洪汉鼎 ｜ 诠释学与人类精神的永恒——对阿尔克迈之谜的解答

　　伽达默尔

　　哲学历来就有一个计划，就是抵挡这一跌倒，就是尽量使不知所措的人镇静下来或使他们恢复平静。哲学从其最早的“惊异”（亚里士多德语）开始就在帮助人们寻找这种无限性，这种人和自然统一的原则和根据，提出了各种解决方案，从存在、 理型、太一、上帝、绝对、道、自我意识，一直到欲望、权力意志，但所有这些作为统一原则和根据的方案通过尼采、海德格尔和后现代主义，似乎都被彻底地推翻了。有限的人类究竟是否能有精神的永恒性呢？

　　一

　　人类最早提出的解决阿尔克迈之谜的办法就是主张灵魂不灭，从远古的传说和神话都可看到这一途径，最早期的神灵崇拜就与这种灵魂不死相联系。尔后宗教和哲学进一步发展了这一思想，他们认为人的肉体与灵魂是分开的，当肉体死亡时，灵魂就离开肉体而进入另一世界，最后又投身于另一新的肉体。这一观点我们可以在柏拉图的学说里找到最明显的例证。柏拉图在其著作《斐多篇》里曾经通过他的理型回忆说，主张“灵魂在取得人形以前就早已在肉体之外存在着，并且具有着知识”。古代人们似乎就是想以这种灵魂不灭的思想来克服人类毁灭的悲惨命运。整个中世纪的宗教思想就是维护这种柏拉图主义和新柏拉图主义的观念。再以后由于历史观念的出现，人类以种族世代延续来承继这种个体灵魂不灭思想，我们可以看出，民族的存在就在于种族世代的保存，不过，最根本的问题应当是人类精神不灭。

　　

　　对于人类来说，个体死亡，精神永恒，这在近代哲学思想中有最明确的表现，例如斯宾诺莎就谈到过心灵的永恒，他在《伦理学》中写道：“人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然留存着。”他的证明是：在神内必然有某个概念或观念表示人的身体的本质，而这个概念或观念必然是某种属于人类心灵的本质的东西，因此我们只有当心灵表示身体的实际存在时，才能说心灵有可以受时间限制的绵延，反之，假如心灵有某种东西只有通过神的本质并按照某种永恒的必然性才能被认识，则这种属于心灵的本质的东西必然是永恒的。他说：“只要我们的心灵从永恒的形式下包含着身体的本质，则我们的心灵即是永恒的，而且心灵的这种永恒的存在既不是时间所能限制，也不能用绵延去说明的。”斯宾诺莎在这里指的当然不是作为个体的灵魂，而是作为人的本质的观念或精神，这在中世纪最初是用共相来呈现的，其最早的根源就是柏拉图的“eidos”（理型）。我常用中国古代不朽的观念来解释斯宾诺莎这里所说的永恒性。《左传》鲁襄公二十四年穆叔答范宣子曰：“豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”，即一个人肉体死亡，个体消失，但其在世的一言一行会对人类社会总体留下精神影响，而这些精神影响也会随人类社会总体的不朽而不朽。

　　黑格尔的《精神现象学》是以一种辩证的途径来研究人类意识和精神发展的历史过程，由最低阶段以至于最高阶段分析其矛盾发展的过程。精神现象学可以被认作“意识发展史”，并且这种意识发展史既是个体意识的发展史又是人类意识的发展史，有如恩格斯所说：“ ‘精神现象学’也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影。”按照黑格尔自己的说法：“《精神现象学》所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成过程。最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。为了成为真正的知识，或者说，为了产生科学的因素，产生科学的纯粹概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路”，他把这条路分为五大阶段：意识，自我意识，理性（此三者为主观精神的三个环节），精神（客观精神，如伦理、法律、国家）和绝对精神（指艺术、宗教、哲学三个环节）。宗教与哲学都是把握绝对精神，宗教是通过表象去把握绝对精神，而哲学则是通过纯粹概念去把握绝对精神，或者说绝对精神是通过概念体现在绝对知识或哲学里，黑格尔曾说：“精神的最末一个形态……就是绝对知识。绝对知识是在精神形态中自己认识自己的精神。”按照黑格尔的看法，只要绝对精神看到了自身在历史中以一种更高的方式表现出来，那么面对历史也包含面对艺术史的思维性的精神的真正使命，就不会是一种外在的活动。也就是说，在这里达到了一种过去与现在、历史与当代的综合，表象的历史态度转变成了对于过去的思维态度。

　　狄尔泰的生命哲学可以说是这种追求精神永恒的典型表现，当黑格尔以所谓抽象而具体的“绝对精神”作为宇宙的本质，认为自然和人类社会乃是这种绝对精神的客观化，从而历史是绝对精神发展的产物时，狄尔泰则试图以具体的个别的人所表现的“生命”去取代黑格尔的精神，视历史为人类生命客观化的种种外在表现，正如伽达默尔所说，“丰富多彩的个性现象不只是希腊人生命的标志，它也是一般历史性生命的标志，正是这一点构成了历史的价值和意义”。也就是说，人类之所以永恒不灭，乃在于人类的整体生命，伽达默尔说：“正是人类存在在时间中的展开才具有它自身的创造性。正是人类的丰富充满和多种多样才使人类自身在人类命运的无限变迁中不断达到高一级的实在。”伽达默尔认为：“狄尔泰为精神科学奠定认识论基础的工作所迈出的决定性步伐是，发现了那种从构造个人生命经验里的联系到根本不为任何个人所体验和经验的历史联系的转变。”我们现在发现，不仅原始资料是文本，而且历史实在本身也是一种可以理解的文本。正是在这里狄尔泰发展了浪漫主义诠释学，把它发展成一种历史学方法，并把诠释学原则应用于历史世界，正如伽达默尔所说：“对世界史哲学的反抗就推动了历史科学进入语文学的航道”，因为“对于历史科学来说，其实并不存在任何历史的终结和任何超出历史之外的东西。因此对于世界史全部历程的理解只能从历史传承物本身才能获得。但是这一点却正是语文学诠释学的要求，即文本的意义由文本本身才能解释。所以历史学的基础就是诠释学”。伽达默尔在这里批判的就是黑格尔那种乐观的目的论或温克尔曼悲观的衰亡论的历史哲学，他试图表明狄尔泰的诠释学重新把历史科学带到坚实的地基上。

　　但是，因为历史不仅是没有尽头的，而且我们自身是作为理解者本身立于历史之中，我们是一个连续转动的链条中一个有条件的和有限的环节，我们有理由怀疑诠释学是否能成为历史学的基础。也就是说，我们作为有限的存在能否把握作为无尽头历史的无限的生命。狄尔泰把过去带回到生命，但由于当时实证主义的影响，他又把过去认为是那种进行观察的纯理论的主体的对象，因而在狄尔泰那里，历史性从未真正影响理解的行为。

　　

　　二

　　这样我们就进入诠释学的历史性观念，在伽达默尔之前，有两位学者对诠释学的历史性观念作了深刻论述，这就是约尔克伯爵和海德格尔。

　　瓦登堡的约尔克伯爵（Paul Yorck von Wartenbury，1835-1897）应当说是一位当时并不知名的学者，但如伽达默尔所说，正是约尔克关于历史性的论述才使狄尔泰与海德格尔联系起来，海德格尔曾经说过，狄尔泰与约尔克两人的共同兴趣就在于“对历史性的理解”，“约尔克的倾向借狄尔泰对问题的提法和研究获得生命”。正如我们前面所说，狄尔泰虽把过去带回到生命，但由于当时实证主义的影响，在他那里，历史性从未真正影响理解的行为。正是由于约尔克伯爵，历史性的意义才真正凸现出来。约尔克写道：“真正的语文学家把历史理解为文物箱。对于没有可触性的所与，这些先生从不涉足?我们唯有靠心理换置才能导向那里。他们在骨子里都是些自然科学家，而且缺乏实验，他们变成了怀疑论者。”按照约尔克的观点，如果我们通过把过去当作自在之物并把它限定为对象的惰性状态来复活过去，那么过去就是决无生命的东西。与这种自然科学家以客观对象来看待过去的态度不同，约尔克伯爵提出一种历史知识设计，由于强调认知主体和认识对象的统一关系，这种历史知识以隶属性来规定历史性。约尔克写道： “历史的中心问题是：所与活着（lives），而不是存在（is）。”这就是说，历史性不是僵死的客观之物，而是活着的生命之物，历史性具有主体的参与。约尔克伯爵曾提出所谓在者状态的东西（the ontic）与历史性的东西（the historical）的区别。所谓在者状态上的东西，就是那种通过换置过去而被认为是自在之物的东西，即那种与认识主体的生命过程没有实质交往的被规定的对象。在者状态上的东西把过去带回到只是作为单一在场，缄默客观性和单纯他在性的生命。反之，历史性的东西就是那种不把过去认为是封闭的客观性，而是认作仍可完全被成就的“可能状态”?通过它对理解主体的影响，因而未来的状态可以说是隶属于过去的状态。所以，真正意义上的历史性不同于只是在场，它应当表现为一过程，一分延，一命运。这一新颖的历史性观念远远超出了狄尔泰的观念，这一观点后来被海德格尔所发展，“Geschichte”（历史）与“Geschick”（命运），“Geschichtlichkeit”（历史性）与“Geschicklichkeit”（命运性）相联系。

　　海德格尔后期哲学的主要概念是天命或命运（Geschick）这一概念。从词源学看，这一概念是从他前期哲学的“Geschehen”（历事、演历、发生）发展出来的。在德文里，动词“geschehen”指发生、产生，由此动词可以推导两个名词：一是“Geschichte”（历史），这是由此在在世存在的时间性所构成；另一是“Geschehen”（历事），这是指此在的生发性的存在。从哲学上看，“Geschichte”和“Geschehen”都包含有一种作为主体的操纵者或执行者“Geschick”（天命），这是一种类似于黑格尔的客观精神的东西。黑格尔用以解释历史具有命运性的客观精神正可以用来解释海德格尔的“Geschick”的本真内涵，只不过黑格尔把它称为客观精神，海德格尔则称之为存在天命或存在命运。

　　按照海德格尔在《存在与时间》里的分析，历史作为历史现实的存在者至少具有四种性质：（一）历史意指过去的事，然而却是有后效的东西。历史作为过去之事总是就其对当前的积极的或阙失的效用关联而得以理解，因而历史作为过去之事，也可以说是现成存在的，例如希腊殿宇遗迹，它的过去仍随着这遗迹而在当前。（二）历史不是指时间上过去之事的意义上的过去，而是指出自过去的渊源，即作为现在存在方式的曾经是的东西。当我们说某物有历史，就蕴涵该物的现在与它的过去有关联，而且还蕴涵以该物的过去在现在去规定它的将来，因而历史意味着一种贯穿“过去”“现在”与“将来”的事件联系和作用联系。（三）历史还意指“在时间中”演变的存在者整体。在这里历史意味着人的组合及其精神和文化的演变和命运。（四）历史指流传下来的事物本身。综合上述这四种含义，海德格尔对历史下了这样一个定义：“历史是生存着的此在所特有的在时间中发生的历事；在格外强调的意义上被当作历史的则是：在相互共在中‘过去了的’而却又‘传承下来的’和继续起作用的历事。”

　　

　　海德格尔

　　此在的基本历史性就建立在这种历事之中。作为现在方式存在的此在，其根据是曾经此在，曾在此的此在是那原本具有历史性的东西。但是否此在只在曾在此的此在这一意义上才是曾在此的此在， 抑或它作为当前化的将来的此在就是曾在的，亦即在其时间性的到时中就是曾在呢？海德格尔的答复是肯定的，对此在的曾在此存在可能性的回忆服务于此在的自我理解。这一点从此在的被抛状态的分析是更明显的。“被抛状态”（Geworfenheit）是从“werfen”（抛掷）的第二分词“geworfen”而来，“Geworfenheit”表现此在自在自为所带的过去的事实（Gewesenheit）。“过去”这一概念在这里并不涉及时间系列，其意义并非说人总是吃力地扛着他过去经验的负担，而是指此在的本体论结构。“Geworfenheit”并不意味着人从另一领域解脱出来到此在之中，而是意味着“überantwortung”（委托）的事实性。此在存在于它事先被委托的可能性之中。

　　这样我们回到了海德格尔后期哲学。此在的被抛状态有一种把此在作为命运或天命的结果。被抛的人是筹划的主体吗？显然不是，“被抛状态”这一被动结构就表明此在没有自主性，此在决不能支配它自己，支配它的一定是一个更大的力量，这就是海德格尔的存在或天命。这涉及一个“übergr?sse”，一个很难言说的超越度向。

　　三

　　正是在这里，伽达默尔进入他自己关于历史性的思考，并引入他自己的“ 效果历史”（die Wirkungsgeschichte）和“效果历史意识”（das Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein）概念，伽达默尔说：“我自己引入效果历史意识概念的动机正在于开辟通往后期海德格尔的通道。”按照伽达默尔的看法，海德格尔的存在天命概念正与传统等同，存在天命是传统的具体化，“存在”按照海德格尔的看法，就是那种承载我们但我们又不能达到对之明确认识和说清的东西，这其实就是说，传统构成主体的本质的实体性，人的退隐（Zuruecktreten）让传统在理解过程中表现出全在、全能，传统规定了我们的提问、前见，因而处于传统之中就表现了真理的源泉。在伽达默尔看来，这种作为存在天命的传统其实就是“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。他说：“对于海德格尔曾经引导他的思想到‘转向’的东西，我则试图把它描述为我们自我理解的一种界限经验（Grenzerfahrung），描述为效果历史意识。”他试图以能言说并可把握的效果历史概念代替海德格尔难言说的天命或命运概念，以有限的历史性存在去应对无限的天命存在。

　　

　　伽达默尔说，当我们摆脱那种有害于理解的历史思维而要求一种更好地进行理解的历史思维时，我们就一定会看到，这种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识自己的他者，并因而认识自己和他者，这样——伽达默尔继续写道——我们就会认识到：

　　真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一种效果历史事件。

　　按照伽达默尔的看法，在一切理解中，不管我们是否明确意识到，这种效果历史的影响总是在起作用，凡是在效果历史被天真的方法论信仰所否认的地方，我们总会看到，其结果就只能是一种事实上歪曲变形的认识。历史学的兴趣虽然也注意到它所研究的对象在历史上所产生的效果，但它认为这只是一种附属的研究。同样，历史主义似乎也在强调历史性的理解，但它这种所谓的历史性理解乃是丢弃我们本身历史性的非历史性的理解。由于它依据于其批判方法，从而把历史意识本身就包含在效果历史之中这一点掩盖掉了，因此历史主义乃是一种虚假的观点。伽达默尔写道：“历史客观主义虽然通过其批判方法从根本上消除了与过去实际接触的任意性和随意性，但是它却以此安然自得地否认了那些支配它自身理解的并非任意的根本性前提，因而就未能达到真理，实际上尽管我们的理解有限，这种真理仍然是可达到的。在这一点上，历史客观主义倒像那种统计学，因为统计学正是通过让事实说话，看上去像有客观性而成为最佳的宣传工具，不过，它的这种客观性实际上是依赖于对它的探究的正当性。”

　　单是效果历史并不足以解释我们如何可能理解我们并未参与的传统，所以一定存在效果历史意识。 “效果历史意识”这一术语不仅表示意识是受历史影响的这一事实，而且它也是对这一事实的意识。它是自我意识的。按照伽达默尔的观点，理解在任何时候都不是主观行为，而是属于效果历史，对此事实的意识就是效果历史意识。他写道：“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”即使对于历史科学来说，效果历史的反思也是历史描述和历史研究的基础。如果想让历史描述和历史研究完全避开效果历史反思的判断权限，那么这就等于取消了历史描述和历史研究。在伽达默尔看来，效果历史这一诠释学原则是这样彻底和根本，以致我们在自己整个命运中所获得的存在从本质上说也超越了这种存在对其自身的认识。伽达默尔说：

　　效果历史意识与其说是一种意识，毋宁说是一种存在。

　　当我们力图从对我们的诠释学处境具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已经受到效果历史的种种影响。这些影响首先规定了：哪些问题对于我们来说是值得探究的，哪些东西是我们研究的对象，我们仿佛忘记了实际存在的东西的一半，甚而还严重，如果我们把直接的现象当成全部真理，那么我们就忘记了这种历史现象的全部真理。

　　效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。但是，要取得对一种处境的意识，在任何情况下都是一项具有特殊困难的任务。处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适合于我们发现我们自己总是与我们所理解的传承物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。一切自我认识都从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为“实体”，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就被规定和限定了在传承物的历史中去理解传承物的一切可能性。哲学诠释学的任务可能正是从这里出发而具有这样的特征：它必须返回到黑格尔的《精神现象学》的道路，直至我们在一切主观性中揭示出那规定着它们的实体性。

　　

　　黑格尔

　　历史成了对历史的理解，历史的实在就是历史理解的实在。正是在这里，伽达默尔提出诠释学要超过历史学而成为主人，他说：“对于历史科学来说，其实并不存在任何历史的终结和任何超出历史之外的东西。因此对于世界史全部历程的理解只能从历史传承物本身才能获得。但是这一点却正是语文学诠释学的要求，即文本的意义由文本本身才能被理解。所以历史学的基础就是诠释学。”伽达默尔又说“诠释学成为历史学的主角”，因为“正如文本的理解一样，历史理解的顶点乃是‘精神的当下或在场’（geistige Gegenwart）”。伽达默尔写道：“在精神科学中，我们的各种形式历史传承物尽管都成了探究的对象，但同时在它们中真理也得到了表述。对历史传承物的经验在根本上超越了它们中可被探究的东西。这种对历史传承物的经验不仅在历史批判所确定的意义上是真实的或不真实的?而且它经常地居间传达我们必须一起参与其中去获取的真理。”“ 我们只是因为我们自己是‘历史性的’才研究历史，这意味着：人类此在在其回忆和遗忘的整个活动中的历史性，乃是我们能根本把过去唤回到眼前的条件。”

　　伽达默尔还说：“历史就是我们所曾是以及现在所是。它是我们命运的联结纽带。”“ 历史理解的真正对象不是事件，而是事件的意义，当我们讲到某个自在存在的对象和主体对这个对象的接触时，就显然没有正确地描述这种理解。其实，在历史理解中总是包含这样的观念，即遗留给我们的传承物一直讲述到了现在，必须用这种中介（Vermittlung）加以理解，而且还要理解为这种中介。”中介成了我们超越历史非连续性的方式，超越所有距离和非连续性的历史连续性就在这种中介之中。伽达默尔说：“历史学家的基本原则是：传承物可以用一种不同于文本自身所要求的意义来进行解释。历史学家总是返回到传承物的背后，返回到传承物给予表现的意义的背后，以便探讨那种传承物不是自愿表现的实在。”文本被置于所有其他历史材料即所谓过去遗物之中，所以它们必须这样被解释，即不仅要按它们所说的东西被理解，而且也要按可以为之作证的东西被理解。伽达默尔说：“在历史学家和那些只是为了美和真的缘故而想理解文本的语文学家之间存在一种天然的对立关系。历史学家是认为文本自身没有陈说因而不需要包含在文本所意指的意义中的东西出发来进行解释。”

　　伽达默尔的效果历史概念，正是海德格尔冥冥之中的存在天命观念的具体化，而这种具体化就是通过返回到黑格尔的《精神现象学》的道路而完成的。因此我们看到，存在天命观念曾使后期海德格尔对历史表现了一种悲观的黑暗图画（存在遗忘）。历史是被遮蔽而不是敞开的，整个哲学史就被认为是一歧途，这歧途封闭了原始的和新的理解可能性。反之，当伽达默尔以效果历史来解释存在天命时，他从乐观的人道主义立场出发，给出了一幅乐观的历史图像：历史是无限丰富的宝藏，人能从历史中汲取认识并为其自我理解指定方向，“处于传统之中”（das In-einer-Tradition-stehen）表现了真理的源泉。

　　四

　　我们以消解危机为例，看看胡塞尔、海德格尔与伽达默尔这师徒三人思想上的差异。黑格尔说：哲学就是“在思想中把握它的时代”，什么是我们和我们时代的状况呢？当代是何特征呢？正如很多人所说，这是一个危机时代，从各方面的情况看来，我们这一时代确实可以说是危机时代，如经济危机、科技危机、文化危机、政治危机、民族危机甚而宇宙危机。对这个充满了深度危机的时代，胡塞尔和海德格尔在20世纪30年代曾经不约而同地提出了诊断，他们认为这个时代的根本危机在于遗忘，在胡塞尔那里是对生活世界的遗忘，而在海德格尔那里则是对存在的遗忘，虽然身处遗忘中的人无法提供治疗方法，但作为社会医生的古老角色，哲学家可能通过对历史灾难病谱系（Anamnese）分析，即通过发现最初的开端和对其特性的分析来促进诊断。

　　胡塞尔最早用了一词即“观念化”（Idealisierung，或译理想化）来解构当代危机的起源。什么是观念化呢？简单地说，就是用一种理想的所谓完美的境界来规范或控制自然和社会。举胡塞尔的例子，当一个木匠在制作一个圆桌时，他要求他所制作的圆桌尽量达到圆，显然肉眼是不可能实现的，因此要引用工具如圆规等，但这还不能完美，再后必须要引进木制机械，即使这样，我们也不能说我们制作的圆桌已达到绝对的“圆”和绝对的“平”。胡塞尔在其《欧洲科学危机与超验现象学》一书中用伽利略的例子来说明这种观念化的过程。在我们要求平面的精确性中，我们的思想完全被那些导向它们不断完美化的过程所控制，我们不断想象有一个过程，在这过程的结尾，我们有能力达到这样一个终点，即一种极限值，绝对的“平”。正是这种观念化，我们脱离了真正的生活世界，我们都按一种理想的绝对值来看待自然和社会，他说：

　　自伽利略起，观念化了的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然……在几何的和自然科学的数学化中，在可能的经验的开放的无限性中，我们为生活世界（即在我们的具体的世界生活中不断作为实际的东西给予我们的世界）量体裁一件观念的衣服（Ideenkleid），即所谓客观科学的真理的衣服。就是说，通过一种（为我们所希望的）能在每一个别情况中实际实行的，并能被不断证明的方法，我们首先为生活世界的可具体地被直观的形状的实际的和可能的感性的充实构作量值指数，然后用这种方式获得预言直观地被给予的生活世界中的具体的，现在还没有被实际地给予或不再被实际给予的事件的可能性。

　　

　　在胡塞尔看来，世界出现的所有问题和危机似乎都与这种观念化或观念的外衣相关。因为一方面，这种数学观念化摆脱感性直观的自由赋予了我们了解自然的更大潜力，从而促成人类认识更大的进步，但另一方面，它又加剧了对观察感知结构相对于科技理性的优先性的现代性遗忘，这种遗忘最终将导致对科学认知模式之外的人类其他更富有生气的认知模式的限制，从而造成对具体活生生的生活世界的遗忘。由此可见，现代性，即现代科学的伟大成就，在胡塞尔看来，既是一个进步，同时也是一个倒退。正是在这个意义上，胡塞尔讲到了科学的危机。

　　胡塞尔认为，科学的危机实质上乃是哲学的危机，而这种危机根本就是人的危机，他写道：“哲学的危机意味着作为哲学总体的分支的一切新时代的科学的危机，它是一种开始时隐藏着、然后日渐显露出来的欧洲人性本身的危机。”胡塞尔为什么说这种科学和哲学的危机是欧洲的人性本身的危机呢？胡塞尔认为欧洲的人性就是理性，真正欧洲人的人性就是对理性的信仰，早在古希腊，“episteme”（纯科学）是与“doxa”（意见）相对立，“episteme”作为一种典范，赋予一切事物以价值、目的和最终意义，这就在最初为欧洲人观看世界设立了一张蓝图，以后通过柏拉图的理型论更固定了这一蓝图，并且成了形而上学的本质。现在科学和哲学的这种危机却摧毁了对这种人类理性的信仰、对这种形而上学的信仰，因而造成人类的危机，人失去了这些信仰，也就意味着失去了对自己的信仰，失去了对自己真正存在的信仰。由此，胡塞尔得出结论说：“我们在这一发展中成长起来的现代人，发现自己正处于一种在怀疑论的洪流中沉沦下去并因而失去我们自己的真理的危险之中。当我们思考这一困境的时候，我们的目光转向到我们现代人性的历史中去。我们只有通过说明那种人性的历史的统一的意义才能获得自我理解，并因而获得内在的支持。这种人性的历史的意义从来都是通过重新确立任务而产生的，它是推动哲学探索的原动力。”胡塞尔的理想就是人类理性的全面实现，他把这种理想寄托在现象学的超理性主义上，他说，现象学是“这样一种方法，我想凭借它来反对神秘主义与非理性主义，从而建立一种超越旧的理性主义的超理性主义（überrationalismus）”。

　　纯科学与意见之区分，在海德格尔那里，标志技术（techne）之产生，而通过技术，人自身在随之而来的形而上学时代中便越来越多地成为自然的主宰者。海德格尔认为，在柏拉图那里我们还可以觉察到对最初意义上的技艺的一种理解，但后来柏拉图走上形而上学的存在之遗忘后，技艺在形而上学中就演化为技术（technik）。海德格尔说：“看起来几乎就是这样，因为现代形而上学，例如它在康德那里所获得的辉煌形态，是把‘自然’当作‘技术’来把握的，以至于这种构成自然之本质的‘技术’被当作机械技术对自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上学基础了。”这一点我们在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中就可看出。技术是对“尚未生产出的不在场的事物的去蔽和揭示，在技术里决定的东西是要把所要的东西生产出来，即通过技术把隐蔽的事物揭示出来”。海德格尔曾用“集置”（Gestell）这一词来表示现代技术的本质，在海德格尔看来，一当技术演化为“集置”中的存在遗忘，存在成为存在者，人类在历史中的厄运开始了。现代技术的本质与现代形而上学的本质是同一的。技术不只是人类使用工具的一种行为，在各种技术背后，隐藏着人与世界的关系。众所周知，海德格尔曾经由无的问题在西方思想所造成的存在论困境而揭示了本质性的存在的遗忘，形而上学本质上就是虚无主义，而这种存在的遗忘自希腊形而上学之后统治了西方的思想。作为形而上学最后一位西方思想家尼采，通过他的强力意志将形而上学带入其本质之完成，从而存在彻底被遗忘，以致造成现代社会存在遗忘的危机。海德格尔这一思想使伽达默尔肯定说：“这次向最古老时代的返回同时也是对当代哲学立场的一次超越。”

　　海德格尔认为，形而上学，或者说作为其核心的存在论，忽视了存在与存在者的根本区分，把存在理解为一种现成的实体、对象或存在者，因此在本质上是“对存在的遗忘”，从而造成人类的无家园性。对于后期海德格尔来说，人本身是非常有限的存在者，它被存在所放逐，无家园性成了存在命运。为了抵制这种无家园性，海德格尔提出了他所谓的“Ereignis”（自成，据为己有事件），海德格尔认为，只有通过沉思“Ereignis”，思考才能保持活力，思考“Ereignis”就是对虚无主义的反制。阿尔伯特在其于1994年出版的《纯粹诠释学批判》一书里写道：“海德格尔最后达到了一种我们可以最中肯地称之为无上帝的神圣学说的存在理论，也就是达到了一种存在在其中占据了在基督教传统中本属上帝的位置以及存在命运决定世界历史过程的学说。”按照阿尔伯特的解释，“在海德格尔后期哲学中仍保存了这种与基督教传统的关联，但着重点已从对此在的分析转移到对出自存在命运的历史事件（Geschehen）的规定，在这历史事件中，存在解蔽自身，取消自身，转向人类，又离开人类，简言之，发现一种我们在神学思维里通常归于上帝的行为……同时，自柏拉图以来的西方形而上学的历史也被解释为一种必须返回到这种存在命运的衰落历史”。按照阿尔伯特和其他一些人（其中有海德格尔以前的学生卡尔·勒维茨）的看法，后期海德格尔陷入一种“存在的末世论”（Eschatologie des Seins）。海德格尔前后期的转向乃是一种从主观主义到本体神正论（Onto-theo-logik）的转向。显然，按照阿尔伯特的看法，海德格尔的后期哲学仍堕落于一种神性的形而上学之中。

　　五

　　面对危机时代，伽达默尔的哲学诠释学将如何思考呢？是否像以往哲学家所认为的那样，诠释学对此能给出完全的回答呢？诠释学的最大特征就是对我们自身有限性的意识。我们关于文本、自然、我们自身和我们世界的知识总是一种界限知识，我们总是被包含在解释里，我们不能直接接近任何像关于正义、自我、实在或“道德律”、真理这样的东西，我们对这些东西的“真理”的概念乃是被我们所隶属的文化和我们所处的历史境遇所制约的，伽达默尔哲学诠释学所关注的，就是要克服实证主义那种认为我们可以发展一种关于我们所接触的现象的“客观的”知识这一自大态度。那么我们对此如何思考呢？伽达默尔把诠释学称为诠释学经验，而经验“就是对人类有限性的经验。真正意义上的有经验的人是一个对此经验有认识的人，他知道他既不是时间的主人，又不是未来的主人，这也就是说，有经验的人知道一切预见的界限和一切计划的不可靠性”，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限”。对于伽达默尔来说，诠释学经验从根本上说，就是对我们人类自身的有限性的认识，从而对于生活的变迁和实际的事务更为开放。

　　

　　正是这样一种意识到人类自身有限性的观念使伽达默尔关于科学之危机有不同于胡塞尔和海德格尔的看法。伽达默尔在1986年所写的《返回开端》一文中说：“在我们这个世纪，现代思想的发展向前一直推进到边缘地带中了，在这些边缘地带中，哲学之言语可以以一种特别新的现实性来说明。我这样说并不是意指，我们或许处在一种科学危机中，而是意指，科学的时代，与知识与研究之本质密切相关的无限进步之信念的时代，意识到了那些对其起界限作用的条件。”在启蒙运动的无限进步理念下，我们认识不到界限经验，因而认识不到我们人类自身的有限性。正是在这种有限性意识中，伽达默尔筹划了哲学诠释学，想以此来反对德国古典哲学家那种“无限理智”的观点，伽达默尔在与施特劳斯的通信中说：

　　我想我通过海德格尔所理解的东西（以及我的新教出身所能证实的东西）首先是，哲学必须学会不靠一种无限理智的观念去安身（die philosophie lernen muss, ohne die Idee eines unendlichen Intellektes auszukommen）。我已经努力筹划一种相应的诠释学。但是我能做到这点，只有通过——与海德格尔意图相反——在一种这样的诠释学意识里最终把我所看到的一切带到证明。我确实相信我理解了后期海德格尔，即他的“真理”。但是我必须——根据我自己的经验去“证明”它，这就是我称之为“诠释学经验”的东西。

　　显然，不可能存在一种可适应科学向我们开启的世界图画的根据。如果我们要从世界现状出发而行动，那么世界现状并不是可通过先给予的规则或任何一种操纵就能控制。情况很可能是世界现状按规则而发展，而我们根本不认识这些规则，甚至我们必须担忧我们很可能成为我们根本不能把握的某个过程的牺牲品或奴隶。时代问题不可能通过科学来回答，我们的判断力，正如伽达默尔所说，“只应当进入它所在的位置”。古典诠释学着重理解的是主体对对象的客观把握，而哲学诠释学则强调主体与对象之间的双向运动。理解永远是相互理解，对某一事物取得相互一致。这样就从根本上为对话解决当代危机打下了深刻基础。在伽达默尔看来，对话决不是话语暴力，而是平等商谈，你不是我，你要充分重视，对话双方对对话后果都没有控制，因而任何对话都成了对话者难以预料的自然过程，它摆脱了对话者的主体意识，展现了对话自身的逻辑。在这里，“你”这个简单的人称代词，包括了文献、艺术品、历史、文化传统、社会。对话中是“把握”远超出认识论中的“认识”。

　　伽达默尔讲了三种不同的诠释学经验：（1）我与你的第一种最低级的关系是你被经验为一个类的成员，你被期望按照我通过经验学会的规则去行动。如我观察你时，我可以观察你的行为以获得一些有关人类行为的原则，并通过这一原则，我就可对人类的行为作出推论。这就是自然科学观察事物的方式，在这里你只是一个手段，以让我达到我的目的。这是一种使诠释学经验的本质失去固有光泽的图解法。（2）我与你的第二种可能关系是，我承认你是另一个主体，而不是典型的一个对象。在这种关系中，我知道你不是一个物，而是一个人，每人都有他自己的见解，不过我也固守我自己的立场，双方都固执己见，都要求对方接纳自己的观点。这是历史意识的诠释学方式。这种态度虽然比第一种要好，但我只肯定我而排斥你，这样就对他人保持一种距离。（3）第三种真正的也是最高级的我与你的关系是：我以完全开放的态度承认你是一个人，真正把你作为你来经验，我不仅不忽视你的要求，而且我还要倾听你对我所说的东西，这样，双方都不固执己见，而是彼此开放，这就是效果历史意义的诠释学经验。效果历史意识不仅意识到历史是受效果影响的，而且也意识到对历史的意识也是受效果历史影响的。

　　

　　对于哲学诠释学来说，理解永远是相互理解，即在面对文本、不同观点和见解、他种生活形式和世界观时，我们要让自己的前见起作用并通过吸收对方的精华而丰富我们自己的观点。伽达默尔认为，在今天的社会关系里，在工业革命时代，在所有生活关系不断增加官僚机构化、在技术日益异化的时代，我们在这一被规则化（geregelte）的时代里所缺乏的，不是自由空间，而是判断力。他说：“我们缺乏的是判断力，只要有了判断力，我们才能在应用我们规则时学会感知真正的自发的返回。”我们不可能用几个大胆的幻想否认或改变这种世界趋势，我们不能把对这种规则化世界的使用看成唯一能满足我们的适当形式，因为一切都不是事先所规则了的东西的实现。

　　在此，伽达默尔得出惊人的结论，把过去历史地重构为过去，这就是说，把过去重构为与现在中介相反的东西，乃是历史学的错误。与此相反的表述是：只有被过去的真理要求所中介，我们才能接近过去，并且因为这种要求是一种对我们的要求，所以我们接近过去的唯一途径就是通过现在与过去所分享或所能分享的东西。我们的现在，我们与过去的距离不是理解过去的障碍，而是根本的条件。伽达默尔写道：

　　精神科学的研究不能认为自己是处于一种与我们作为历史存在对过去所采取的态度的绝对对立之中。在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异已的东西?它一直就是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化。

　　由此伽达默尔发展了黑格尔关于以一种更高的方式在自身中把握艺术的真理的学说，他写道：“因此对于黑格尔来说，正是哲学，也就是说，精神的历史性的自我渗透，才实现了诠释学的使命。哲学是历史意识的自我遗忘的最极端的对立面。对于哲学来说，表象的历史态度转变成了对过去的思维态度。这里黑格尔说出了一个具有决定性意义的真理，因为历史精神的本质并不在于对过去事物的修复，而是在于与现时生命的思维性构通（in der denkenden Vermittlung mit dem gegenwaertigen Leben）。”海德格尔对此的总结是：“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的。只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性传承给自己本身之际承担起本己的被抛状态并在当下为‘它的时代’存在。”因此，对于海德格尔和伽达默尔，历史性概念不只是一个关于过去的概念，而是一个当下的概念，伽达默尔说：

　　历史性概念并不表述某种关于事件过程联系，说它是真实的，而是表述处于历史中的人的存在方式，人的自身存在基本上只能通过历史性概念方可理解。

　　所有流逝而去的东西都沉入一种遗忘，正是这种遗忘才能抓住并保持住藏身在遗忘之中、陷入遗忘之中的东西。这里就存在着引出历史连续性的任务。对于处在历史中的人来说，保持住经常失落东西的回忆并不是旁观的认识者客体化行为，而是传承物的生命过程本身。对于这种生命过程来说，关键不在于把过去的视野任意无限地扩展，而在于提出问题找到答案，这种答案将从我们所是出发使我们作为我们未来的可能性持续存在下去。

　　六

　　在伽达默尔去世前一年，我曾访问过他，提出一个问题：“您怎样看待诠释学的未来？”伽达默尔声音清晰地说：“诠释学需要一种幻想力或想象力（Phantasie），这是确实的。”他说，在我们这个充满科学技术的时代，我们确实需要一种诗的想象力，或者一种诗或诗文化。在1992年出版的一篇他与助手Dutt的对话录《诠释学，美学，实践哲学——伽达默尔与杜特对谈录》中，他甚至还这样说：“不是方法控制，而是诠释学想象才是创造性精神科学家的标志！什么是诠释学想象呢？这就是对于问题以及问题所要求于我们的东西的敏感。”

　　在这次访问中，他从很远的地方讲起，因为他概括地证明现代世界及其数理自然科学和技术最终归因于希腊文化以及对其哲学和科学的诠释学应用。他说：“中国人今天不能没有数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界，但是，这个根源的承载力在今天已枯萎了，科学今后将从其他根源找寻养料，特别要从远东找寻养料。”他不知不觉地又重复他的预测，二百年内人们确实必须学习中国语言，以全面掌握或共同享受一切。另一方面，诠释学还必须探讨更原始的东西，比如“埃及的东西”，这种东西曾经如此深远地对希腊发生影响，柏拉图在《蒂迈奥篇》里曾描述了一位希腊人访问埃及，并问我们对它究竟知道什么，同样，阿拉伯的东西，我们也应要知道，阿拉伯文化及其观念长期对西方文化起了促进作用。伽达默尔显然对欧洲和西方的语言-诠释学视域的地区狭窄性表示不满，他主张我们应当广泛学习他种文化的语言和知识。

　　

　　这使我想到了胡塞尔，胡塞尔曾经声明，在欧洲文化中，在“意见”即生活世界的认识领域和在“知识”中的科学认识领域之间存在一种断裂，从“意见”中的充实可能性的有限性领域，到我们在“知识”中通过观念化来强占的那些不再是直观地被给予的无限性领域的过渡，并不是一个连续的过渡。反之，在欧洲之外的文化里却没有在“知识”与“意见”之间做出割裂，与黑格尔主义之类的欧洲中心主义的历史理解相反，这乃是相对于欧洲文化的过渡而言的一种清醒的选择，一种真正的“谦逊”，或者用海德格尔的话来说，一种恰当理解了的“贫瘠”，在它之中包含一种洞见。人类的生存只有限制在生活世界?有限性的可能性中才能获得它的充实。如果我们今天愿意在文化间的对话中做好准备，以便无保留地来认识非欧洲文化的强处，我们就必须准许采纳诠释学的谦逊态度，它可以给出关于哲学和科学原初动机问题的答案，而后，通过观念化而形成的对直观性和有限性的超越便会显现为某种仅只是欧洲的东西，生活世界的范围从而被扩展了。

　　正是在这个意义上，我们说，在当代科技和人文出现危机时，诠释学正是一种清醒剂，我们需要召唤一种诗性智慧来平衡我们社会的畸形发展。我们现在又回到一开始阿尔克迈的话，人类之所以毁灭，是因为他们不能把终点与起点相联系，而诠释学通过对过去以往文本的诠释，与古人对话，把这种联系建立起来，从而可能制止或者说延缓这种毁灭。至少从媒体的角度来看，这一想法已基本成功。我们的文化正准备穿越古腾堡银河的漫漫长途，在极高的媒体技术水平上，重新达到阿尔克迈时代以及其后很长时间里已经有的那种视听水平。起点与终点的问题很明显是可以辩证地处理的。

　　最后，我想引用伽达默尔的一段话作为结束：“再回到阿尔克迈这句话，人之所以必定要死，是因为人不能把终点再次与起点联系起来。对此我想说，按照我的高龄经验，事实上这是一个终点向起点接近的过程。对于我来说，事情的这一方面总是有兴趣的：随着老年到来，未来这样被熔化了，而过去却变得愈来愈丰富而多彩。请让我享受这样一种愉悦，未来和过去这两个视域映照在我们特有的生命节奏中，并且我们总是能学会一点点把终点与起点联系起来。”