在社会中的沉思，否则人就不会幸福”（ibid：195）。在韦伯的著作中，我们可以说通过新教伦理，“入世的禁欲主义”成为现代资本主义背后的推动力，与此类似，在博丹的著作中，也有一种"人世的神秘主义"。博丹假设人有一种对于神秘体验的内在需求，但即使不考虑这一假设，上述对精神的关注还是必需的，因为纯粹的世俗路向没有对人们心中的精神力量给予足够的重视。博丹的愤怒特别是针对那些否认“邪恶”存在的人，因为"不相信恶就是无法感知精神之善的根本标志；无法分辨恶根源于无法分辨善"（ibid.：206）。正是由于理解了恶的存在，同时也理解了精神力量的爆发性本质，博丹提倡对所有存在于历史上的宗教保持容忍的态度。因为这些宗教都有着“真正的宗教”的核心（ibid.：205），只是被"因时因地而异的多种象征符号掩蔽了"（ibid.：205）。因此，博丹给自己设定的任务便是建立这种真正的宗教。

　　对沃格林的后期著作较熟悉的学人立刻就能意识到，博丹的这一观念很符合诺斯替主义者的标准。实际上，沃格林也是以此对博丹进行分析和归类。博丹的《易于理解历史的方法》（Methodus ad Facilem Histor-iarum Cognitionem）①[21]的第一章包含了他的基本概念，但难以把握。尽管概念的定义很清楚，但它们之间的理论意涵却并不明确，"让我们很可惜的是，博丹没有就诺斯替思想进行更多的论述，这一诺斯替思想明显地构成了他简要深奥的概念定义的背景"（ibid.：220）。在其后的数页中，沃格林进一步认为博丹的人类学有着诺斯替主义的源头，因为博丹的著述图景类似于逐步远离诺斯替等级体系，而他的"正当理性"（right reason、recta ratio）是"诺斯提的'艾恩'（Aeon）[22]"（ibid.：201—2）。这一章总结认为，博丹的行动主义（activism）的源头是诺斯替的信仰，即相信恶能够通过智识的手段得到战胜。

　　不过这一点似乎还不够，这一章最后两节还探讨了博丹关于历史的时空秩序的观念。如果参照沃格林后期的著作，这两节中对于博丹的进一步判断就更像严厉的指责了。就空间秩序而言，博丹的概念就像是以柏拉图为范本而构想的，但其中的新奇处不是构成的要素，而是要素之间的关联。博丹有一个著名的理论，关涉气候对于人的性格的影响。在这一理论中，他分列出三种主要的性格类型，智慧型（the wise）、审慎型（the prudent）和坚强型（the strong）（ibid.：228）。在分类上，博丹只是追随了柏拉图，但特别之处在于他将重点放在第二种类型即"审慎型"上，他称之为中间的或曰混合的类型，意味着智慧与力量的联合。博丹认为这是"真正政治的"人格类型，所谓审慎（prudentia）便是"真正统治的特点"（ibid.：228）。因此，在博丹看来，政治行动不是哲学家的事务，这一点又与伊拉斯谟相反。由此可见，当博丹论述民族国家时，他是将“柏拉图的城邦理论扩展至世界—共和国的理论”（ibid.：229），但他不仅仅是将柏拉图普遍化了，还将法国尤其是法国中心区域"凯尔特法兰西"（celtic France）置于世界的中心或曰大地之脐（Omphalos）。沃格林认为：在很大的程度上，可以说这是由思想家发现和传播国族使命的第一例。博丹因此成为其国族甚至整个人类的先知使徒。沉思与行动的混合可能产生政治家的审慎，但在应单独保留给沉思的领域则会产生危险的后果，这预示着在启蒙运动以及其后时代中智识帝国主义（intellectual imperialism）的灾难。(HPV:231—2)

　　在时间秩序这个主题上，沃格林的批评同样敏锐。博丹攻击他所处时代的两股主要的政治神话，《但以理书》中的四大王国的预言以及"黄金时代"的神话。博丹轻易地瓦解了这些神话，因为在当时它们已经十分空洞，不再具有蛊惑力。但是，他的攻击所造成的结果却使得：博丹忽视了基督教的神圣历史。神圣历史是人类历史进程的一个意义来源，他去除了世俗历史中所有的末世论玄思（eschatological speculations）的残余，所剩下的就只是由永恒回归（eternal return）法则主导的历史的经验性结构。(HPV:233)

　　这引导他进一步将世界历史划分为三个阶段，每一阶段持续2000 年，"依据灵魂的官能，依次为宗教、政治、技术三个时代"（ibid.：234）。正如沃格林所说的，这种分期预示了杜尔哥（Turgot）和孔德的思想。但很显然，沃格林并没有将弗厄尔的约阿西谟（Joachim of Fiore）列人其中。在做出了这种分期，并且消除了末世论的因素之后，博丹回到了历史的内在意义上。这一回归孕育着对未来的影响……经过将超验层面的意义转化为内在层面的意义，经验性的历史也倾向于获得有神圣历史的性质。(HPV:235——6)

　　在博丹那里，由于他的神秘主义教养，这一诺斯替倾向还是受到了抑制。但在孔德这里，这种可能性开启了"日后对于历史的实证主义思考，这一思考为现代的智识风气注入了对于扭曲的中世纪宗派主义的特殊兴趣"（ibid.：236）。

　　这导致了两个后果，首先，沃格林在他评价最高的思想家那里看到了自己未来改变的迹象——在诺斯替主义的出现中，在智识上对民族国家的帝国主义战争的支持中，在历史的内在化中。其次，在这一章节中，很明显可以看出，对沃格林来说诺斯替主义还没有负面的意义，反倒有正面的色彩，并与他所赞赏的“入世的神秘主义”相关。[23]

　　要恰切地评论这些事实的重要性，我们应该对出版计划作一系列更深入的说明。论述博丹的文章是沃格林在1949年3月份与麦克米伦出版社签订书约时要求发表的三篇文章之一，本应发表在《政治学评论》上。但与1950年和1951年发表的论述马克思和马基雅维利的文章不同，论述博丹的文章从来没有出现过。但沃格林为这篇文章写了一个非常短的用于发表在杂志上的版本，这一版本由全集编者作为集注本出版（HPV：7—8）。在这个版本中，这篇文章在思路上紧跟着它前面的文本[24]，但没有任何对诺斯替思想——这是博丹的著作基础———的评论，而且也完全没有论述博丹关于历史时空秩序观点的部分。这篇文章的结尾是题名为“通向上帝”（Ascent to God）（HPIV：250）的一节，再次重申了“入世的神秘主义"（inner-worldly mysticism）这一态度，或者用沃格林自己的话来说是“精神实在论”（spiritual realism），并对博丹的立场作了明确的而且相当带有论战意味的判定。

　　这一事实有助于更好地说明，从沃格林一开始将现代性诊断为具有诺斯替性质时就存在着过度的论战性语调特点。这不仅仅是对现代性的精神疾病与异变的诊断。就像论述博丹的重要章节表明的，沃格林自己"入世的神秘主义"这一态度与诺斯替主义有很强的亲和性。在关于诺斯替主义的充满感情的论战性语调背后，所隐含的问题其实是沃格林自我超越的任务。[25]

　　诺斯替现代性

　　在此我们将沃格林的现代诺斯替主义这一观点呈现为四个阶段，也就是这一思想不断发展的过程。每一阶段都与某一特定的重要场合相关联：沃尔格林系列讲座，引出了他在美国的第一本书（NSP）；文章“诺斯替政治"，这是他十四年来以德文写作和发表的第一篇文章（Voegelin 1952）；慕尼黑的就职演讲（SPG）；《普世时代》（The Ecumenical Age）的“导言”，这表达了沃格林成熟的历史哲学。

　　在此，我们将重点放在最后一份文本上，而对于前三份文本的探讨都是为了引出最后的论点。

　　《新政治科学》

　　在《新政治科学》一书中，诺斯替主义出现的背景是末世期待（eschatological expectation），这一期待在开初的几个世纪里型塑了基督教的特色（NSP：107—8）。奥古斯丁的伟大工作便是调和了千禧年主义倾向与教会的存在这两者之间的矛盾（ibid.：109）。到此时，诺斯替异端成为了基督教最大的敌人（ibid.：126）。尽管这一异端运动此后潜伏了数个世纪，却再一次在弗厄尔的约阿希谟的著作中强有力地表现出来（ibid：110—3）。约阿西谟是一位脱离修会的西多会修士，他和其后一系列思想家都试图将天国带到地上，将"超验"内在化。《新政治科学》的中心论点是：我们必须将"现代性的实质看作是诺斯替主义的成长壮大"（ibid：126），而清教主义、实证主义、国家社会主义以及共产主义都是古代灵知的现代版本。

　　对沃格林而言，这也解答了现代性的主要矛盾，即"一个文明如何能在进步的同时衰微"（ibid.：129）。诺斯替主义现代性是沃格林对这一现代进步的解释。这种“进步与衰微”的结合是不可能永远维持的（ibid.：132），因此这一进步的代价是精神的死亡（ibid.：131），虽然这令人很难接受。在本书第二部分的总结中还会再次审视这一点，并提出"永恒阈限性"（permanent liminality）这一概念。

　　“诺斯替政治”

　　“诺斯替政治”这篇文章一直以来都没有得到应有的重视，但其重要性首先便表现在使用的语言上。这是沃格林十四年来首次用德语写作和发表的文章，在他给施特劳斯的一封信中也强调了这一点（FPP：92）；其次，浏览这篇文章的内容也可以明了其重要性，这篇17页的文章大体上处理了一些中心观点，在《新政治科学》中，在"上帝的人民"中（HPIV：131——214），在已经发表的关于巴枯宁、马克思和实证主义的短文中，以及在《政治观念史》手稿的其他部分中，都涉及了这些观点（参见FER）。如果说《新政治科学》是对以往工作的反思，那么"诺斯替政治"则是对以往工作反思的反思，或曰"第三层现象"（the third-order phenomenon）。夸张一点，也能称之为沃格林的“中间反思”，因为这是对他以往工作中心点的简短总结，也是一份个人的宣言书。

　　文章确定了推动沃格林工作的核心见解。虽然其中涉及的诺斯替主义的事实已经广为人知，但"诺斯替主义对现代政治的决定性影响到现在也不甚为人所知"（Voeglin 1952：301—2）。[26]这一影响之不可见是因为在现代世俗政治的层面上，这一点已经被当作理所当然，缺少观察的距离，而且没有可利用的概念工具进行分析。因此方法论上最根本的问题是发展出可利用的概念工具，使现代政治的诺斯替性格能够显现。[27]但这篇文章只是间接地暗示了古典哲学与基督教思想，虽然这两者是沃格林认为最适合这一任务的主要分析工具。对此，沃格林甚至还给出了理由：在大众民主时代，理性已经失去了权威，反诺斯替政治的斗争不能由简单的思想手段来领导，而需要再次使用强力（ibid.：302，317）。

　　但沃格林到底在说什么呢？在文章中，他如此频繁地使用"诺斯替主义者"（the gnostic）这一表达，以至于读者得到了很模糊的印象，就好像这是一个标签，一个迷信，一个污名。由此，把沃格林称作"诺斯替的反诺斯替主义者”的理由便十分清楚了。但是，沃格林还是给了他的术语明确的定义，也作了分析。在他看来，一位"诺斯替主义者"是精神病态的人（ibid.：304，305），这种病态能被描述成“怨恨”（Ressentiment）（ibid.：308）[28]，也能描绘为对现实的普遍拒斥，这种对现实的否定引向虚幻的观念，要改变自然，要用梦幻世界取代现实。这种论述使他对诺斯替主义给出了两种最终的描述：一种是哲学—神学的描述，在这种描述中，诺斯替主义是一种"病态尝试，试图将完美的超验领域转换到内在的历史现实中"（ibid.：316）；另一种则是社会一政治描述，在这种情况下，诺斯替主义的本质不仅仅被看成是对革命和价值重估的呼唤，更是将革命转换为永恒状态的尝试。在这篇文章最令人震惊的数页中，沃格林将这一观念追溯到法国自由主义者杜诺瓦耶（Dunoyer）[29]和夏尔·孔德（ibid.：312，亦见RER：179—81）。

　　这种诺斯替主义的定义使得沃格林不仅诊断出极权主义国家及其运动的诺斯替性格，而且诊断出整个现代性的诺斯替性格。即使在这儿，沃格林所创造的也不是一个稻草人（虚幌子），他并没有将极权主义与现代性等同起来，而只是拒绝将两者完全区分开。[30]沃格林宣称，就像17世纪的清教激进主义是基督教会腐朽的标志与症候一样，"实证主义、共产主义和国家社会主义则是败坏的自由主义社会中的食人花”（Voegelin，1952:310) 。

　　“科学、政治和诺斯替主义”

　　沃格林的慕尼黑就职演讲，除去对马克思、尼采、黑格尔和海德格尔论述的进一步发展，特别是涉及诺斯替主义"对提问的禁止"（das Verbot der Fragestellung）[31]（SPG：21）之外，还进一步澄清了三个关键点。首先，沃格林列举了曾经意识到现代性的诺斯替性格的先驱者，一直追溯到费迪南鲍尔（F.C. Baur）[32]在1835年的著作（SPG：3—5）。

　　沃格林还对诺斯替主义的经验基础做出了一个更加全面的分析。灵知的核心是由特定的宇宙论和人类学构成。创世是造物主（Demiurge）[33]的工作，在根本上就是有缺陷的。结果，精神禁锢于物质之中，被抛入一个异己的邪恶世界，而精神的任务则是不受损伤地逃离这个世界。救赎的工作必须依靠知识，每个人都必须自己完成这一工作。

　　对于沃格林而言，诺斯替象征着异化的真实经验：在普世帝国（the ecumenic empire）的混沌时代，充满持续的战争与冲突，人们将世界感知为不友善的，异化的邪恶之处，在其中无法找到家（ibid.：8-9)。

　　最终，沃格林也为脱离这一困境指出了方向。虽然和八年以前一样，他还是认为这个状况并非绝望，但这时，强调的重点改变了。解决的方法不再是民主的制度性结构，而是呼吁每个人自发抵制时代的精神失序和文明危机，避免愚昧，并依灵魂的真理过一种合乎秩序的生活(ibid.:21—2) 。

　　《普世时代》[34]

　　发表慕尼黑就职演讲时，沃格林也正在写作计划中的《秩序与历史》第四卷，即拟名"帝国与基督教"的那一卷，但"帝国与基督教"这一卷最后并没有完成。相反，沃格林完成了正式出版的第四卷《普世时代》，其中包含了对于古代与现代诺斯替主义的看法，虽然简短，却是全面的与结论性的。[35]

　　该书对于诺斯替主义并无专章论述，但有关论述出现在书中三大重要部分："导言"的中间部分（OHIV：17—27），以及该书极具争议性的重要两章——即"征服与迁徙"（Conquest and Exodus）和"保罗对于基督复活的看法”（the Pauline vision of the Resurrected）这两章——的结尾部分（ibid.：234—8，267—71）。此外，这三处对诺斯替主义的介绍性论述都是十分惊人的。沃格林并不以某一个古代或者现代的诺斯替教派或思潮作为代表开始论述，而是一开始就宣称我们的智识传统的大部分重要来源都有着诺斯替主义的种子。因此，诺斯替的观念被追溯到《约翰福音》的开篇，"作者将宇宙起源（cosmogonic）创世之'言'（word）[36]混入由'超然'对人说的启示之'言'中—这种言由'I am'[37]来展开"（ibid.：18）。与此类似，"甚至在柏拉图的著作中也隐含着一些带有严重诺斯替色彩的问题”（ibid.：234）。最终，“在保罗的解释中有着原初性的脱节，即在我称之为坚实核心的真理以及不那么坚实的模糊的边缘和转变（metastatic）的期待之间的脱节"，特别是指对于即刻"基督复临"（Second Coming）的期待（ibid.：267—8）。因此问题并不单单是我们能否谈论在现代语境下出现的诺斯替主义，而是为什么诺斯替主义的危险会出现在我们智识传统的重要人物和价值中。

　　在类属（generic）的或曰"表型的"[38]（phenotypical）的意义上，沃格林将诺斯替主义看作是某种在“超然”与“开端”之间的不平衡： “超然”代表着对神圣基础（divine ground）以及灵魂运动中的"神圣存在的直接经验。这种经验的符号象征化需要：有意识的启示性语言，……有关探寻、查究、询问的语言，有关对于神圣根基的无知和有识的语言，有关存在之无意义、荒谬、焦虑以及异化的语言，有关被驱使去寻找和追问的语言，有关为神圣根基吸引的语言，有关转变、回归、启示以及重生的语言。(OHIV:17—18)

　　但"开端"的出现并不是直接的，而是间接的，"需要创造者-上帝（creator-god）或曰造物主（Demiurge）的神秘话语，即神圣力量的语言，能够创造、维持、保护事物的秩序"（ibid.：18）。当这两种语言被混合，并无区分地使用时，诺斯替变形便出现了。在这同一种灵魂运动中，当意识中对于“超然”的强烈体验被进一步用来包容“开端”时，下面的情况便发生了："在诺斯替体系的建构中，对于以'超然'形态出现的神圣存在的直接经验，被取巧式地用来理解'开端'的知识，但'开端'只能经由间接经验的模式来理解。”（ibid.：19）对这一“玄思[39]”（speculation）的强调解释了为何诺斯替主义总是与特别的智识“骄傲”相关联，沃格林将这种“骄傲”称作“自启反抗”（egophanic revolt）[40]（ibid.：48，57，260）。但第一阶段的这种对于“开端”的字面性的、取巧式的解释，在第二阶段时则与类似的对于“超然”的思考[41]变形相伴随的。在这种对“超然”的思考变形中，“指向超然的意识运动，……变成了迷惑性的启示，使人们看不见现实的背景结构"（ibid.：20），并且产生了一个幻觉，认为"超然"这个超验的领域能够被完全地实现，成为世界性的准则，宇宙中的实存（cosmic existence）。因此，诺斯替主义总是与启示性的思潮和社会运动密切相关，或者转变为现代世俗的等价话语，实证主义和进化论的科学主义总是与政治、社会或技术的乌托邦一同出现。

　　现在的问题是要理解诺斯替主义的兴起及其影响，尤其是为什么无论在基督教中还是在哲学中都“正好出现在对灵魂的超然的意识变得特别清楚易懂的时刻”。[42]如果要做全面的解释，就需要从类属的（the ge-neric）层面转移到起源生成的（the genetic）层面上，将重点放在这些模糊的"超然"体验出现时的确切状况上。

　　诺斯替思想根本的经验基础是，对于“超然”的消极面相，如异化、焦虑和绝望等，有特别强烈而且是单一维度的认识。这些经验是"孤立"的产物，同时造成了进一步的个体化，引向了过度的智识思考，追求对于存在困境的完全精神和语言性的解决。这一经验还通过天启式的见解和乌托邦体系——它们突然而彻底地抹除了人类存在的邪恶——在诺斯替反潮中集合大众来支持对现实秩序的反抗。对于负面的感受，沃格林特别强调了异化的经验；"虚构的解放游戏从感受强烈的异化和同等强烈的对异化的反抗中寻得了动力；无论是古代还是现代的诺斯替思想家，都是研究异化状态的杰出心理学家，都是普罗米修斯式反抗（Promethean re-volt）的‘担当者’。”（ibid.：19）[43]

　　类似体验在大众范围内出现是诺斯替思想产生影响和取得成功的前提条件，但这一情况需要一种特定的历史情境，在其中人们经历着传统和事物习俗性秩序的崩溃。历史上的诺斯替主义的生命期与一个特定的历史时期相连，即从亚历山大大帝帝国时期到罗马帝国灭亡的时期，或者如沃格林所说的“普世时代”。这是“帝国扩张的时期”，其间人们异常强烈地感受到“存在的无意义”（ibid.：19）。由于帝国征服时代试图将它“对于权力和知识的贪欲"（ibid.：313）扩展至整个世界，人们也广泛地感受到了这些体验，这时，诺斯替思想便不能被局限于特定的宗教或者地区。相反，诺斯替思想的主要特点便是伦理上和宗教上的融合。但对于沃格林来说，希伯来预言（Hebrew Prophecy）赋予了诺斯替思想最重要的特征(ibid.:25—7)。

　　考虑到《新政治科学》中的观点引发了诸般争议，在此沃格林对自己的用语非常谨慎。例如，在他对于黑格尔的"对历史的自启式变形（egophanic deformation）"的分析中（OHIV：262—6）中，甚至没有使用"诺斯替"这个词。但同样很明显的是，他坚持了自己的普遍化的观点，反对仅仅历史性地使用"诺斯替主义"这个术语，而认为其也适用于现代。在这个意义上，他区分了"诺斯替体系的实质核心及其多变的部分"（ibid.：20）。前者被定义为“一项事业，通过基于知识的行动，将人的灵魂由在宇宙中的异化状态引回'超然'中的神圣灵魂"（ibid.：20）。沃格林将瓦伦廷"心理剧"（valentinian psychodramas）[44]作为古代诺斯替的例子，而将谢林和黑格尔著作中对于历史发展阶段的思考作为现代诺斯替的例子（ibid.：20—1）。两者之间唯一的区别在于，古代诺斯替的意象根源于“更加引人人胜的埃及、叙利亚和安纳托利亚的各种（宗教派别）”（ibid.：21），而现在这些都为《约翰福音》的开初几句话取代了。[45]但在实现各自理念的方向上，古代与现代诺斯替教徒有着进一步的差别，正是这些差别使人们很难认识到这两者之间的密切关系。古代诺斯替教徒“尝试着通过将间体（metaxy）分割为‘世界的实体’以及‘超然’这两极来逃离间体，而现代的天启式的诺斯替运动则试图通过将'超然'转换为这个世界而彻底摧毁间体"（ibid.：237—8）。[46]用韦伯的话说，古代的诺斯替主义者坚持纯粹非世界性的态度，采取宗教性的拒世，而现代诺斯替主义者将宗教性拒世给世俗化了，并使其服从于人世的行为准则。

　　让我们回到博丹的观点，正是因为对于邪恶存在的否定——这其实也就是现代思想形式的特征——能够被看作是现代思想鲜明呈现的标志，那么，强烈否定古代诺斯替和它的现代变种之间的相关性，就意味着拒绝认真对待这一诊断，并拒绝进行补救。在沃格林眼里，无论是诺斯替思想的回归，还是经验性洞察变形为哲学和宗教教条，都是文明和精神深度失序的表征[47]。他在此完成了该卷"导论"中提到的主要论点，自认那一章节表述了他的历史哲学的核心和整个工作的正当性，其中提到：在我们的时代，继承下来的普世时代普遍人性（ecumenic humanity）的符号象征体系正在解体，因为在社会层面上，畸形的教条化过程已经比它最初要保护的经验性洞察（experiential insights）更为强大了。经验构成意义，但现代的符号象征已经失去了它们在经验上的意义。从符号象征中回归已经被广泛认为是当代的问题，在此也就无需特别的涉及。这一回归最大的障碍在于大量积淀符号的阻碍，这些符号都是第二层和第三层的，遮蔽了在间体中人类存在的 169 现实。(NSP:58)[48]

　　但是，尽管有如此分析的强度，"导言"的最后一页中依然留下了两个开放性的问题。最后一句话中做出的承诺“下一卷也就是最后一卷《追寻秩序》将会研究当代的问题，这些当代问题推动了追寻历史中的秩序"（ibid.：58），但并没有完成。同时，原计划详细研究古代灵知的第四卷也没有写成。尽管沃格林在余生继续为这一卷工作，而工作的成果最后出现在身后出版的那一卷中，但并不是如预设的那样分析"当代的问题"，而是对于沃格林哲学冥思的总结。

　　最后的问题与上面引用过的主要论点的最后一句话相关，"在间体中人类存在的现实"。这一观点不仅在这篇文章中，而且在沃格林的整体著述中，都占有中心的位置。但沃格林关于间体的观念可以引向两个相当不同的解释。在一个解释中，metaxy（间体），或曰与神圣的张力，是人类存在的永恒可能性，一旦消除，必将产生严重后果。这种解释要么意味着对于此世的拒斥，以及对于来世救赎的排他性追求，要么意味着"超然"的内在化，以及对于神圣存在的否定。这两种可能性乃构成相反相成的密切关系。在另一个解释中，人类的生命是而且应该是永久处于由间体设定的紧张状态之中，但只有宗教达人（religious virtuosi）[49]才能在漫长的生命历程中维持这样一种存在。这种观点也避开了紧张状态或曰间体出现于何时何地这样一个问题。由于沃格林假设间体的永久性，就像他处理诺斯替主义的兴起问题时一样，他也没有论述间体的出现问题。

　　但是，人类社会中的神圣存在很少被假定为是永恒的，而是与特定的场合、时间和地点相连。因此，在普遍朝圣实践中包含着典范价值的宗教实践（Dupront 1987）的功能便是，唤起或者突然地使人意识到这个“神圣存在"。与这个例子类似的是，人永远处于间体状态这一思想让我们联想到班扬对于生命的比喻——永恒的朝圣之路。但是，如果朝圣变成了永久的，那也就很有可能堕落成大众的旅游。

　　用本书的术语来说，沃格林最后宣称间体是永恒的，也就意味着人类的存在处在永恒的阈限状态中。在本书第二部分的结论部分，还将再次审视这一观点及其意涵。